O “Fim da História”, de Fukuyama, vinte anos depois: o que ficou?
por Paulo Roberto de Almeida
21/01/2010
1. O que restou, vinte anos depois, da tese controversa de Fukuyama?
No verão de 1989, a revista americana National Interest publicava um ensaio teórico – mais exatamente de filosofia da História – do intelectual nipo-americano Francis Fukuyama sobre os sinais – até então simplesmente anunciadores – do fim da Guerra Fria, cujo título estava destinado a deslanchar um debate ainda hoje controverso: “The End of History?”.[1] Vinte anos depois, em vista das muitas críticas feitas naquela conjuntura – e ainda hoje – às principais teses do autor, vale a pena retomar seus principais argumentos e verificar se eles ainda conservam alguma validade para nossos tempos, que poderiam ser considerados como de pós-Guerra Fria, mas que alguns interpretam, ou consideram efetivamente, como de volta à Guerra Fria, ainda que sob novas modalidades (com uma Rússia singularmente diminuída e uma China hesitante em se posicionar como contendor estratégico dos Estados Unidos).
Antes, contudo, de ingressar numa descrição linear desses argumentos, qualquer que seja sua validade relativa ou absoluta para o tema que nos interessa – qual seja, o da natureza das opções abertas aos países em termos de reforma e desenvolvimento paralelos do sistema econômico e do regime político, que Fukuyama identificava com a redução dessas opções à democracia de mercado – cabe chamar a atenção para uma peculiaridade geralmente descurada no debate anterior (e talvez atual) sobre a validade das teses de Fukuyama, sobretudo por aqueles que recusavam, in limine, a essência mesma do argumento do autor. Esta peculiaridade tem a ver, basicamente, com um simples sinal diacrítico: o ponto de interrogação ao final do título, geralmente ignorado pelos críticos das teses de Fukuyama, e provavelmente também por aqueles que apóiam, em grande medida, o sentido dos seus argumentos. Ou seja, Fukuyama não fazia uma afirmação peremptória, mas levantava uma hipótese, a do final presumido da história, numa análise de corte essencialmente conceitual, ainda que fortemente embasada nos fatos históricos, e nunca pretendeu formular uma sentença de caráter terminativo, indicando um “congelamento” das formas possíveis de organização social, econômica e política. O interrogante básico de seu argumento tem a ver com a possibilidade de alternativas credíveis às democracias liberais de mercado, ponto.
O ponto de interrogação, por si só, tem o poder de desmantelar boa parte das críticas superficiais, embora ele não elimine uma discussão responsável sobre a essência de sua tese, que caberia discutir, após o resumo inicial de seus argumentos. A tese – vale a pena resumir desde o início – tem a ver com o caráter incontornável da democracia de mercado como sendo uma espécie de ‘horizonte insuperável de nossa época’, como poderia argumentar – mas a propósito do marxismo – Jean Paul Sartre, um dos estudantes, junto com Raymond Aron, da tese original de Hegel, através de Alexandre Kojève.
2. O que Fukuyama de fato escreveu?
A tese principal era a de que, após um século de emergência e declínio dos regimes fascistas e comunistas, de enormes turbulências políticas e de crises econômicas, de contestação intelectual e prática ao liberalismo econômico e político de corte ocidental, o mundo estava retornando ao seu ponto inicial, qual seja o do triunfo inquestionável – an unabashed victory, nas palavras de Fukuyama – do sistema liberal ocidental. Segundo ele, tratava-se de um triunfo da “idéia ocidental”, tornada evidente pela exaustão das alternativas viáveis ao liberalismo ocidental. Esse triunfo era mostrado, em primeiro lugar, pela disseminação da cultura consumista ocidental nos dois países mais importantes do ‘mundo alternativo’, a China e a União Soviética (cabe registrar, imediatamente, que em nenhum momento de sua análise, Fukuyama esperava a dissolução imediata do regime monocrático e o rápido desaparecimento do próprio império soviético). Como ele mesmo observou logo ao início do artigo, “a vitória do liberalismo ocorreu primariamente no domínio das idéias, ou da consciência, e é ainda incompleto do mundo real ou material”.
Mas como afirmou, logo em seguida, o próprio Fukuyama, “há razões poderosas para acreditar que é essa idéia que irá governar o mundo real no longo prazo” (ênfase original). Se aceitarmos o conhecido aforismo keynesiano, segundo o qual, a longo prazo, todos estaremos mortos, essa afirmação do cientista político americano o deixa inteiramente à vontade para acomodar quaisquer desenvolvimentos políticos e econômicos imediatos e de médio prazo, retirando sua responsabilidade sobre a validade de sua tese na perspectiva do cenário de curto prazo. Esse fato pode transformar sua tese principal no equivalente acadêmico dessas previsões de cartomantes ou adivinhos, que deixam a um futuro indefinido a realização de seus exercícios de futurologia amadora, mas caberia aceitar, em princípio, as premissas de Fukuyama como uma proposta passível de discussão apoiada em metodologia rigorosa.
Em todo caso, seu texto engajava, a partir daí, uma discussão em torno das questões teóricas relativas à natureza da mudança histórica, processo que ele remonta a Hegel e Marx, sobretudo o primeiro, formulador da teoria do progresso na história universal.[2] O fim da história, na concepção hegeliana (tal como interpretada por Kojève), estava identificado com a afirmação dos princípios do direito universal à liberdade e da legitimação de um sistema de governo apenas com o consentimento e a aprovação explícita dos governados, o que foi chamado de “Estado homogêneo universal”. Uma vez que todas as contradições anteriores já teriam sido resolvidas com a aceitação e por meio do estabelecimento desse Estado – e como, para Hegel, o mundo real deveria corresponder ao mundo ideal, pelo menos aquele que figurava na cabeça do filósofo –, então não existiriam mais espaços para conflitos de maior escopo em torno da organização política desse Estado, restando apenas encaminhar e resolver os pequenos problemas da atividade econômica e da política corrente. O mundo se converteria, então, numa simples “administração das coisas”, segundo a frase de Engels para representar a situação das sociedades humanas na fase pós-socialista, quando supostamente já não mais existiriam a exploração dos trabalhadores e a dominação política sobre os homens.
Obviamente, Hegel não era tão simplista como a exposição acima poderia sugerir, sobretudo com esse ‘idealismo filosófico’ de equalizar o mundo ideal ao mundo real. Para o filósofo alemão – mais especificamente prussiano, talvez –, as contradições existentes no mundo real se formam a partir de um conflito de idéias, ou seja, de diferentes concepções sobre como deveria ser organizado o mundo real da política e da economia. As distinções entre um mundo e outro seriam apenas aparentes, posto que as idéias que encontravam abrigo na consciência dos homens acabariam por se tornar necessidades do mundo real, fechando assim o ciclo de realização da idéia universal.[3]
A consequência prática dessa concepção seria a de que, posto que as democracias de mercado provaram sua capacidade de não apenas resistir aos desafios colocados por crises econômicas e por guerras devastadoras, mas também de atender aos requerimentos suscetíveis de trazer prosperidade e riqueza a todos os países que aderiram a seus princípios organizadores, elas estavam habilitadas a cumprir seu mandato hegeliano de realizar o ‘Estado universal homogêneo’, fechando, assim, um ciclo completo da história. À pergunta – sempre o ponto de interrogação – de saber se chegamos ao fim da história, deve-se agregar esta outra, sobre se existem contradições tão fundamentais na vida humana que não possam ser encaminhadas através de qualquer outra forma alternativa de estrutura político-econômica que não o liberalismo moderno de mercado. Não se trata de saber o que pode ocorrer, em termos práticos, na Albânia ou em Burkina Faso, mas o que importa, realmente, em termos de ‘herança ideológica comum da humanidade’.
Como indica corretamente Fukuyama, no decorrer do século 20, foram dois os desafios mais importantes ao liberalismo político e econômico: o fascismo e o comunismo. Ambos poderiam, na verdade, ser abrigados sob o conceito comum de regimes anti- ou aliberais, no terreno político, e sob o conceito de sistemas coletivistas no domínio econômico (embora o comunismo, ou o socialismo soviético, tenha sido muito mais ‘coletivista’ do que o fascismo). Tendo este último sido enterrado sob os escombros da Segunda Guerra Mundial, restava o comunismo, que, no momento em que Fukuyama redigia seu panfleto hegeliano, ainda não tinha sido enterrado de vez. Essa recordação é importante: afinal de contas, na segunda metade de 1988 e o início de 1989, quando Fukuyama redigiu seu ensaio especulativo, Gorbachev ainda se debatia para implementar sua glasnost e sua perestroika, destinadas, como se sabe, não a enterrar o comunismo, mas a introduzir elementos de mercado em seu funcionamento efetivo, de maneira que a nova NEP sob o comando de um reformista do Partido Comunista pudesse assegurar a continuidade do sistema e do império; por outro lado, a China de Deng Xiao-Ping exibia, naquela conjuntura, apenas 20% de sistema de mercado como locus da produção global do país e, ao que se sabe, a plutocracia do PCC pretende, até hoje, construir um fantasmagórico “socialismo de mercado com características chinesas”.[4]
Fukuyama não deixa de ironizar o fato de que entre os maiores opositores do marxismo e das economias coletivistas nos países ocidentais estão os ‘perfeitos materialistas’ de Wall Street, que cultivam o mais acirrado anticomunismo e não deixam de ser defensores de princípios similares aos dos marxistas. Como ele escreve: “A inclinação materialista do pensamento moderno é uma característica não apenas do pessoal da Esquerda, que podem ser simpáticos ao Marxismo, mas de muitos antimarxistas passionais também. De fato, existe na direita o que se poderia rotular de escola do Wall Street Journal do materialismo determinista, que relativiza a importância da ideologia e da cultura e vê o homem como sendo essencialmente um indivíduo racional, maximizador dos lucros. É precisamente esse tipo de indivíduo e a sua busca de incentivos materiais que aparece como a base da vida econômica nos manuais de economia.”
Não se trata de mera ironia gratuita, pois como lembra em seguida Fukuyama, é essa mesma escola do materialismo determinista de Wall Street Journal que aponta para os notáveis sucessos de países dinâmicos da Ásia nas últimas décadas como uma evidência da viabilidade da economia de mercados livres, com a implicação decorrente de que todas as sociedades poderiam conhecer desenvolvimentos similares se elas simplesmente deixassem as pessoas perseguirem livremente seus interesses materiais. O próprio Fukuyama aponta para os elementos “ideais” presentes nessa transformação e na ulterior transição do socialismo ao capitalismo, ao dizer que os dirigentes dessas fracassadas experiências do socialismo real já tinham constatado há muito tempo que o sistema simplesmente não funcionava. Registre-se que Fukuyama escrevia antes que o socialismo implodisse de fato e que os chineses formalizassem sua receita original de transição do socialismo ao capitalismo, com as justificativas teóricas disponíveis, o que foi feito apenas a partir de 1991-92.
3. Fukuyama tinha razão?
Na terceira parte de seu ensaio, Fukuyama se pergunta se atingimos, de fato, o fim da história. “Existem, em outras palavras, quaisquer ‘contradições’ fundamentais na vida humana que não possam ser resolvidas no contexto do liberalismo moderno, e que poderiam ser solucionadas por uma estrutura político-econômica alternativa? Se aceitarmos as premissas idealistas expostas acima, precisaremos buscar uma resposta a esta questão no terreno da ideologia e da consciência.” Seria verdade essa firmação de Fukuyama, em sua época e ainda hoje?
A proposta de Fukuyama sobre o “fim da História”, apresentada com um suporte hegeliano aparentemente consistente, é de tão fácil aceitação, do ponto de vista intelectual, quanto desprovida de maior importância explicativa, do ponto de vista prático. Em sua roupagem puramente acadêmica, ela oferece um excelente terreno de manobras para divagações ‘inocentes’ sobre o “triunfo definitivo” do liberalismo ocidental. Quando se trata, no entanto, de – parafraseando a décima-primeira tese de Marx sobre Feuerbach – não mais “interpretar” o mundo, simplesmente, mas de “transformá-lo”, verdadeiramente, essa nova tese ‘jovem hegeliana’ perde-se em seu próprio ‘pântano’ ideológico.
Em outros termos, se a História realmente aproxima-se de seu final filosófico — isto é, se a Razão exauriu as possibilidades conceituais de explicar o Real — e se a organização formal do mundo material confunde-se com sua atual configuração histórica, isto não quer dizer que a história esteja perto de seu final concreto — isto é, que o Real tenha esgotado de vez as possibilidades práticas de ordenar o mundo em conformidade com o reino da Razão — ou que a organização material do mundo potencial esteja limitada a um determinado sistema sócio-político. Sem dúvida alguma, muito ainda resta a ser feito para que o homem comum possa trabalhar pela manhã, pescar na hora do almoço e dedicar-se à filosofia pela tarde, como queria o Marx hegeliano da juventude. Em todo caso, a maior parte da humanidade não foi ainda advertida sobre essas novas possibilidades de épanouissement individuel.
Para ser honesto com Fukuyama, sua tese é basicamente correta em sua aparente simplicidade propositiva: não há mais contestação ideológica possível – de origem ‘socialista’, entenda-se bem – à hegemonia filosófica, política e econômica do liberalismo ocidental. Este último emergiu claramente vencedor das contendas ideológicas do período de Guerra Fria; mas não apenas ideológicas, as práticas também: com efeito, o socialismo não foi ‘derrotado’ pelo capitalismo, de qualquer forma concreta e visível, ele simplesmente implodiu pela sua absoluta incapacidade de produzir, não mísseis nucleares, mas meias de nylon. Parodiando o autor da Critique de la Raison Dialectique, até se poderia adivinhar a brincadeira outre-tombeque, a propósito do liberalismo ocidental, Aron dirigiria contra Sartre: à diferença do marxismo, ela, sim, a economia liberal de mercado, teria se tornado o “horizonte insuperável de nossa época”.
É altamente improvável, porém, que Aron concordasse com a previsão de Fukuyama sobre os états d’âme associados a um liberalismo fin-de-siècle: uma clara época de tédio (a very sad time, prospects of centuries of boredom, como diz Fukuyama), marcada pela preocupação quase que exclusiva com exigências materiais, sem as experiências ‘heróicas’ ou ‘excitantes’ que todo período maniqueísta sabe suscitar. Relativamente pessimista – dotado de um scepticisme serein, preferiria dizer ele mesmo – no que se refere às realidades dos Estados e dos sistemas de poder existentes, Aron não alimentaria nenhuma ilusão quanto a que o alegre ‘enterro do socialismo’ operado na última década do século 20 pudesse conduzir a uma ‘primavera das democracias’ razoavelmente estável ou a uma versão atualizada da ‘paz universal’ prometida em meados do século 18 por um prelado francês, e um pouco mais tarde pelo próprio Kant.[5]
Em todo caso, a anarquia política característica da ordem inter-estatal contemporânea, bem como os enormes diferenciais de recursos e de poder entre os Estados, no quadro de um sistema internacional ainda fortemente hierarquizado, parecem garantir um “fim da História” bem movimentado para os atores que continuarem a participar desse cenário ‘pós-socialista’. De fato, não é credível que disputas hegemônicas e conflitos de poder venham a termo apenas porque a superestrutura ideológica do sistema mundial foi transformada pelo súbito desaparecimento de um dos seus pólos, uma ‘invenção’ mal concebida de engenharia social, mais mal implementada ainda, que num certo momento fez ‘tilt’, deu dois suspiros e depois morreu, sem choro e sem vela (bem, ocorreram, sim, algumas lágrimas e condolências sentidas de algumas viúvas do comunismo e de órfãos do socialismo, aqui mesmo no Brasil).
Entendamo-nos bem: Aron certamente não se importaria em que os aléas de l’Histoire conduzissem a Humanidade a um fin-de-siècle bem pouco aroniano, isto é, livre de uma vez por todas da terrível ameaça do holocausto nuclear. Mas, para ele, a superação da Machtpolitik da era bipolar não significava em absoluto que as relações internacionais contemporâneas – e presumivelmente as do futuro próximo – passassem a ser desprovidas, mesmo num cenário multipolar, de todo e qualquer elemento de ‘política de poder’. A despeito da crescente afirmação do primado do direito internacional – ou seja, da ‘força da razão’ — a Machtpolitik continuaria a existir por largo tempo ainda, inclusive em seus aspectos mais elementares de exercício puro e simples da ‘razão da força’.
A diferença está, provavelmente, em que, no cenário otimista traçado por Fukuyama, o desafio ideológico representado pelo socialismo – the socialist alternative, em suas palavras – simplesmente deixou de existir. Mesmo imaginando-se (no l’au-delà) o ‘sorriso cético’ de Raymond Aron – que, todavia, nunca reduziu o confronto inter-imperial a um mero enfrentamento ideológico –, não podemos descartar, de plano, a versão revista e melhorada por Fukuyama da tese de Bell sobre o ‘fim das ideologias’. Para fins do argumento em espécie, isto é, para a conformação de nosso ‘retorno ao futuro’ do socialismo, a differentia specifica representada pelo afastamento do concorrente ideológico pode ser funcionalmente explicativa para justificar um futuro “estado universal homogêneo” ao estilo hegeliano.
Numa época em os modernos ideólogos identificaram, repetidas vezes, sinais de “fim das ideologias” (ou, agora, do próprio “fim da História”), perde-se facilmente a visão de como o elemento ideológico influenciou a construção do mundo contemporâneo. O Ocidente em geral, nos últimos setenta anos, e a Europa em particular, nos últimos quarenta anos, viveram sob o signo das relações Leste-Oeste. Sua face mais ameaçadora produziu o que, acertadamente, ficou identificado sob o conceito de “guerra fria”. Depois de pelo menos quatro décadas de livre circulação, essa verdadeira hantiseestratégico-ideológica parece agora ter-se finalmente encaminhado para o museu das antiguidades, ao lado do machado de bronze e da roca de fiar (como diria Engels).
A Guerra Fria entre as duas superpotências, que marcou indelevelmente toda a história da segunda metade do século 20, não foi, provavelmente, apenas um produto de ideologias conflitantes. Mas, foram certamente as racionalizações políticas e militares construídas a partir das “intenções malévolas” do concorrente estratégico que lhe deram uma dimensão jamais vista nas antigas disputas hegemônicas (seja entre os impérios da antiguidade clássica, seja entre os Estados-nacionais da era moderna). Mais que tudo, foi a crença ideológica – quase religiosa, podemos dizer – em uma missão histórica especificamente socialista, qual seja, a de enterrar não apenas o inimigo burguês, mas o próprio modo de produção capitalista, que exacerbou tremendamente o ‘conflito ideológico global’ (como diriam os generais da geopolítica), levando-o, em algumas ocasiões, ao limiar da escalada nuclear.
O afastamento da “espoleta ideológica” – a iskra leninista – do socialismo, antecipada pela tese sobre o “fim da História”, significaria agora que o mundo estaria encaminhando-se, finalmente, para uma era de paz (ou pelo menos de não-guerra) ? Descartando-se a permanência dos chamados conflitos regionais e das guerras locais conduzidas por motivos étnicos ou territoriais, é provável que sim, mas, isto tem pouco a ver com o fim do desafio socialista: o abafamento das paixões bélicas nas sociedades contemporâneas é mais o resultado de mudanças substantivas na ordem econômica global do que devido a motivos de natureza política ou ideológica (a falência do socialismo, finalmente, não significou apenas a bancarrota de uma idéia, mas o esboroamento de todo um ‘modo de produção’).
Com efeito, querer responsabilizar a ideologia socialista pelas “guerras de religião” contemporâneas (algo de que não se pode acusar Fukuyama) nada mais significa senão uma racionalização filosófico-sociológica a posteriori pouco condizente com uma realidade histórica muito mais complexa que todas as vãs “filosofias da história”, mesmo em versão supostamente hegeliana. Num século marcado pelas ideologias, o socialismo não foi, de longe, a mais belicista ou a mais agressiva delas, perdendo para o fascismo em várias frentes.
Um exame imparcial da história do período anterior a 1945, mostraria que não foi a oposição entre,’– conceda-se-lhes, cum grano salis, o epíteto de marxistas – que provocou o quadro de instabilidade política e militar durante a primeira metade do século 20 e que precipitou os conflitos que retirariam definitivamente da Europa as alavancas do poder mundial. Ao contrário, foram os conflitos de natureza quase “feudal” – como diria o historiador Arno Mayer[6] –, latentes no continente europeu desde finais do século 19, que permitiram o surgimento do poder socialista e, com ele, do conflito ideológico global. Basta com mencionar a ação agressiva das novas potências da mittelEuropa para escapar ao cerco das velhas potências imperiais, ou o papel das ideologias fascistas do “espaço vital” e da “regeneração nacional” no entre-guerras, para dar a exata dimensão da responsabilidade do socialismo no caótico quadro político-militar da modernidade. A ‘ameaça socialista’ sempre foi menor do que se imaginou e poderia mesmo ter sido simplesmente irrelevante, para todos os efeitos práticos, não fosse por um desses imponderáveis do acaso – os famosos ifs da história virtual – que costumam esconder-se nas já mencionadas dobras da História.
Não se deve, com efeito, esquecer que o surgimento da dimensão Leste-Oeste no contexto político europeu é virtualmente o resultado prático de um pequeno, mas fecundo, ‘acidente’ histórico, desencadeado involuntariamente por um dos beligerantes durante a Primeira Guerra Mundial: o retorno à Rússia de um punhado de bolcheviques exilados, praticamente desanimados pela ausência de perspectivas revolucionárias em sua terra natal. O voluntarismo oportunista da diplomacia do Kaiser, que buscava apenas provocar um pequeno “tremor” político na frente de guerra oriental, podendo servir a interesses militares imediatos, transformou-se porém em cataclismo histórico de proporções inimagináveis, dando nascimento aliás ao próprio conceito de relações Leste-Oeste.
Uma vez instalado o novo poder bolchevique, as diversas intervenções das potências ocidentais em território russo (ou soviético) contribuíram mais para alimentar a oposição ideológica irredutível com os países capitalistas do que uma suposta “luta de classes” em escala internacional. No segundo pós-guerra, igualmente, a busca constante do rompimento do ‘cerco imperialista’ era mais ditada por considerações de natureza estratégica (segurança militar) do que por reflexos de princípios ideológicos. Para Stalin, por exemplo, a razão de Estado sempre teve preeminência sobre o ‘internacionalismo proletário’, este último invariavelmente servindo de disfarce ideológico aos interesses do Estado soviético. Exatamente por causa da a razão de Estado, que prevalece sobre as ideologias, não existe um “fim da história”, como o próprio Fukuyama reconhece ao final de seu ensaio.
4. Do fim da História ao fim da Geografia
Seja qual for o destino futuro da ‘ideologia socialista’, seu itinerário terá pouco a ver com o ocaso da História. Na verdade, estamos assistindo, não tanto ao fim da História, quanto, mais propriamente, aos limites da Geografia, a partir da crescente globalização dos circuitos produtivos e da interdependência acentuada das economias desenvolvidas. O próprio Fukuyama observou que o desafio da alternativa socialista nunca esteve, realmente, no terreno das possibilidades concretas no Atlântico norte, região de capitalismos bem estabelecidos e de democracias de mercado relativamente estáveis – com a exceção, talvez, da periferia mediterrânea – e que o sucesso dessa alternativa foi, na verdade, sustentado por experiências em sua periferia: na Ásia, na África e numa simples ilha da América Latina.
De fato, foi na Ásia onde o socialismo conseguiu alguma penetração duradoura – hoje largamente simbólica – mas é nas universidades públicas da América Latina – em grande medida medíocres em termos de produção humanística significativa – onde o marxismo esclerosado ainda consegue uma ridícula sobrevivência, embora desprovido de qualquer inovação filosófica ou de melhorias significativas nas suas propostas econômicas relevantes.[7] Não se imagine, contudo, que o disfarce ‘socialista’ da liderança plutocrática chinesa constitua um sobrevivência qualquer da ideologia marxista, ou que ela represente um desafio fundamental ao capitalismo real: os líderes chineses, desde Deng Xiao-Ping, perceberam que a sobrevivência do ‘comunismo’ na China só se daria por obra e graça do capitalismo, e à sua construção eles vem se dedicando com extraordinário esforço e o zelo engajado dos verdadeiros crentes, os ‘novos cristãos’ da verdadeira fé nas virtudes do regime de mercados.
O que está em causa, obviamente, não é o futuro, sequer o destino do socialismo, mas pura e simplesmente o poder político nas mãos dos novos mandarins chineses, uma nova classe basicamente similar à antiga nomenklatura soviética, mas que foi esperta o bastante para construir um sistema de dominação que transforma os novos capitalistas em seus aliados permanentes, posto que, como ensina Fernand Braudel, o capitalismo só triunfa, de verdade, quando ele transforma em Estado, quando ele é o Estado.[8] Alguns observadores já chamaram esse novo sistema de “corporativismo leninista”,[9] mas o nome, na verdade, importa menos do que a realidade tangível do novo sistema chinês: esse sistema é essencialmente capitalista, mesmo se ele não é democrático e muito menos liberal, no sentido político da palavra; mas as políticas econômicas mobilizadas são, no seu sentido básico, de corte liberal. Aliás, em vista da crise econômica mundial de 2008-2009, vários outros observadores se perguntaram se, depois do ‘comunismo’ chinês ter sido salvo pelo capitalismo, não seria ele agora, pela pujança da demanda e da produção manufatureira de alcance global, a salvar o capitalismo. Ao que se sabe, o ensaio de Fukuyama não recebeu uma edição revista e atualizada para poder capturar esta última ‘astúcia da Razão’, ou essa “artimanha da História”, uma ironia suprema que seria bem recebida por Marx, mas certamente não por Lênin e seguidores.
5. Existem opções aos órfãos do socialismo?
Não é seguro que uma alternativa credível em termos de sistema econômico e político se apresente nos palcos da História, ainda que as viúvas do comunismo e os deserdados da causa mantenham uma esperança quase religiosa – que se renova febrilmente a cada crise do capitalismo – de que isso seja possível em suas vidas terrenas. O mais provável é que as últimas ‘terras incógnitas’ do capitalismo realmente existente – que são alguns tresloucados ‘socialistas do século 21’, perdidos em seus próprios desastres econômicos, e um punhado mais numeroso de satrapias africanas, mas que não constituem Estados, no sentido hegeliano do termo – se juntem à locomotiva da interdependência econômica mundial em algum momento deste século: embora atrasados, eles também serão bem-vindos, mesmo que tenham de desempenhar funções subalternas no trem do capitalismo, até sua própria qualificação produtiva.
Alternativas políticas à democracia liberal sempre podem existir, posto que as molas do poder respondem em grande medida mais às paixões humanas – o que os dramaturgos gregos, Shakespeare e Maquiavel já sabiam desde sempre – do que aos mecanismos de produção e de distribuição de ativos reais, e isto vem sendo provado a cada instante da história mundial. Não se imagina, porém, que o ‘som e a fúria’ da luta pelo poder, nas comunidades contemporâneas conduza a novos tipos de conflitos globais como os conhecidos desde a era napoleônica até a ‘segunda guerra de trinta anos’ do século 20. Nenhuma Realpolitik se exerce da mesma maneira depois que o gênio do poder nuclear saiu da garrafa.
Aliás, a Realpolitik da atualidade tem um novo nome, superioridade tecnológica, e o cenário de seu desenvolvimento é a própria weltwirtschaft, a economia mundial, num mundo cada vez mais borderless, ou seja, sem fronteiras. Com efeito, assiste-se hoje em dia a um deslocamento de hegemonias, menos devido à força das canhoneiras do que ao peso dos navios cargueiros (a China, por falar nisso, possui os maiores portos do mundo). Mais exatamente, a tendência não é mais à constituição de rivais imperiais, mas ao estabelecimento de competidores mais eficazes, guerreiros de uma nova espécie, que buscam não tomar de assalto velhas fortalezas, mas inundá-las com pacíficos obuses eletrônicos, manufaturados segundo os mais modernos requisitos da tecnologia.
Os cavaleiros mais dinâmicos dessa nova ordem mundial consideram os arsenais nucleares como catapultas pouco práticas do ponto de vista das modernas técnicas de conquista, da mesma forma que eles tendem a desdenhar os conflitos ideológicos como querelas teológicas de reduzido poder agregador: os hábitos de consumo unificam mais os povos, hoje em dia, do que as velhas crenças. Teutônicos ou samurais, mandarins ou gurus da nova era, os novos cavaleiros da economia mundial não buscam exatamente dominar ou converter outros povos, mas tão simplesmente extrair recursos pela via comercial.
A estratégia econômica desses novos cruzados é verdadeiramente internacional, no sentido mais planetário do termo: busca de vantagens comparativas dinâmicas, rápido deslocamento geográfico de fatores, divisão racional de mercados, em suma, uma globalização acabada dos circuitos produtivos e de distribuição. A característica mais saliente dessa nova ordem mundial é a crescente interdependência dos países mais inseridos na economia de mercado. Mas, assim como na fábula orwelliana sobre a ‘igualdade’ na fazenda ‘socialista’ dos animais, nessa nova ‘fazenda capitalista’ das nações, alguns membros são mais ‘interdependentes’ do que outros. Não se trata apenas de saber quem é mais ‘transnacional’ nessa confraria, mas sim de determinar quem melhor sabe maximizar os mecanismos de controle da racionalidade instrumental própria à economia de mercado: o lucro e o investimento produtivo.
Assim, se o “fim da História” – compreendido não no sentido de que o mundo estaria a ponto de se tornar um porto tranquilo para o exercício da democracia política, mas no do término da busca dos princípios fundamentais que devam reger a organização da sociedade – está ou não próximo de converter-se em realidade, esta é uma questão ainda em aberto. Uma alternativa política ao liberalismo ocidental não parece, em todo caso, perto de nascer. Isto não quer dizer que não existam alternativas práticas, reais, à democracia burguesa, como o próprio caso da China o demonstra. O que se pretende constatar é que o sistema chinês de dominação política não oferece atrativos para qualquer país que se pretenda ‘normal’ no quadro da interdependência contemporânea: ele simplesmente não constitui um modelo que possa ser replicado em caráter voluntário por outras comunidades políticas. Não fosse assim, a plutocracia chinesa não precisaria manter um formidável aparato de repressão, disseminar a censura pelos terrenos sempre fugidios da internet, condenar a condenar “dissidentes” e “violadores da legalidade” com o mesmo ardor – embora com menor brutalidade – que seus antecessores declaradamente marxistas-leninistas. A tese de Fukuyama, em seus contornos filosóficos, ainda não foi desmentida pelos defensores do ancien régime leninista.
Em outros termos, a boa e velha democracia burguesa, em que pese algumas rugas vitorianas, ainda não parece ter sido vencida por alguma “contradição insanável”, do tipo das que costumavam frequentar o universo conceitual do marxismo clássico. Em contrapartida, no terreno da economia, o ‘fim da Geografia’ parece mais à vista, sobretudo quando se considera o escopo espacial das atividades empresariais. O mundo material está sendo progressivamente unificado por uma ‘cultura comum’, senão da abundância, pelo menos de consumismo, posto que jovens iranianos de uma das teocracias mais reacionárias que possam existir, jovens chineses do “socialismo de mercado” e jovens bolivarianos de um novo socialismo surrealista, todos eles desejam encontrar satisfação para padrões de consumo relativamente similares: filmes série B de Hollywood, fast-food, iPhone, iPod e internet. Quem fica de fora – cubanos, coreanos do norte – está louco para entrar…
Esse processo de constituição de um borderless-world não deve ser confundido com o pretenso ‘declínio do Estado-nação’, tendência já desmentida pelo acelerado ressurgimento do ‘nacionalismo’ nos mais diversos quadrantes do globo. O que ocorre, mais exatamente, é uma combinação do policentrismo inter-estatal com a unificação dos espaços geoeconômicos, nos quais as competências estritas dos Estados nacionais no terreno econômico passam a ser exercidas por blocos de integração (zonas de livre comércio, uniões aduaneiras ou mercados comuns). Em todo caso, não parece haver muito espaço para o socialismo nesse “admirável mundo novo” do ‘fim da Geografia’. Ele só consegue sobreviver nas academias esclerosadas de certas faculdades de ciências sociais de universidades públicas de países periféricos, como mais uma demonstração de certas profecias corrosivas (como aquela de Millor Fernandes, que dizia que quando as ideologias ficam bem velhinhas, elas se mudam para certos países latino-americanos que conhecemos todos).
Na prática, como as economias de mercado conseguem conviver com todos os tipos de regimes políticos, o que se tem é que o mercado e a democracia política convivem tranquilamente com esquemas diversos de controle social e de intervencionismo estatal, um pouco, aliás, como em diversos países periféricos do ‘capitalismo realmente existente’. Isso não representa exatamente um problema filosófico do ponto de vista das teses de Fukuyama: se a chamada ‘democracia burguesa’ conseguiu sobreviver durante tanto tempo, foi exatamente devido a seu caráter essencialmente ‘formal;, ou seja, uma democracia simplesmente política, destituída de qualquer conteúdo real, em termos de direitos econômicos ou sociais. Contudo, a simples garantia da igualdade jurídica e da liberdade individual representa, ainda assim, um enorme passo à frente no itinerário da sociedade civil, pelo menos para grande parte da Humanidade. É possível, assim, que a administração da ‘coisa pública’ nesses regimes híbridos que existem no mundo real seja uma tarefa tão ‘aborrecida’ e fastidiosa quanto, digamos, a atividade política em certas democracias avançadas do Ocidente, algo que já tinha sido percebido por um filósofo tão pouco hegeliano quanto Norberto Bobbio.
O fato, porém, de que nenhum sistema social humanamente concebido poderá resolver a contento a questão da distribuição dos bens raros e socialmente valorizados – e a mercadoria ‘poder’ é a primeira a inscrever-se nessa categoria – garante que os palcos da História continuarão, durante muito tempo, a ser excitantes. Não há, aqui, nenhum pessimismo de princípio quanto a que, no terreno do mundo material pelo menos, se possa um dia realizar a conhecida utopia socialista: “de cada um segundo suas capacidades, a cada um segundo suas necessidades”. Mas, é altamente improvável, conhecendo-se a natureza humana, que se possa cumprir, com ou sem ‘final da História’, a profecia engelsiana segundo a qual, no futuro, “o comando dos homens será substituído pela administração das coisas”.
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[1] Ver Francis Fukuyama, “The End of History?”, The National Interest (Summer 1989, p. 3-18), bem como seu livro sobre a questão: The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992).
[2] Hegel não foi o primeiro, em termos absolutos; antes dele, filósofos escoceses (como Ferguson) e franceses (como Condorcet) já tinham debatido a idéia do progresso da civilização, muitas vezes numa perspectiva linear, seguindo a flecha do tempo; mas foi Hegel quem deu à idéia de progresso um sentido de necessidade histórica, que o fez situar-se no centro da evolução possível das sociedades humanas.
[3] Marx inverteu esse processo, como se sabe, mas apenas para converter o socialismo na realização necessária, em última instância, da idéia universal, uma espécie de fatalismo pelo lado da sucessão inevitável dos ‘modos de produção’, um conceito que ele cunhou e que ainda hoje é usado por discípulos, de modo geral, mas também por opositores dos próprios sistemas hegeliano e marxista.
[4] Sobre essa verdadeira “contradição nos termos” – como disse Marx a propósito do sistema de Proudhon, exposto em Filosofia da Miséria, e criticado por ele em Miséria da Filosofia (1847) –, ver meu artigo: “Falácias acadêmicas, 13: o mito do socialismo de mercado na China”, Espaço Acadêmico (ano 9, n. 101, outubro 2009, p. 41-50; disponível: http://www.periodicos.uem.br/ojs/index.php/EspacoAcademico/article/view/8295/4691).
[5] Ver, a esse propósito, meu ensaio “Uma paz não-kantiana?: Sobre a paz e a guerra na era contemporânea”, In: Eduardo Svartman, Maria Celina d’Araujo e Samuel Alves Soares (orgs.), Defesa, Segurança Nacional e Forças Armadas: II Encontro da Abed (Campinas: Mercado de Letras, 2009, p. 19-38; disponível: http://www.pralmeida.org/05DocsPRA/1987PazNaoKantianaABEDbook.pdf).
[6] A caracterização é do historiador Arno Mayer, The Persistence of the Old Regime: Europe to the Great War (London: Croom Helm, 1981); existe edição brasileira.
[7] Veja-se, a esse propósito, a nota crítica que fiz, a propósito de um desses exemplos lamentáveis de marxismo esclerosado da academia brasileira, nesta texto: “Marxistas totalmente contornáveis” [Resenha de Jorge Nóvoa (org.): Incontornável Marx (Salvador/São Paulo: Unesp/UFBA, 2007)], Espaço Acadêmico (ano 7, n. 84, maio 2008, disponível: http://www.espacoacademico.com.br/084/84res_pra.htm); ela suscitou, como seria de se esperar, reações enraivecidas por parte da tribo em questão, devidamente registradas neste artigo: “Manifesto Comunista, ou quase…: dedicado a “marquissistas” à beira de um ataque de nervos (a propósito de uma simples resenha)”, Espaço Acadêmico (ano 8, n. 85, junho de 2008; disponível: http://www.espacoacademico.com.br/085/85pra.htm).
[8] Ver a trilogia braudeliana, Civilisation Matérielle, Economie et Capitalisme, XV-XVIIIème siècles (Paris: Armand Colin, 1979, 3 vols.).
[9] Cf. Jean-Luc Domenach, La Chine m’inquiète (Paris: Perrin, 2008), p. 58 e 65-66.
Paulo Roberto de Almeida é Doutor em ciências sociais pela Universidade de Bruxelas (1984); diplomata de carreira do serviço exterior brasileiro desde 1977; professor de Economia Política Internacional no Mestrado em Direito do Centro Universitário de Brasilia – Uniceub; autor de diversos livros de história diplomática e de relações internacionais (pralmeida@mac.com).
Meridiano 47
21/01/2010
1. O que restou, vinte anos depois, da tese controversa de Fukuyama?
No verão de 1989, a revista americana National Interest publicava um ensaio teórico – mais exatamente de filosofia da História – do intelectual nipo-americano Francis Fukuyama sobre os sinais – até então simplesmente anunciadores – do fim da Guerra Fria, cujo título estava destinado a deslanchar um debate ainda hoje controverso: “The End of History?”.[1] Vinte anos depois, em vista das muitas críticas feitas naquela conjuntura – e ainda hoje – às principais teses do autor, vale a pena retomar seus principais argumentos e verificar se eles ainda conservam alguma validade para nossos tempos, que poderiam ser considerados como de pós-Guerra Fria, mas que alguns interpretam, ou consideram efetivamente, como de volta à Guerra Fria, ainda que sob novas modalidades (com uma Rússia singularmente diminuída e uma China hesitante em se posicionar como contendor estratégico dos Estados Unidos).
Antes, contudo, de ingressar numa descrição linear desses argumentos, qualquer que seja sua validade relativa ou absoluta para o tema que nos interessa – qual seja, o da natureza das opções abertas aos países em termos de reforma e desenvolvimento paralelos do sistema econômico e do regime político, que Fukuyama identificava com a redução dessas opções à democracia de mercado – cabe chamar a atenção para uma peculiaridade geralmente descurada no debate anterior (e talvez atual) sobre a validade das teses de Fukuyama, sobretudo por aqueles que recusavam, in limine, a essência mesma do argumento do autor. Esta peculiaridade tem a ver, basicamente, com um simples sinal diacrítico: o ponto de interrogação ao final do título, geralmente ignorado pelos críticos das teses de Fukuyama, e provavelmente também por aqueles que apóiam, em grande medida, o sentido dos seus argumentos. Ou seja, Fukuyama não fazia uma afirmação peremptória, mas levantava uma hipótese, a do final presumido da história, numa análise de corte essencialmente conceitual, ainda que fortemente embasada nos fatos históricos, e nunca pretendeu formular uma sentença de caráter terminativo, indicando um “congelamento” das formas possíveis de organização social, econômica e política. O interrogante básico de seu argumento tem a ver com a possibilidade de alternativas credíveis às democracias liberais de mercado, ponto.
O ponto de interrogação, por si só, tem o poder de desmantelar boa parte das críticas superficiais, embora ele não elimine uma discussão responsável sobre a essência de sua tese, que caberia discutir, após o resumo inicial de seus argumentos. A tese – vale a pena resumir desde o início – tem a ver com o caráter incontornável da democracia de mercado como sendo uma espécie de ‘horizonte insuperável de nossa época’, como poderia argumentar – mas a propósito do marxismo – Jean Paul Sartre, um dos estudantes, junto com Raymond Aron, da tese original de Hegel, através de Alexandre Kojève.
2. O que Fukuyama de fato escreveu?
A tese principal era a de que, após um século de emergência e declínio dos regimes fascistas e comunistas, de enormes turbulências políticas e de crises econômicas, de contestação intelectual e prática ao liberalismo econômico e político de corte ocidental, o mundo estava retornando ao seu ponto inicial, qual seja o do triunfo inquestionável – an unabashed victory, nas palavras de Fukuyama – do sistema liberal ocidental. Segundo ele, tratava-se de um triunfo da “idéia ocidental”, tornada evidente pela exaustão das alternativas viáveis ao liberalismo ocidental. Esse triunfo era mostrado, em primeiro lugar, pela disseminação da cultura consumista ocidental nos dois países mais importantes do ‘mundo alternativo’, a China e a União Soviética (cabe registrar, imediatamente, que em nenhum momento de sua análise, Fukuyama esperava a dissolução imediata do regime monocrático e o rápido desaparecimento do próprio império soviético). Como ele mesmo observou logo ao início do artigo, “a vitória do liberalismo ocorreu primariamente no domínio das idéias, ou da consciência, e é ainda incompleto do mundo real ou material”.
Mas como afirmou, logo em seguida, o próprio Fukuyama, “há razões poderosas para acreditar que é essa idéia que irá governar o mundo real no longo prazo” (ênfase original). Se aceitarmos o conhecido aforismo keynesiano, segundo o qual, a longo prazo, todos estaremos mortos, essa afirmação do cientista político americano o deixa inteiramente à vontade para acomodar quaisquer desenvolvimentos políticos e econômicos imediatos e de médio prazo, retirando sua responsabilidade sobre a validade de sua tese na perspectiva do cenário de curto prazo. Esse fato pode transformar sua tese principal no equivalente acadêmico dessas previsões de cartomantes ou adivinhos, que deixam a um futuro indefinido a realização de seus exercícios de futurologia amadora, mas caberia aceitar, em princípio, as premissas de Fukuyama como uma proposta passível de discussão apoiada em metodologia rigorosa.
Em todo caso, seu texto engajava, a partir daí, uma discussão em torno das questões teóricas relativas à natureza da mudança histórica, processo que ele remonta a Hegel e Marx, sobretudo o primeiro, formulador da teoria do progresso na história universal.[2] O fim da história, na concepção hegeliana (tal como interpretada por Kojève), estava identificado com a afirmação dos princípios do direito universal à liberdade e da legitimação de um sistema de governo apenas com o consentimento e a aprovação explícita dos governados, o que foi chamado de “Estado homogêneo universal”. Uma vez que todas as contradições anteriores já teriam sido resolvidas com a aceitação e por meio do estabelecimento desse Estado – e como, para Hegel, o mundo real deveria corresponder ao mundo ideal, pelo menos aquele que figurava na cabeça do filósofo –, então não existiriam mais espaços para conflitos de maior escopo em torno da organização política desse Estado, restando apenas encaminhar e resolver os pequenos problemas da atividade econômica e da política corrente. O mundo se converteria, então, numa simples “administração das coisas”, segundo a frase de Engels para representar a situação das sociedades humanas na fase pós-socialista, quando supostamente já não mais existiriam a exploração dos trabalhadores e a dominação política sobre os homens.
Obviamente, Hegel não era tão simplista como a exposição acima poderia sugerir, sobretudo com esse ‘idealismo filosófico’ de equalizar o mundo ideal ao mundo real. Para o filósofo alemão – mais especificamente prussiano, talvez –, as contradições existentes no mundo real se formam a partir de um conflito de idéias, ou seja, de diferentes concepções sobre como deveria ser organizado o mundo real da política e da economia. As distinções entre um mundo e outro seriam apenas aparentes, posto que as idéias que encontravam abrigo na consciência dos homens acabariam por se tornar necessidades do mundo real, fechando assim o ciclo de realização da idéia universal.[3]
A consequência prática dessa concepção seria a de que, posto que as democracias de mercado provaram sua capacidade de não apenas resistir aos desafios colocados por crises econômicas e por guerras devastadoras, mas também de atender aos requerimentos suscetíveis de trazer prosperidade e riqueza a todos os países que aderiram a seus princípios organizadores, elas estavam habilitadas a cumprir seu mandato hegeliano de realizar o ‘Estado universal homogêneo’, fechando, assim, um ciclo completo da história. À pergunta – sempre o ponto de interrogação – de saber se chegamos ao fim da história, deve-se agregar esta outra, sobre se existem contradições tão fundamentais na vida humana que não possam ser encaminhadas através de qualquer outra forma alternativa de estrutura político-econômica que não o liberalismo moderno de mercado. Não se trata de saber o que pode ocorrer, em termos práticos, na Albânia ou em Burkina Faso, mas o que importa, realmente, em termos de ‘herança ideológica comum da humanidade’.
Como indica corretamente Fukuyama, no decorrer do século 20, foram dois os desafios mais importantes ao liberalismo político e econômico: o fascismo e o comunismo. Ambos poderiam, na verdade, ser abrigados sob o conceito comum de regimes anti- ou aliberais, no terreno político, e sob o conceito de sistemas coletivistas no domínio econômico (embora o comunismo, ou o socialismo soviético, tenha sido muito mais ‘coletivista’ do que o fascismo). Tendo este último sido enterrado sob os escombros da Segunda Guerra Mundial, restava o comunismo, que, no momento em que Fukuyama redigia seu panfleto hegeliano, ainda não tinha sido enterrado de vez. Essa recordação é importante: afinal de contas, na segunda metade de 1988 e o início de 1989, quando Fukuyama redigiu seu ensaio especulativo, Gorbachev ainda se debatia para implementar sua glasnost e sua perestroika, destinadas, como se sabe, não a enterrar o comunismo, mas a introduzir elementos de mercado em seu funcionamento efetivo, de maneira que a nova NEP sob o comando de um reformista do Partido Comunista pudesse assegurar a continuidade do sistema e do império; por outro lado, a China de Deng Xiao-Ping exibia, naquela conjuntura, apenas 20% de sistema de mercado como locus da produção global do país e, ao que se sabe, a plutocracia do PCC pretende, até hoje, construir um fantasmagórico “socialismo de mercado com características chinesas”.[4]
Fukuyama não deixa de ironizar o fato de que entre os maiores opositores do marxismo e das economias coletivistas nos países ocidentais estão os ‘perfeitos materialistas’ de Wall Street, que cultivam o mais acirrado anticomunismo e não deixam de ser defensores de princípios similares aos dos marxistas. Como ele escreve: “A inclinação materialista do pensamento moderno é uma característica não apenas do pessoal da Esquerda, que podem ser simpáticos ao Marxismo, mas de muitos antimarxistas passionais também. De fato, existe na direita o que se poderia rotular de escola do Wall Street Journal do materialismo determinista, que relativiza a importância da ideologia e da cultura e vê o homem como sendo essencialmente um indivíduo racional, maximizador dos lucros. É precisamente esse tipo de indivíduo e a sua busca de incentivos materiais que aparece como a base da vida econômica nos manuais de economia.”
Não se trata de mera ironia gratuita, pois como lembra em seguida Fukuyama, é essa mesma escola do materialismo determinista de Wall Street Journal que aponta para os notáveis sucessos de países dinâmicos da Ásia nas últimas décadas como uma evidência da viabilidade da economia de mercados livres, com a implicação decorrente de que todas as sociedades poderiam conhecer desenvolvimentos similares se elas simplesmente deixassem as pessoas perseguirem livremente seus interesses materiais. O próprio Fukuyama aponta para os elementos “ideais” presentes nessa transformação e na ulterior transição do socialismo ao capitalismo, ao dizer que os dirigentes dessas fracassadas experiências do socialismo real já tinham constatado há muito tempo que o sistema simplesmente não funcionava. Registre-se que Fukuyama escrevia antes que o socialismo implodisse de fato e que os chineses formalizassem sua receita original de transição do socialismo ao capitalismo, com as justificativas teóricas disponíveis, o que foi feito apenas a partir de 1991-92.
3. Fukuyama tinha razão?
Na terceira parte de seu ensaio, Fukuyama se pergunta se atingimos, de fato, o fim da história. “Existem, em outras palavras, quaisquer ‘contradições’ fundamentais na vida humana que não possam ser resolvidas no contexto do liberalismo moderno, e que poderiam ser solucionadas por uma estrutura político-econômica alternativa? Se aceitarmos as premissas idealistas expostas acima, precisaremos buscar uma resposta a esta questão no terreno da ideologia e da consciência.” Seria verdade essa firmação de Fukuyama, em sua época e ainda hoje?
A proposta de Fukuyama sobre o “fim da História”, apresentada com um suporte hegeliano aparentemente consistente, é de tão fácil aceitação, do ponto de vista intelectual, quanto desprovida de maior importância explicativa, do ponto de vista prático. Em sua roupagem puramente acadêmica, ela oferece um excelente terreno de manobras para divagações ‘inocentes’ sobre o “triunfo definitivo” do liberalismo ocidental. Quando se trata, no entanto, de – parafraseando a décima-primeira tese de Marx sobre Feuerbach – não mais “interpretar” o mundo, simplesmente, mas de “transformá-lo”, verdadeiramente, essa nova tese ‘jovem hegeliana’ perde-se em seu próprio ‘pântano’ ideológico.
Em outros termos, se a História realmente aproxima-se de seu final filosófico — isto é, se a Razão exauriu as possibilidades conceituais de explicar o Real — e se a organização formal do mundo material confunde-se com sua atual configuração histórica, isto não quer dizer que a história esteja perto de seu final concreto — isto é, que o Real tenha esgotado de vez as possibilidades práticas de ordenar o mundo em conformidade com o reino da Razão — ou que a organização material do mundo potencial esteja limitada a um determinado sistema sócio-político. Sem dúvida alguma, muito ainda resta a ser feito para que o homem comum possa trabalhar pela manhã, pescar na hora do almoço e dedicar-se à filosofia pela tarde, como queria o Marx hegeliano da juventude. Em todo caso, a maior parte da humanidade não foi ainda advertida sobre essas novas possibilidades de épanouissement individuel.
Para ser honesto com Fukuyama, sua tese é basicamente correta em sua aparente simplicidade propositiva: não há mais contestação ideológica possível – de origem ‘socialista’, entenda-se bem – à hegemonia filosófica, política e econômica do liberalismo ocidental. Este último emergiu claramente vencedor das contendas ideológicas do período de Guerra Fria; mas não apenas ideológicas, as práticas também: com efeito, o socialismo não foi ‘derrotado’ pelo capitalismo, de qualquer forma concreta e visível, ele simplesmente implodiu pela sua absoluta incapacidade de produzir, não mísseis nucleares, mas meias de nylon. Parodiando o autor da Critique de la Raison Dialectique, até se poderia adivinhar a brincadeira outre-tombeque, a propósito do liberalismo ocidental, Aron dirigiria contra Sartre: à diferença do marxismo, ela, sim, a economia liberal de mercado, teria se tornado o “horizonte insuperável de nossa época”.
É altamente improvável, porém, que Aron concordasse com a previsão de Fukuyama sobre os états d’âme associados a um liberalismo fin-de-siècle: uma clara época de tédio (a very sad time, prospects of centuries of boredom, como diz Fukuyama), marcada pela preocupação quase que exclusiva com exigências materiais, sem as experiências ‘heróicas’ ou ‘excitantes’ que todo período maniqueísta sabe suscitar. Relativamente pessimista – dotado de um scepticisme serein, preferiria dizer ele mesmo – no que se refere às realidades dos Estados e dos sistemas de poder existentes, Aron não alimentaria nenhuma ilusão quanto a que o alegre ‘enterro do socialismo’ operado na última década do século 20 pudesse conduzir a uma ‘primavera das democracias’ razoavelmente estável ou a uma versão atualizada da ‘paz universal’ prometida em meados do século 18 por um prelado francês, e um pouco mais tarde pelo próprio Kant.[5]
Em todo caso, a anarquia política característica da ordem inter-estatal contemporânea, bem como os enormes diferenciais de recursos e de poder entre os Estados, no quadro de um sistema internacional ainda fortemente hierarquizado, parecem garantir um “fim da História” bem movimentado para os atores que continuarem a participar desse cenário ‘pós-socialista’. De fato, não é credível que disputas hegemônicas e conflitos de poder venham a termo apenas porque a superestrutura ideológica do sistema mundial foi transformada pelo súbito desaparecimento de um dos seus pólos, uma ‘invenção’ mal concebida de engenharia social, mais mal implementada ainda, que num certo momento fez ‘tilt’, deu dois suspiros e depois morreu, sem choro e sem vela (bem, ocorreram, sim, algumas lágrimas e condolências sentidas de algumas viúvas do comunismo e de órfãos do socialismo, aqui mesmo no Brasil).
Entendamo-nos bem: Aron certamente não se importaria em que os aléas de l’Histoire conduzissem a Humanidade a um fin-de-siècle bem pouco aroniano, isto é, livre de uma vez por todas da terrível ameaça do holocausto nuclear. Mas, para ele, a superação da Machtpolitik da era bipolar não significava em absoluto que as relações internacionais contemporâneas – e presumivelmente as do futuro próximo – passassem a ser desprovidas, mesmo num cenário multipolar, de todo e qualquer elemento de ‘política de poder’. A despeito da crescente afirmação do primado do direito internacional – ou seja, da ‘força da razão’ — a Machtpolitik continuaria a existir por largo tempo ainda, inclusive em seus aspectos mais elementares de exercício puro e simples da ‘razão da força’.
A diferença está, provavelmente, em que, no cenário otimista traçado por Fukuyama, o desafio ideológico representado pelo socialismo – the socialist alternative, em suas palavras – simplesmente deixou de existir. Mesmo imaginando-se (no l’au-delà) o ‘sorriso cético’ de Raymond Aron – que, todavia, nunca reduziu o confronto inter-imperial a um mero enfrentamento ideológico –, não podemos descartar, de plano, a versão revista e melhorada por Fukuyama da tese de Bell sobre o ‘fim das ideologias’. Para fins do argumento em espécie, isto é, para a conformação de nosso ‘retorno ao futuro’ do socialismo, a differentia specifica representada pelo afastamento do concorrente ideológico pode ser funcionalmente explicativa para justificar um futuro “estado universal homogêneo” ao estilo hegeliano.
Numa época em os modernos ideólogos identificaram, repetidas vezes, sinais de “fim das ideologias” (ou, agora, do próprio “fim da História”), perde-se facilmente a visão de como o elemento ideológico influenciou a construção do mundo contemporâneo. O Ocidente em geral, nos últimos setenta anos, e a Europa em particular, nos últimos quarenta anos, viveram sob o signo das relações Leste-Oeste. Sua face mais ameaçadora produziu o que, acertadamente, ficou identificado sob o conceito de “guerra fria”. Depois de pelo menos quatro décadas de livre circulação, essa verdadeira hantiseestratégico-ideológica parece agora ter-se finalmente encaminhado para o museu das antiguidades, ao lado do machado de bronze e da roca de fiar (como diria Engels).
A Guerra Fria entre as duas superpotências, que marcou indelevelmente toda a história da segunda metade do século 20, não foi, provavelmente, apenas um produto de ideologias conflitantes. Mas, foram certamente as racionalizações políticas e militares construídas a partir das “intenções malévolas” do concorrente estratégico que lhe deram uma dimensão jamais vista nas antigas disputas hegemônicas (seja entre os impérios da antiguidade clássica, seja entre os Estados-nacionais da era moderna). Mais que tudo, foi a crença ideológica – quase religiosa, podemos dizer – em uma missão histórica especificamente socialista, qual seja, a de enterrar não apenas o inimigo burguês, mas o próprio modo de produção capitalista, que exacerbou tremendamente o ‘conflito ideológico global’ (como diriam os generais da geopolítica), levando-o, em algumas ocasiões, ao limiar da escalada nuclear.
O afastamento da “espoleta ideológica” – a iskra leninista – do socialismo, antecipada pela tese sobre o “fim da História”, significaria agora que o mundo estaria encaminhando-se, finalmente, para uma era de paz (ou pelo menos de não-guerra) ? Descartando-se a permanência dos chamados conflitos regionais e das guerras locais conduzidas por motivos étnicos ou territoriais, é provável que sim, mas, isto tem pouco a ver com o fim do desafio socialista: o abafamento das paixões bélicas nas sociedades contemporâneas é mais o resultado de mudanças substantivas na ordem econômica global do que devido a motivos de natureza política ou ideológica (a falência do socialismo, finalmente, não significou apenas a bancarrota de uma idéia, mas o esboroamento de todo um ‘modo de produção’).
Com efeito, querer responsabilizar a ideologia socialista pelas “guerras de religião” contemporâneas (algo de que não se pode acusar Fukuyama) nada mais significa senão uma racionalização filosófico-sociológica a posteriori pouco condizente com uma realidade histórica muito mais complexa que todas as vãs “filosofias da história”, mesmo em versão supostamente hegeliana. Num século marcado pelas ideologias, o socialismo não foi, de longe, a mais belicista ou a mais agressiva delas, perdendo para o fascismo em várias frentes.
Um exame imparcial da história do período anterior a 1945, mostraria que não foi a oposição entre,’– conceda-se-lhes, cum grano salis, o epíteto de marxistas – que provocou o quadro de instabilidade política e militar durante a primeira metade do século 20 e que precipitou os conflitos que retirariam definitivamente da Europa as alavancas do poder mundial. Ao contrário, foram os conflitos de natureza quase “feudal” – como diria o historiador Arno Mayer[6] –, latentes no continente europeu desde finais do século 19, que permitiram o surgimento do poder socialista e, com ele, do conflito ideológico global. Basta com mencionar a ação agressiva das novas potências da mittelEuropa para escapar ao cerco das velhas potências imperiais, ou o papel das ideologias fascistas do “espaço vital” e da “regeneração nacional” no entre-guerras, para dar a exata dimensão da responsabilidade do socialismo no caótico quadro político-militar da modernidade. A ‘ameaça socialista’ sempre foi menor do que se imaginou e poderia mesmo ter sido simplesmente irrelevante, para todos os efeitos práticos, não fosse por um desses imponderáveis do acaso – os famosos ifs da história virtual – que costumam esconder-se nas já mencionadas dobras da História.
Não se deve, com efeito, esquecer que o surgimento da dimensão Leste-Oeste no contexto político europeu é virtualmente o resultado prático de um pequeno, mas fecundo, ‘acidente’ histórico, desencadeado involuntariamente por um dos beligerantes durante a Primeira Guerra Mundial: o retorno à Rússia de um punhado de bolcheviques exilados, praticamente desanimados pela ausência de perspectivas revolucionárias em sua terra natal. O voluntarismo oportunista da diplomacia do Kaiser, que buscava apenas provocar um pequeno “tremor” político na frente de guerra oriental, podendo servir a interesses militares imediatos, transformou-se porém em cataclismo histórico de proporções inimagináveis, dando nascimento aliás ao próprio conceito de relações Leste-Oeste.
Uma vez instalado o novo poder bolchevique, as diversas intervenções das potências ocidentais em território russo (ou soviético) contribuíram mais para alimentar a oposição ideológica irredutível com os países capitalistas do que uma suposta “luta de classes” em escala internacional. No segundo pós-guerra, igualmente, a busca constante do rompimento do ‘cerco imperialista’ era mais ditada por considerações de natureza estratégica (segurança militar) do que por reflexos de princípios ideológicos. Para Stalin, por exemplo, a razão de Estado sempre teve preeminência sobre o ‘internacionalismo proletário’, este último invariavelmente servindo de disfarce ideológico aos interesses do Estado soviético. Exatamente por causa da a razão de Estado, que prevalece sobre as ideologias, não existe um “fim da história”, como o próprio Fukuyama reconhece ao final de seu ensaio.
4. Do fim da História ao fim da Geografia
Seja qual for o destino futuro da ‘ideologia socialista’, seu itinerário terá pouco a ver com o ocaso da História. Na verdade, estamos assistindo, não tanto ao fim da História, quanto, mais propriamente, aos limites da Geografia, a partir da crescente globalização dos circuitos produtivos e da interdependência acentuada das economias desenvolvidas. O próprio Fukuyama observou que o desafio da alternativa socialista nunca esteve, realmente, no terreno das possibilidades concretas no Atlântico norte, região de capitalismos bem estabelecidos e de democracias de mercado relativamente estáveis – com a exceção, talvez, da periferia mediterrânea – e que o sucesso dessa alternativa foi, na verdade, sustentado por experiências em sua periferia: na Ásia, na África e numa simples ilha da América Latina.
De fato, foi na Ásia onde o socialismo conseguiu alguma penetração duradoura – hoje largamente simbólica – mas é nas universidades públicas da América Latina – em grande medida medíocres em termos de produção humanística significativa – onde o marxismo esclerosado ainda consegue uma ridícula sobrevivência, embora desprovido de qualquer inovação filosófica ou de melhorias significativas nas suas propostas econômicas relevantes.[7] Não se imagine, contudo, que o disfarce ‘socialista’ da liderança plutocrática chinesa constitua um sobrevivência qualquer da ideologia marxista, ou que ela represente um desafio fundamental ao capitalismo real: os líderes chineses, desde Deng Xiao-Ping, perceberam que a sobrevivência do ‘comunismo’ na China só se daria por obra e graça do capitalismo, e à sua construção eles vem se dedicando com extraordinário esforço e o zelo engajado dos verdadeiros crentes, os ‘novos cristãos’ da verdadeira fé nas virtudes do regime de mercados.
O que está em causa, obviamente, não é o futuro, sequer o destino do socialismo, mas pura e simplesmente o poder político nas mãos dos novos mandarins chineses, uma nova classe basicamente similar à antiga nomenklatura soviética, mas que foi esperta o bastante para construir um sistema de dominação que transforma os novos capitalistas em seus aliados permanentes, posto que, como ensina Fernand Braudel, o capitalismo só triunfa, de verdade, quando ele transforma em Estado, quando ele é o Estado.[8] Alguns observadores já chamaram esse novo sistema de “corporativismo leninista”,[9] mas o nome, na verdade, importa menos do que a realidade tangível do novo sistema chinês: esse sistema é essencialmente capitalista, mesmo se ele não é democrático e muito menos liberal, no sentido político da palavra; mas as políticas econômicas mobilizadas são, no seu sentido básico, de corte liberal. Aliás, em vista da crise econômica mundial de 2008-2009, vários outros observadores se perguntaram se, depois do ‘comunismo’ chinês ter sido salvo pelo capitalismo, não seria ele agora, pela pujança da demanda e da produção manufatureira de alcance global, a salvar o capitalismo. Ao que se sabe, o ensaio de Fukuyama não recebeu uma edição revista e atualizada para poder capturar esta última ‘astúcia da Razão’, ou essa “artimanha da História”, uma ironia suprema que seria bem recebida por Marx, mas certamente não por Lênin e seguidores.
5. Existem opções aos órfãos do socialismo?
Não é seguro que uma alternativa credível em termos de sistema econômico e político se apresente nos palcos da História, ainda que as viúvas do comunismo e os deserdados da causa mantenham uma esperança quase religiosa – que se renova febrilmente a cada crise do capitalismo – de que isso seja possível em suas vidas terrenas. O mais provável é que as últimas ‘terras incógnitas’ do capitalismo realmente existente – que são alguns tresloucados ‘socialistas do século 21’, perdidos em seus próprios desastres econômicos, e um punhado mais numeroso de satrapias africanas, mas que não constituem Estados, no sentido hegeliano do termo – se juntem à locomotiva da interdependência econômica mundial em algum momento deste século: embora atrasados, eles também serão bem-vindos, mesmo que tenham de desempenhar funções subalternas no trem do capitalismo, até sua própria qualificação produtiva.
Alternativas políticas à democracia liberal sempre podem existir, posto que as molas do poder respondem em grande medida mais às paixões humanas – o que os dramaturgos gregos, Shakespeare e Maquiavel já sabiam desde sempre – do que aos mecanismos de produção e de distribuição de ativos reais, e isto vem sendo provado a cada instante da história mundial. Não se imagina, porém, que o ‘som e a fúria’ da luta pelo poder, nas comunidades contemporâneas conduza a novos tipos de conflitos globais como os conhecidos desde a era napoleônica até a ‘segunda guerra de trinta anos’ do século 20. Nenhuma Realpolitik se exerce da mesma maneira depois que o gênio do poder nuclear saiu da garrafa.
Aliás, a Realpolitik da atualidade tem um novo nome, superioridade tecnológica, e o cenário de seu desenvolvimento é a própria weltwirtschaft, a economia mundial, num mundo cada vez mais borderless, ou seja, sem fronteiras. Com efeito, assiste-se hoje em dia a um deslocamento de hegemonias, menos devido à força das canhoneiras do que ao peso dos navios cargueiros (a China, por falar nisso, possui os maiores portos do mundo). Mais exatamente, a tendência não é mais à constituição de rivais imperiais, mas ao estabelecimento de competidores mais eficazes, guerreiros de uma nova espécie, que buscam não tomar de assalto velhas fortalezas, mas inundá-las com pacíficos obuses eletrônicos, manufaturados segundo os mais modernos requisitos da tecnologia.
Os cavaleiros mais dinâmicos dessa nova ordem mundial consideram os arsenais nucleares como catapultas pouco práticas do ponto de vista das modernas técnicas de conquista, da mesma forma que eles tendem a desdenhar os conflitos ideológicos como querelas teológicas de reduzido poder agregador: os hábitos de consumo unificam mais os povos, hoje em dia, do que as velhas crenças. Teutônicos ou samurais, mandarins ou gurus da nova era, os novos cavaleiros da economia mundial não buscam exatamente dominar ou converter outros povos, mas tão simplesmente extrair recursos pela via comercial.
A estratégia econômica desses novos cruzados é verdadeiramente internacional, no sentido mais planetário do termo: busca de vantagens comparativas dinâmicas, rápido deslocamento geográfico de fatores, divisão racional de mercados, em suma, uma globalização acabada dos circuitos produtivos e de distribuição. A característica mais saliente dessa nova ordem mundial é a crescente interdependência dos países mais inseridos na economia de mercado. Mas, assim como na fábula orwelliana sobre a ‘igualdade’ na fazenda ‘socialista’ dos animais, nessa nova ‘fazenda capitalista’ das nações, alguns membros são mais ‘interdependentes’ do que outros. Não se trata apenas de saber quem é mais ‘transnacional’ nessa confraria, mas sim de determinar quem melhor sabe maximizar os mecanismos de controle da racionalidade instrumental própria à economia de mercado: o lucro e o investimento produtivo.
Assim, se o “fim da História” – compreendido não no sentido de que o mundo estaria a ponto de se tornar um porto tranquilo para o exercício da democracia política, mas no do término da busca dos princípios fundamentais que devam reger a organização da sociedade – está ou não próximo de converter-se em realidade, esta é uma questão ainda em aberto. Uma alternativa política ao liberalismo ocidental não parece, em todo caso, perto de nascer. Isto não quer dizer que não existam alternativas práticas, reais, à democracia burguesa, como o próprio caso da China o demonstra. O que se pretende constatar é que o sistema chinês de dominação política não oferece atrativos para qualquer país que se pretenda ‘normal’ no quadro da interdependência contemporânea: ele simplesmente não constitui um modelo que possa ser replicado em caráter voluntário por outras comunidades políticas. Não fosse assim, a plutocracia chinesa não precisaria manter um formidável aparato de repressão, disseminar a censura pelos terrenos sempre fugidios da internet, condenar a condenar “dissidentes” e “violadores da legalidade” com o mesmo ardor – embora com menor brutalidade – que seus antecessores declaradamente marxistas-leninistas. A tese de Fukuyama, em seus contornos filosóficos, ainda não foi desmentida pelos defensores do ancien régime leninista.
Em outros termos, a boa e velha democracia burguesa, em que pese algumas rugas vitorianas, ainda não parece ter sido vencida por alguma “contradição insanável”, do tipo das que costumavam frequentar o universo conceitual do marxismo clássico. Em contrapartida, no terreno da economia, o ‘fim da Geografia’ parece mais à vista, sobretudo quando se considera o escopo espacial das atividades empresariais. O mundo material está sendo progressivamente unificado por uma ‘cultura comum’, senão da abundância, pelo menos de consumismo, posto que jovens iranianos de uma das teocracias mais reacionárias que possam existir, jovens chineses do “socialismo de mercado” e jovens bolivarianos de um novo socialismo surrealista, todos eles desejam encontrar satisfação para padrões de consumo relativamente similares: filmes série B de Hollywood, fast-food, iPhone, iPod e internet. Quem fica de fora – cubanos, coreanos do norte – está louco para entrar…
Esse processo de constituição de um borderless-world não deve ser confundido com o pretenso ‘declínio do Estado-nação’, tendência já desmentida pelo acelerado ressurgimento do ‘nacionalismo’ nos mais diversos quadrantes do globo. O que ocorre, mais exatamente, é uma combinação do policentrismo inter-estatal com a unificação dos espaços geoeconômicos, nos quais as competências estritas dos Estados nacionais no terreno econômico passam a ser exercidas por blocos de integração (zonas de livre comércio, uniões aduaneiras ou mercados comuns). Em todo caso, não parece haver muito espaço para o socialismo nesse “admirável mundo novo” do ‘fim da Geografia’. Ele só consegue sobreviver nas academias esclerosadas de certas faculdades de ciências sociais de universidades públicas de países periféricos, como mais uma demonstração de certas profecias corrosivas (como aquela de Millor Fernandes, que dizia que quando as ideologias ficam bem velhinhas, elas se mudam para certos países latino-americanos que conhecemos todos).
Na prática, como as economias de mercado conseguem conviver com todos os tipos de regimes políticos, o que se tem é que o mercado e a democracia política convivem tranquilamente com esquemas diversos de controle social e de intervencionismo estatal, um pouco, aliás, como em diversos países periféricos do ‘capitalismo realmente existente’. Isso não representa exatamente um problema filosófico do ponto de vista das teses de Fukuyama: se a chamada ‘democracia burguesa’ conseguiu sobreviver durante tanto tempo, foi exatamente devido a seu caráter essencialmente ‘formal;, ou seja, uma democracia simplesmente política, destituída de qualquer conteúdo real, em termos de direitos econômicos ou sociais. Contudo, a simples garantia da igualdade jurídica e da liberdade individual representa, ainda assim, um enorme passo à frente no itinerário da sociedade civil, pelo menos para grande parte da Humanidade. É possível, assim, que a administração da ‘coisa pública’ nesses regimes híbridos que existem no mundo real seja uma tarefa tão ‘aborrecida’ e fastidiosa quanto, digamos, a atividade política em certas democracias avançadas do Ocidente, algo que já tinha sido percebido por um filósofo tão pouco hegeliano quanto Norberto Bobbio.
O fato, porém, de que nenhum sistema social humanamente concebido poderá resolver a contento a questão da distribuição dos bens raros e socialmente valorizados – e a mercadoria ‘poder’ é a primeira a inscrever-se nessa categoria – garante que os palcos da História continuarão, durante muito tempo, a ser excitantes. Não há, aqui, nenhum pessimismo de princípio quanto a que, no terreno do mundo material pelo menos, se possa um dia realizar a conhecida utopia socialista: “de cada um segundo suas capacidades, a cada um segundo suas necessidades”. Mas, é altamente improvável, conhecendo-se a natureza humana, que se possa cumprir, com ou sem ‘final da História’, a profecia engelsiana segundo a qual, no futuro, “o comando dos homens será substituído pela administração das coisas”.
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[1] Ver Francis Fukuyama, “The End of History?”, The National Interest (Summer 1989, p. 3-18), bem como seu livro sobre a questão: The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992).
[2] Hegel não foi o primeiro, em termos absolutos; antes dele, filósofos escoceses (como Ferguson) e franceses (como Condorcet) já tinham debatido a idéia do progresso da civilização, muitas vezes numa perspectiva linear, seguindo a flecha do tempo; mas foi Hegel quem deu à idéia de progresso um sentido de necessidade histórica, que o fez situar-se no centro da evolução possível das sociedades humanas.
[3] Marx inverteu esse processo, como se sabe, mas apenas para converter o socialismo na realização necessária, em última instância, da idéia universal, uma espécie de fatalismo pelo lado da sucessão inevitável dos ‘modos de produção’, um conceito que ele cunhou e que ainda hoje é usado por discípulos, de modo geral, mas também por opositores dos próprios sistemas hegeliano e marxista.
[4] Sobre essa verdadeira “contradição nos termos” – como disse Marx a propósito do sistema de Proudhon, exposto em Filosofia da Miséria, e criticado por ele em Miséria da Filosofia (1847) –, ver meu artigo: “Falácias acadêmicas, 13: o mito do socialismo de mercado na China”, Espaço Acadêmico (ano 9, n. 101, outubro 2009, p. 41-50; disponível: http://www.periodicos.uem.br/ojs/index.php/EspacoAcademico/article/view/8295/4691).
[5] Ver, a esse propósito, meu ensaio “Uma paz não-kantiana?: Sobre a paz e a guerra na era contemporânea”, In: Eduardo Svartman, Maria Celina d’Araujo e Samuel Alves Soares (orgs.), Defesa, Segurança Nacional e Forças Armadas: II Encontro da Abed (Campinas: Mercado de Letras, 2009, p. 19-38; disponível: http://www.pralmeida.org/05DocsPRA/1987PazNaoKantianaABEDbook.pdf).
[6] A caracterização é do historiador Arno Mayer, The Persistence of the Old Regime: Europe to the Great War (London: Croom Helm, 1981); existe edição brasileira.
[7] Veja-se, a esse propósito, a nota crítica que fiz, a propósito de um desses exemplos lamentáveis de marxismo esclerosado da academia brasileira, nesta texto: “Marxistas totalmente contornáveis” [Resenha de Jorge Nóvoa (org.): Incontornável Marx (Salvador/São Paulo: Unesp/UFBA, 2007)], Espaço Acadêmico (ano 7, n. 84, maio 2008, disponível: http://www.espacoacademico.com.br/084/84res_pra.htm); ela suscitou, como seria de se esperar, reações enraivecidas por parte da tribo em questão, devidamente registradas neste artigo: “Manifesto Comunista, ou quase…: dedicado a “marquissistas” à beira de um ataque de nervos (a propósito de uma simples resenha)”, Espaço Acadêmico (ano 8, n. 85, junho de 2008; disponível: http://www.espacoacademico.com.br/085/85pra.htm).
[8] Ver a trilogia braudeliana, Civilisation Matérielle, Economie et Capitalisme, XV-XVIIIème siècles (Paris: Armand Colin, 1979, 3 vols.).
[9] Cf. Jean-Luc Domenach, La Chine m’inquiète (Paris: Perrin, 2008), p. 58 e 65-66.
Paulo Roberto de Almeida é Doutor em ciências sociais pela Universidade de Bruxelas (1984); diplomata de carreira do serviço exterior brasileiro desde 1977; professor de Economia Política Internacional no Mestrado em Direito do Centro Universitário de Brasilia – Uniceub; autor de diversos livros de história diplomática e de relações internacionais (pralmeida@mac.com).
Meridiano 47
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