quarta-feira, 21 de agosto de 2019

Acosta Ñu: a sangrenta batalha em que crianças lutaram contra o Exército do Brasil na Guerra do Paraguai


Ana Pais (@_anapais)
BBC News Mundo

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Chamada de 'Guerra de la Triple Alianza' no Paraguai, o conflito dizimou metade da população do país

Há 150 anos o Paraguai foi cenário de "uma das mais terríveis batalhas da história militar do mundo", a de Acosta Ñu.

Assim foi descrito o confronto pelo jornalista Julio José Chiavenato em Genocídio Americano: a Guerra do Paraguai, publicado há quase quatro décadas e considerado importante obra da historiografia regional.

No Brasil, o episódio ficou conhecido como a Batalha de Campo Grande.

Ainda que muitos de seus dados tenham sido posteriormente questionados ou desmentidos, o texto de Chiavenato serviu para lançar luz sobre o que hoje é amplamente reconhecido como o conflito mais sangrento da história da América Latina: a Guerra do Paraguai (ou "Guerra de la Triple Alianza", como é conhecida no vizinho).

Entre 1865 e 1870, o Paraguai enfrentou os Exércitos do Brasil, da Argentina e do Uruguai.

Calcula-se que, em 5 anos, tenham morrido entre 200 mil e 300 mil paraguaios, que correspondiam na época à metade da população do país. Do total de mortos, 80% eram homens.

Mas o que aconteceu na Batalha de Acosta Ñu para que ela se tornasse, nas palavras de Chiavenato, o "símbolo mais terrível da crueldade dessa guerra"?

Travada em 16 de agosto de 1869, a batalha foi protagonizada, do lado paraguaio, crianças e adolescentes. Seu impacto foi tão forte que a data acabou virando o Dia da Criança no Paraguai.

Em memória aos combatentes e ao aniversário de 150 anos do episódio, o governo paraguaio inaugura nesta sexta-feira (16) um monumento na cidade de Eusebio Ayala.
A 'guerra total'

"O ano de 1869 marca definitivamente o conceito de guerra total", diz o historiador paraguaio Fabián Chamorro à BBC News Mundo, serviço em espanhol da BBC.
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Massacre de crianças foi um dos pontos mais horrendos da guerra

Com o Exército paraguaio praticamente exterminado, explica Chamorro, figuras importantes dentro das forças aliadas chegaram a sinalizar que a guerra teria terminado e que seria o momento de deixar o país.

Conforme Chiavenato, uma dessas figuras era o general Luís Alves de Lima e Silva, futuro duque de Caxias, que liderava as tropas brasileiras no Paraguai.

"Quanto tempo, quantos homens, quantas vidas e de quantos recursos necessitaremos para terminar a guerra, quer dizer, para transformar em fumaça e pó toda a população paraguaia, para matar até os fetos no ventre das mulheres?", argumentou com o imperador Dom Pedro 2º.

A ordem, entretanto, era de que a guerra só chegaria ao fim com a morte do presidente do Paraguai, o marechal Francisco Solano López, o que só aconteceria em 1º de março de 1870.

"Não tinha necessidade de fazer toda essa caçada, em que a população civil foi a principal prejudicada", ressalta Chamorro.

Enquanto lutava pela própria sobrevivência, Solano López recrutava soldados cada vez mais jovens.

"Primeiro eles tinham 16 anos, depois 14, 13 anos", relata Barbara Potthast, professora de História Ibérica e Latinoamericana na Universidade de Colônia, na Alemanha.

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Mulheres e crianças acabaram integrando o Exército do Paraguai

A historiadora encontrou até registros de alistamento de meninos de 11 anos - que não chegavam a ir para a frente de batalha, mas se dedicavam a outras tarefas, como transportar materiais.

O mesmo acontecia com as mulheres, muitas vezes encarregadas da logística.

"Não era um exército profissional como conhecemos hoje", pontua Potthast. "Como muitos dizem, era o 'povo pegando em armas'."
Escudo humano?

Solano López conseguiu escapar algumas vezes dos aliados. Sua última "fuga milagrosa" aconteceu quatro dias antes de batalha de Acosta Ñu, quando caiu Piribebuy.

"Em 12 de agosto (de 1869), as forças paraguaias se dividiram em duas: o marechal ia em uma coluna e, em outra, mulheres, crianças e idosos", conta Chamorro.

O último grupo levava toda a logística do Exército em carros de boi: canhões, armas, vestuário, acessórios de cozinha.

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A batalha de Acosta Ñu aconteceu há 150 anos em local próximo ao que hoje é a cidade de Eusebio Ayala, no centro do Paraguai

Segundo o historiador, eles foram alcançados pelos aliados - em sua maioria soldados brasileiros - e "não tiveram outra opção a não ser lutar".

Já Potthast cita outra teoria. "O que se diz, e não tenho motivos para duvidar, é que nessa batalha a função das crianças e jovens era servir como uma espécie de barreira para o avanço do Exército."

O fato é que Solano López conseguir mais uma vez fugir para o Norte com o restante das tropas, onde continuaram a resistência.
20 mil contra 3,5 mil

A batalha de Acosta Ñu aconteceu próximo ao que hoje é a cidade de Eusebio Ayala, no centro do Paraguai, e foi, nas palavras de Chamorro, "um verdadeiro massacre".

"De um lado estavam os brasileiros, com 20 mil homens", escreveu Chiavenato. "De outro, os paraguaios, com 3,5 mil soldados entre 9 e 15 anos, além de crianças de 6, 7 e 8 anos que também 
acompanhavam o grupo."

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Prisioneiro paraguaio e seu captor brasileiro: Guerra do Paraguai durou 5 anos

Ainda que não haja consenso sobre o número - e alguns relatos chegam à cifra de 700 -, os diferentes historiadores e registros destacam a crueldade que marcou a batalha.

As crianças e jovens lutaram ao lado de alguns veteranos de guerra, um contingente estimado em algo entre 500 e 3 mil, a depender da fonte.

De qualquer forma, existia uma assimetria grande entre os dois exércitos, que não só era númerica e etária, mas também tecnológica.

"As armas usadas pelos paraguaios tinham um alcance máximo de 50 metros", diz Chamorro, enquanto "os rifles Spencer, usados sobretudo pela cavalaria imperial do Brasil, tinha um alcance de mais de 500 metros."

"Ou seja, para que o paraguaio pudesse confrontar um brasileiro, tinha que encarar dez descargas de bala. Era impossível", completa.

A isso se soma o fato de que os mais novos não tinham nem força física para empunhar as armas, muito menos nas condições em que estavam, com fome e muitas vezes doentes, acrescenta Potthast.
No campo de batalha

A batalha começou pela manhã e terminou cerca de 10 horas depois, com poucas baixas do lado brasileiro e quase nenhum sobrevivente do lado paraguaio.

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Monumento em 'honra aos heróis da pátria, os meninos mártires de Acosta Ñu' durante sua construção

Os detalhes sobre o confronto, mais uma vez, divergem a depender da fonte.

Potthast afirma que, para que os soldados brasileiros não percebessem que lutavam contra crianças, foram colocadas barbas falsas nos meninos. Já Chamorro argumenta que não haveria tempo naquelas circunstâncias para que se preocupassem com esse tipo de detalhe.

Diz-se ainda que os pequenos iam armados com varas que simulavam rifles.

"As crianças de 6 a 8 anos, no calor da batalha, aterrorizadas, se agarravam às pernas dos soldados brasileiros, chorando, pedindo que não os matassem. E eram degoladas no ato", escreveu Chiavenato em sua obra, conforme a tradução do Portal Guaraní.

À tarde, ele acrescenta, quando as mães recolhiam os corpos dos filhos e ainda havia feridos, os brasileiros teriam queimado todo o lugar.

O general brasileiro Dionísio Cerqueira, entretanto, que participou da batalha, deu outra perspectiva. "Que luta terrível entre a piedade cristã e o dever militar! Nossos soldados diziam que não lhes dava gosto lutar contra tantas crianças."

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Dia da Criança é comemorado desde 1948 no Paraguai no dia 16 de agosto

"O campo ficou repleto de mortos e feridos do lado inimigo, entre os quais nos causava muita pena, pelo número elevado, os soldadinhos, cobertos de sangue, com as perninhas quebradas, alguns nem sequer haviam atingido a puberdade", completou.

Potthast, por sua vez, encontrou relatos que afirmavam que, pelo contrário, os pequenos não choravam, mesmo quando eram feridos.

Nas palavras da historiadora alemã, o único ponto em comum entre os observadores e historiadores de todos os lados era o "valor e a coragem da luta dos paraguaios, inclusive dos meninos soldados".
Identidade nacional

Tanto Chamorro quanto Potthast ressaltaram que o conceito de infância no século 19 não era o mesmo que hoje. Ainda assim, a ideia do "menino herói" que morreu defendendo sua nação é parte da identidade nacional paraguaia.

"Essa guerra é o acontecimento mais importante da história do Paraguai", disse a historiadora alemã à BBC News Mundo. "É pedra fundamental do nacionalismo que se desenvolveu no século 20."

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A Guerra do Paraguai é fundamental para entender o nacionalismo hoje no país, diz Potthast

A ideia difundida por uma parte dos acadêmicos e por vários governos, sobretudo militares, foi a de que os paraguaios "perderam a guerra, mas lutaram com heroísmo, e é desse heroísmo que tiram força", destaca Potthast.

A batalha de Acosta Ñu foi usada como uma "excelente propaganda para transformar as crianças em futuros soldados", acrescenta Chamorro, que lembra, porém, que o serviço militar no Paraguai é obrigatório.

O decreto que em 1948 fixou o 16 de agosto como Dia da Criança no Paraguai destacava a importância de "fomentar por todos os meios a difusão e intensificação do sentimento nacionalista por meio das grandes memórias".

Sobre as crianças especificamente, destacava que elas deveriam ser educadas com base no patriotismo.

"Há trabalhos escolares escritos depois de 1948, por exemplo, em que se vê um garoto assistindo a um desfile militar e falando para o pai: 'Papai, quero ser soldado'. Ao que ele responde: 'Você já é um soldado'."

Um século e meio depois, o monumento inaugurado neste 16 de agosto pelo presidente Mario Abdo Benítez é, segundo a Secretaria Nacional de Cultura, "em honra aos heróis da pátria, os meninos mártires de Acosta Ñu".

domingo, 11 de agosto de 2019

Sarah Baartman: a chocante história da africana que virou atração de circo


Justin Parkinson

Image captionEm outubro de 1810, Sarah Baartman foi levada da África do Sul à Grã-Bretanha para aparecer em espetáculos. (Foto SPL)

Há dois séculos, Sarah Baartman morreu após passar anos sendo exibida em feiras europeias de "fenômenos bizarros humanos". Agora, rumores de que sua vida poderia ser transformada em um filme de Hollywood estão causando polêmica.

Sarah Baartman morreu em 29 de dezembro de 1815, mas o show, sob uma perspectiva ainda mais macabra, continuou.

Seu cérebro, esqueleto e órgãos sexuais continuaram sendo exibidos em um museu de Paris até 1974. Seus restos mortais só retornaram à África em 2002, após a França concordar com um pedido feito por Nelson Mandela.

Ela foi levada para a Europa, aparentemente, sob promessas falsas por um médico britânico. Recebeu o nome artístico de "A Vênus Hotentote" e foi transformada em uma atração de circo em Londres e Paris, onde multidões observavam seu traseiro.

Hoje em dia, ela é considerada por muitos como símbolo da exploração e do racismo colonial, bem como da ridicularização das pessoas negras muitas vezes representadas como objetos.
Boatos

Recentemente, começou a correr um rumor de que a cantora Beyoncé estaria planejando escrever e protagonizar um filme sobre Baartman.

Os representantes da artista negaram essa informação, mas o burburinho foi suficiente para provocar preocupação.

Jean Burgess, chefe do grupo khoikhoi – a etnia de Baartman – disse que Beyoncé não conta com "a dignidade humana básica para ser digna de escrever a história de Sarah, menos ainda para interpretá-la". Ela justificou que via com "arrogância" a suposta ideia de Beyoncé de "contar uma história que não pertence a ela" e sugeriu que a atriz fizesse um filme sobre indígenas americanos.

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Boato de filme sobre vida de Baartman foi desmentido por equipe de Beyoncé


Já Jack Devnarain, presidente do Sindicato de Atores da África do Sul, disse que os cineastas têm "direito de contar a história de pessoas que as fascinam e não devemos nos opor a isso".

Ao negar qualquer vínculo com o filme, o representante de Beyoncé ponderou que "esta é uma história importante que deve ser contada".
História

A vida de Baartman foi marcada por penúrias.

Acredita-se que ela tenha nascido na Província Oriental do Cabo da África do Sul em 1789.

Sua mãe morreu quando ela tinha dois anos e seu pai, um criador de gado, morreu quando ela era adolescente.

Ela começou a trabalhar como empregada doméstica na Cidade do Cabo quando um colono holandês assassinou seu companheiro, com quem havia tido um bebê que também morreu.

Em outubro de 1810, apesar de ser analfabeta, ela supostamente assinou um contrato com o cirurgião inglês William Dunlop e o empresário Hendrik Cesars, dono da casa em que ela trabalhava, que disse que ela viajaria para a Inglaterra para aparecer em espetáculos.
Atração

Quando ela foi exibida em um estabelecimento em Piccadilly Circus, em Londres, causou fascinação.


"É preciso lembrar que, nesta época, nádegas grandes estavam na moda, e por isso muitas pessoas invejavam o que ela tinha naturalmente", diz Rachel Holmes, autora de A Vênus Hotentote: vida e morte de Saartjle Baartman.

O motivo para isso é que Baartman, também conhecida como Sara ou Saartjie, tinha esteatopigia, uma condição genética que faz com que a pessoa tenha nádegas protuberantes devido à acumulação de gordura. Essa condição é mais frequente em mulheres e principalmente entre aquelas de origem africana.

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A Venus de nádegas "belas" e as curvas de uma mulher 'esteatopígica'

Mas a própria palavra é motivo de debate, porque, para muitos, seria racista o fato de ela sugerir que se uma mulher tem nádegas grandes e é negra, sofre de uma doença.

Já para as nádegas pequenas a palavra é "calipigia", em referência à famosa estátua romana Vênus Calipigia – que significa "a Vênus das nádegas belas".
Toda uma Vênus

No espetáculo, Baartman usava roupa justa e da cor da sua pele, contas e plumas e fumava um cachimbo.

Clientes mais abastados podiam pagar por demonstrações privadas em suas casas, em que era permitido que os convidados a tocassem.

Os "empresários" de Baartman a apelidaram de "Vênus Hotentote" porque, nesta época, esse era o termo que os holandeses usavam para descrever os khoikhois e aos san, os principais membros de um importante grupo populacional africano, os khoisans.

Atualmente, o termo 'hotentote' é considerado pejorativo.
Livre ou assustada?

Nesta época, o império britânico já havia abolido o tráfico de escravos (em 1807), mas não a escravidão.

Mesmo assim, ativistas ficaram horrorizados com a forma como os empresários de Baartman a tratavam em Londres.

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Charges políticas foram feitas com figura de Baartman

Eles foram processados judicialmente por deter Baartman contra sua vontade, mas foram declarados inocentes. A própria Baartman testemunhou a favor deles.

"Ainda não se sabe se Baartman foi forçada, como os defensores da abolição e os ativistas humanitários alegavam, ou se atuou por livre arbítrio", diz o historiador Christer Petley, da Universidade de Southampton, na Inglaterra.

"Se eles a estavam obrigando a trabalhar, é possível que tenha se sentido intimidada demais para dizer a verdade no tribunal. Nunca saberemos."

"O caso é complexo e a relação entre Baartman e seus chefes definitivamente não era igualitária."
A caminho de Paris

Holmes destaca que o show de Baartman incluía dança e interpretação de vários instrumentos musicais, e diz que um público "sofisticado" em Londres – uma cidade em que as minorias étnicas não eram raras – não teriam se encantado por muito tempo com ela apenas pela sua cor.

De qualquer forma, com o tempo, o show da "Vênus" foi perdendo seu caráter de novidade e popularidade entre o público da capital, e por isso ela saiu em turnê pela Grã-Bretanha e Irlanda.

Em 1814, foi para Paris com seu empresário, Cesars, e outra vez virou uma celebridade, que tomava coquetéis no Café de Paris e ia às festas da alta sociedade.

Cesars voltou para a África do Sul e Baartman caiu nas mãos de um "exibidor de animais" cujo nome artístico era Reaux

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Baartman conquistou fama novamente em Paris

Ela bebia e fumava sem parar e, segundo Holmes, "provavelmente foi prostituída por ele".
'Grotesco'

Eventualmente, Baartman aceitou ser estudada e retratada por um grupo de cientistas e artistas, mas se recusou a aparecer completamente nua na frente deles.

Ela argumentava que isso estava além de sua dignidade: nunca havia feito isso em seus espetáculos.

Foi neste período que teve início o estudo que chegou a ser chamado de "ciência da raça", diz Holmes.

Baartman morreu aos 26 anos de idade.

A causa foi descrita como "uma doença inflamatória e eruptiva". Desde então, cogita-se que tenha sido resultado de uma pneumonia, sífilis ou alcoolismo.

O naturalista Georges Cuvier, que dançou com Baartman em um das festas de Reaux, fez um modelo de gesso de seu corpo antes de dissecá-lo.

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Autoridades francesas e sul-africanas com o molde de gesso de Baartman antes da devolução

Além disso, preservou seu esqueleto, pôs seu cérebro e seus órgãos genitais em frascos, que permaneceram expostos no Museu do Homem de Paris até 1974, algo que Holmes descreve como "grotesco".
De volta para casa

"A dominação dos africanos foi explicada com ajuda da ciência, estabelecendo que os khoisan eram um grupo menos nobre no progresso da humanidade", escreveu Natasha Gordon-Chipembere, editora de Representação e feminilidade negra: o legado de Sarah Baartman.

Após sua eleição em 1994 como presidente da África do Sul, Nelson Mandela solicitou a repatriação dos restos mortais de Baartman e o modelo de gesso feito por Cuvier.

O governo francês acabou aceitando o pedido e fez a devolução, em 2002.

Em agosto do mesmo ano, seus restos mortais foram enterrado em Hankey, província onde Baartman nasceu, 192 anos após ela sair com destino à Europa.

Vários livros já foram publicados sobre a maneira como ela foi tratada e sua transcendência cultural.

"Ela acabou se tornando um molde sobre o qual se desenvolvem múltiplas narrativas de exploração e sofrimento da mulher negra", escreveu Gordon-Chipembere, que acha que, em meio à tudo isso, Baartman, "a mulher, permanece invisível"

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Restos mortais foram enterrados em província em que ela nasceu

Em 2010, o filme Black Venus e o documentário The Life and Times of Sara Baartman contaram a história dela. Em 2014, a revista americana Paper botou na capa uma foto da celebridade americana Kim Kardashian balançando um copo de champanhe sobre suas nádegas avantajadas. Vários críticos reclamaram que a imagem lembrava desenhos retratando Baartman.

No ano passado, uma placa no local em que ela está enterrada em Hankey foi vandalizada com tinta branca. Isso ocorreu na mesma semana em que a Universidade da Cidade do Cabo retirou, após protestos, a estátua de Cecil Rhodes, um empresário e político do século 19, que declarou notoriamente que os britânicos seriam "a primeira raça no mundo".

"As pessoas estão resolvendo sobre como querem lidar com essas questões", diz Petley. "Muitas vezes elas foram ocultadas, e chegou a hora de reavaliá-las."
BBC Brasil

segunda-feira, 5 de agosto de 2019

Doze fatos e curiosidades sobre a Revolução Constitucionalista



Um dos dois canhões Schneider-Canet 150mm usados pelas tropas paulistas. Foto: Wikimedia


Na Revolução de 1932 houve participação importante de maçons e o surgimento do embrião de Mato Grosso do Sul

1) Com a vitória na Revolução de 1930, Getúlio Vargas assumiu a presidência do Brasil deixando de lado promessas que havia feito antes. Uma delas era a elaboração de uma nova carta constitucional, reivindicada por paulistas, mineiros (ambos dominantes na política brasileira até então) e gaúchos. O progressivo mal-estar com as decisões federais forneceu combustível à Revolução Constitucionalista de 1932.

2) Um fator fundamental para a revolta foi a morte, em 23 de maio de 1932, de cinco jovens no centro da cidade de São Paulo, assassinados a tiros por integrantes da Legião Revolucionária, grupo partidário do governo Vargas criado pelo tenente pernambucano João Alberto Lins de Barros (interventor federal no governo de São Paulo entre 1930 e 1931) e orientado pelo major Miguel Costa (comandante da então Força Pública de São Paulo, que depois se tornaria a Polícia Militar do estado).

O então interventor estadual Pedro de Toledo, nomeado em 7 de março de 1932, tentava formar um novo secretariado, independente das pressões exercidas pelos tenentes ligados ao governo de Getúlio Vargas, quando chegou a São Paulo o então ministro da Fazenda, Osvaldo Aranha, para realinhar o estado às diretrizes federais. A resposta popular foi a realização de grandes comícios e passeatas, em meio às quais tentou-se invadir a sede da Legião Revolucionária.


Ao subirem as escadarias do edifício, os manifestantes foram recebidos a tiros. Cinco jovens tombaram baleados na ocasião: Mário Martins de Almeida (Martins); Euclides Bueno Miragaia (Miragaia); Dráusio Marcondes de Sousa (Dráusio); Antônio Américo Camargo de Andrade (Camargo); e Orlando de Oliveira Alvarenga (Alvarenga). Os quatro primeiros dessa lista morreram naquela ocasião, e os nomes pelos quais eram mais conhecidos deram origem à sigla MMDC. Alvarenga ficou ferido e morreria em 12 de agosto daquele ano.

3) Diferentemente de Martins, Miragaia, Dráusio e Camargo, Orlando de Oliveira Alvarenga não estaria entre os manifestantes atacados em 23 de maio de 1932. Escrevente, ele voltava do trabalho quando foi atingido por uma bala disparada por integrantes da Legião Revolucionária, de acordo com Manuel Octaviano Marcondes de Souza, pai de Dráusio Marcondes Souza, em seu livro “Fomos Vencidos?”, de 1933.


Em 1993, o pesquisador Hely Felisberto Carneiro descobriu que Alvarenga fora o quinto morto na tentativa de invasão da Legião Revolucionária. A partir disso, Carneiro corrigiu os registros históricos sobre a Revolução de 1932 e, em setembro de 1993, convenceu a diretoria da Sociedade Veteranos de 1932 a reconhecer a omissão.

Em memória de Alvarenga, o governo paulista oficializou, pelo Decreto 46.718, de 25 de abril de 2002, o Colar Cruz do Alvarenga e dos Heróis Anônimos. Em 2004, por meio da Lei Estadual nº 11.658, foi instituído o “Dia dos Heróis MMDCA”, a ser comemorado anualmente em 23 de maio, como memória e homenagem aos cinco jovens mortos naquela data.



4) Após a morte de Martins, Miragaia, Dráusio e Camargo, organizou-se um movimento clandestino denominado MMDC que começou a conspirar contra o governo de Getúlio Vargas, articulando junto com outros agrupamentos políticos um levante de grande porte. A revolta começou de fato em 9 de julho de 1932.

5) Ao iniciarem a revolta contra o governo provisório de Getúlio Vargas, os líderes paulistas esperavam a adesão de outros estados brasileiros, baseados em manifestações prévias de solidariedade das elites políticas de Minas Gerais, Rio Grande do Sul e Mato Grosso. Mas apenas a parte sul deste último se tornou de fato aliada de São Paulo.

6) Em 10 de julho de 1932, a fatia sul de Mato Grosso que deu apoio aos paulistas tornou-se um estado federativo sem reconhecimento da União, denominado Maracaju. O nome é o mesmo da serra que corta o território. Maracaju existiu até 2 de outubro de 1932 e foi o embrião do atual Mato Grosso do Sul, surgido em 1979.


7) O general Bertoldo Klinger, comandante da Região Militar de Mato Grosso que se tornaria comandante supremo do Exército Constitucionalista, teve relação direta com o início da revolta. Em 1º de julho de 1932, ele havia mandado uma carta em termos intencionalmente duros e ofensivos ao recém-nomeado ministro da Guerra do governo getulista, general Augusto Inácio do Espírito Santo Cardoso. Em resposta, Cardoso o transferiu para a reserva em 8 de julho, por meio de uma reforma administrativa. Foi a gota d’água para que o movimento paulista deflagrasse a revolta no dia seguinte.

8) O alistamento no Exército Constitucionalista somou um total de 200 mil voluntários civis e militares, dos quais cerca de 60 mil participaram efetivamente dos confrontos.

9) A maçonaria paulista teve participação ativa no movimento, por meio de suas lojas e de seus membros. Entre os maçons envolvidos com o levante estavam o próprio interventor Pedro de Toledo (que assumiu o cargo de governador durante o período da revolta), Júlio de Mesquita Filho, diretor do jornal “O Estado de S.Paulo”, e o poeta Ibrahim Nobre.

10) Os combates duraram ao todo 87 dias (de 9 de julho a 4 de outubro de 1932; os dois últimos dias foram posteriores à rendição paulista). Oficialmente, foram contabilizados 934 mortos, mas estimativas não oficiais indicam até 2.200 mortos.

11) O último destacamento constitucionalista a se render foi o comandado pelo coronel Jaguaribe de Mattos, na região de Bela Vista e Ponta Porã (atual Mato Grosso do Sul). A rendição ocorreu em 25 de outubro, perante as tropas federais comandadas pelo tenente-coronel Francisco Gil Castelo Branco.

12) Mesmo derrotados, os revoltosos conseguiram que o governo de Vargas atendesse a algumas de suas principais reivindicações, como a nomeação de um interventor civil e paulista, a convocação de uma Assembleia Constituinte e a promulgação de uma nova Constituição em 1934. Essa Constituição foi substituída em 1937 por outra, outorgada, uma iniciativa governamental acompanhada do fechamento do Congresso Nacional; foram os movimentos iniciais da implantação do regime ditatorial conhecido como Estado Novo.
Revista Planeta

domingo, 4 de agosto de 2019

O poder das letras


Com medo de se tornarem vítimas, senhores de escravos temiam que cativos se alfabetizassem.

Sandra Lauderdale Graham



Só curiosidade ou maiores perigos? A charge de A Semana Illustrada (1872) ironiza as possíveis consequências da alfabetização dos cativos no Brasil. (Fundação Biblioteca Nacional)

Será que um fazendeiro com muitos escravos, no começo do século XIX, deveria permitir que seus escravos aprendessem a ler e a escrever? Nos Estados Unidos, os cativos eram impedidos de estudar nas escolas. Mas nem sempre foi assim: nos tempos coloniais, os fazendeiros do sul dos EUA, seguindo suas convicções protestantes, achavam que todos os homens e mulheres deveriam encontrar Deus lendo a Bíblia. Para isso, eles costumavam matricular seus escravos em escolas missionárias ou oferecer algum tipo de instrução particular para que pudessem aprender a ler.

As coisas começaram a mudar em 1880, quando, perto de Richmond (Virginia), um grupo de escravos planejou matar seus donos e fugir: a tentativa de rebelião fracassou e o líder, Gabriel, foi enforcado. A vontade de educar se transformou em medo. Muitos acreditavam que os escravos alfabetizados poderiam ser influenciados por textos incendiários e forjar seus próprios salvo-condutos, que os autorizavam a transitar sozinhos, tornando-se perigosos fugitivos. No mesmo ano, um juiz da Virginia declarou: “Todo ano aumenta o número daqueles que podem ler e escrever, e o aumento do conhecimento (. . .) é a coisa que mais precisamos temer”. Com pavor das insurreições, os fazendeiros resolveram banir as assembleias que pudessem permitir que os escravos se reunissem e conspirassem, e até mesmo reuniões destinadas a algum tipo de “instrução mental”, como as escolas.

Paraacalmar suas apreensões e conter seus escravos, os americanos resolveram impor posturas que cerceavam a possibilidade de alfabetização dos escravos, transferindo a responsabilidade e a culpa para aqueles que ensinassem: mestres, negros libertos e colegas escravos. Os donos de escravos na Carolina do Sul toleravam os escravos que sabiam ler, mas desde 1740 vinham prometendo impingir uma pesada multa a qualquer um que ensinasse um escravo a ler ou o empregasse “como escriturário em algum tipo de atividade escrita”.

Os brancos intensificaram as restrições depois da sangrenta rebelião de Nat Turner, que em 1831, na Virginia, acabou com cinquenta e seis brancos assassinados e um número igual de escravos executados – incluindo o próprio Turner –, além de muitos espancados ou mortos pelos guardas. Qualquer pessoa branca que ensinasse ou até mesmo ajudasse um escravo a ler ou a escrever poderia ser multada em cem dólares ou ficar presa por até seis meses. Um negro liberto que fizesse o mesmo poderia receber até cinquenta chibatadas e ser multado em até cinquenta dólares, ao passo que um escravo receberia até cinquenta chibatadas. Mesmo antes dessa revolta, a legislação da Geórgia de 1829 proibia qualquer um de ensinar um “escravo, negro, ou pessoa livre de cor, a ler ou escrever palavras, sejam escritas ou impressas...” Outros estados americanos acabaram copiando o exemplo. Sumiu a permissão a ensinar os escravos a ler a Bíblia. O medo superou o amor cristão.

Essas leis apenas refletiam o medo branco, porque, na prática, eram quase inaplicáveis. Quem poderia monitorar o que os donos de escravos faziam em suas próprias plantações ou casas, nos centros urbanos ou nos locais de trabalho? A legislação da Virginia reconheceu o dilema: não se podia impedir que os donos de escravos ensinassem seus próprios escravos a ler e a escrever. Na melhor das hipóteses, podia-se evitar que um forasteiro o fizesse.

O médico C. G. Parsons, que passou por plantações sulistas na década de 1850, reparou que os donos de escravos da Geórgia alfabetizavam seus cativos “apesar da proibição da lei, pois isso servia melhor aos seus interesses e conveniências”. Ainda segundo Parsons, “quando esses proprietários tinham necessidade de que seus serviçais fossem ao mercado para realizar transações comerciais e levar cartas e recados de família a família, eles lhes ensinavam a ler nomes, a escrever instruções simples e a contar pequenas somas”. Ironicamente, os donos de escravos caíram em sua própria armadilha. As leis que deveriam protegê-los, caso fossem cumpridas, acabariam impedindo que eles usassem seus escravos como desejavam.

Tambémé verdade que alguns escravos pagaram caro por saberem ler e escrever. Um certo Solomon Northup sofreu “cem chibatadas” por ter roubado uma folha de papel e fabricado a tinta de que precisava para escrever aos seus amigos do norte, pedindo ajuda para que pudesse fugir e alcançar a tão almejada liberdade.

Ao contrário dos seus colegas protestantes do sul dos Estados Unidos, os donos de escravos brasileiros, como católicos, não achavam que fosse seu dever ensinar os cativos a ler a Bíblia. Nem falavam abertamente sobre o que poderia acontecer caso seus serviçais se alfabetizassem, embora certamente temessem uma insurreição. De qualquer maneira, o acesso às escolas públicas lhes foi restringido. Uma reforma da educação pública, feita em 1854 na capital imperial, juntou no mesmo balaio as crianças com doenças contagiosas, aquelas que não tinham sido vacinadas e os filhos de escravos, e decretou que ninguém que pertencesse a esses grupos poderia frequentar a escola primária. A Bahia seguiu o exemplo do Rio de Janeiro com uma regulamentação provincial, em 1862 – repetida em 1873 –, que proibia os escravos de estudar nas escolas públicas. Em 1881, autoridades baianas exigiram dos alunos matriculados que confirmassem ter entre cinco e 15 anos, que não tinham doenças contagiosas e que não eram escravos.

As autoridades achavam que educar os cativos era desnecessário. Suas motivações eram, em parte, econômicas, já que ninguém queria “desperdiçar” verbas públicas. Assim como os sulistas americanos, os brasileiros temiam que as escolas acabassem se tornando zonas perigosas, lugares onde os escravos ou os filhos dos escravos poderiam se reunir para alimentar e divulgar ideias sediciosas. Tanto na América do Sul como na do Norte, os donos de escravos se tornaram vítimas dos seus próprios medos.

Sandra Lauderdale Graham é autora de Caetana diz não: História das mulheres da sociedade escravista brasileira (Companhia das Letras, 2003) e “Writing from the Margins: Brazilian Slaves and Written Culture”, in Comparative Studies in Society and History, vol. 49, nº 3 (2007). 

Saiba Mais - Bibliografia

ALGRANTI,Leila Mezan, MEGIANI, Ana Paula (orgs). O Império por escrito: Formas de transmissão da cultura letrada no mundo ibérico, séculos XVI-XIX. São Paulo: Alameda, 2009.

HAIDAR, Maria de Lourdes Mariotto. O ensino secundário no império brasileiro. São Paulo: Universidade de São Paulo/Editorial Grijalbo, 1972.

SILVA, Maria Beatriz Nizza da. Cultura no Brasil colonial. Petrópolis: Vozes, 1981.
Revista de História da Biblioteca Nacional

quarta-feira, 17 de abril de 2019

A má-fé como discurso corruptor


Clóvis de Barros Filho* | Foto: Shutterstock | Adaptação web Caroline Svitras


O que significa um discurso de má-fé? O filósofo Sartre conceitua a má-fé como uma angústia existencial criada pela consciência da nossa liberdade de agir, uma tentativa de nos livrarmos da responsabilidade pelos efeitos colaterais de nossas decisões atribuindo a outras pessoas ou contextos as culpas decorrentes delas.

Mas qual a relação deste conceito com a Ética na Comunicação? Toda. O problema ético deste artifício discursivo é a corrupção da verdade, a falta de explicação pública do que realmente está acontecendo, a incapacidade que os outros envolvidos têm para solucionar os seus problemas da melhor maneira possível. A má-fé é uma comunicação falseada em benefício dos próprios interesses.

Quando um jogador de futebol realiza uma jogada ousada que termina em gol, não hesitamos em chamá-lo de craque, jogador diferenciado, aquele que desequilibra. Da mesma maneira, quando alguém decide no âmbito empresarial de maneira a aumentar as vendas, alargar a fatia de mercado da sua empresa, a concentrar o capital em volta de si, não hesitamos em chamá-lo de iluminado, de executivo de excelência, guru. Da mesma maneira, um político que em situações difíceis consegue cooptar a opinião pública, conservar o poder e, nos tempos de bonança, elege sucessores com facilidade, é um estrategista ímpar, dotado de inteligência indiscutível.

No entanto, nas situações contrárias a essas, como, por exemplo, no momento em que o jogador não joga bem, fracassa em levar sua equipe à vitória; ou o executivo que na hora de decidir acaba fazendo uma escolha equivocada que leva a resultados pífios; ou o político que perde o poder, não consegue se reeleger e apequena a influência de seu partido; nesses casos, as explicações costumam indicar como grande causa destas ocorrências fatores externos à própria deliberação, à própria ação. Elegem um bode expiatório como justificativa para a sua incompetência – Freud explica, Sartre satiriza.



Assim, a seleção brasileira não jogou bem devido à excelência do sistema defensivo adversário, pela marcação implacável dos defensores, por excesso de faltas, por, talvez, estar mais preocupada com os patrocinadores. Esse fenômeno também ocorre com algum executivo que tomou decisões equivocadas. Outro exemplo típico é o do político que fracassa, justificando sua derrota à ignorância dos eleitores, ao “aparelhamento do Estado” pelo adversário, ao jogo sujo do marketing eleitoral… Provavelmente esteja na sociedade errada, bem longe de Miami. Ilhado com um povinho que não valoriza a meritocracia, que não tem memória e outras parafernálias do gênero.

Assim, no sucesso destacamos a liberdade deliberativa e o acerto da escolha. No erro, destacamos a falta de liberdade deliberativa e todas as variáveis que, transcendendo ao agente que delibera, determinam o seu pesar. Há nesta estratégia uma má-fé na hora de encontrar as verdadeiras causas dos sucessos e dos fracassos. Afinal de contas, se somos todos vítimas da nossa trajetória, das condições em que vivemos, do meio ambiente, da temperatura, das ideologias, do sistema, das relações entre o poder executivo e o legislativo, da maneira como são escolhidos os deputados; se somos todos vítimas das coisas do mundo como elas são, então deveríamos aceitar com maior tranquilidade também que na hora dos grandes acertos não temos nenhum mérito. Porque tudo é o que só poderia ser. Materialismo radical que impossibilita o livre-arbítrio, o poder de decidir racionalmente. Atribuo os meus sucessos aos outros? Ou encaro o erro como exercício da própria liberdade? Eis os dilemas existenciais que um canalha não encara.

Os jornais midiáticos potencializam os discursos de má-fé de importantes agentes sociais que melhor beneficiam os seus interesses. Não questionam a lógica da liberdade ou da determinação. Ensinam que a má-fé é o “jeitinho brasileiro” para enfrentar os problemas sociais. Tomo como exemplo os problemas sociais de São Paulo. Quando ocorre o racionamento de água ou a corrupção no metrô, os jornalistas blindam os políticos que atendem os seus interesses e colocam a culpa no desmatamento da Amazônia ou nas falhas técnicas dos processos licitatórios. Não se cogita uma má gestão dos recursos naturais ou corrupção deliberada para beneficiar interesses particulares de políticos que os agradam. Tudo é fruto da contingência.



Porém, na notícia seguinte, os valores de avaliação moral do mundo mudam radicalmente. A crise financeira que afeta negativamente o PIB e exige mudanças fiscais não tem uma explicação na crise econômica internacional, mas na escolha econômica feita por políticos que desagradam os donos dos meios de comunicação. O mesmo ocorre quando descobrem um escândalo de corrupção em uma estatal do petróleo, os problemas são atribuídos aos políticos no poder e não às falhas nos processos licitatórios. Discurso ético radicalmente inverso ao anterior. Não há mais uma explicação contingencial – os jornais atribuem liberdade aos agentes sociais que erraram.

Um jornalismo sério deve adotar uma postura ética: Ou atribui aos “fatos jornalísticos” contingências materiais e históricas ou assume sua crença no livre-arbítrio.

Enquanto a mídia brinca com o sistema democrático, elegendo seus heróis e vilões, culpando e perdoando quem a interessa, ela tira o foco dos processos de corrupção social que ela mesma fomenta.

Revista Filosofia Ciência & Vida Ed. 109

Adaptado do texto “A má-fé como discurso corruptor”

*Clóvis de Barros Filho é professor de Ética da ECA/USP e conferencista do Espaço Ética. www.espacoetica.com.br
Revista Filosofia

Violência nas redes sociais e a banalidade do mal


A "liberdade de expressão" nas redes sociais e o aumento nos discursos de ódio e violência

Patrícia Cucio / Adaptação Web Rachel de Brito


Desde 2014, antes e após a reeleição da presidenta Dilma Roussef (PT), vimos surgir uma onda de posts agressivos e repletos de mensagens violentas nas redes sociais no Brasil.

Naquele momento, as publicações dos usuários, em geral, ligavam os nordestinos ao resultado do segundo turno da corrida presidencial. Chegamos a ter um deputado estadual de São Paulo defendendo a alteração da Constituição Federal para que os beneficiários de programas sociais, como o Bolsa Família, não votassem. E, por fim, postagens falando de uma possível divisão do Brasil – uma espécie de muro de Berlim – separando o Sudeste/Sul do restante do país pareciam ganhar força no mundo virtual.
O ódio não é preciso

Em 2016, no auge do processo político do impeachment (teria sido um golpe?) sofrido pela presidenta, pudemos observar, novamente, a divulgação de posts com mensagens de ódio, incitando a violência.

Muitas dessas publicações continham violência simbólica, aquela violência produzida pelos grupos dominantes e imposta aos grupos subordinados, a qual legitima e naturaliza um status quo, e mentiras que passaram a ser replicadas sem a devida crítica, ou seja, análise do conteúdo pelos diferentes usuários do dispositivo.

Porém nos enganamos ao pensar que essa violência e a criação de um inimigo comum surgiram agora no Brasil. A violência está presente em nossas relações sociais desde o período colonial.

Gilberto Freyre, em Casa-grande e senzala, retrata as relações entre “brancos” e escravos e como a empreitada colonial no Brasil se fez debaixo de relações violentas e truculentas entre ambos.

Maria Tereza Caldera, em seu famoso livro Cidade de muros, levanta a hipótese da não efetivação dos direitos humanos no país ao discutir a questão “direitos humanos são para defender bandidos” e o potencial risco dessa não efetivação para a jovem democracia brasileira.

Vale ressaltar que após a abolição da escravatura e o surgimento dos cortiços e favelas, surge o conceito de “classes perigosas”, termo utilizado já em 1857 por Morel, em seu trabalho Tratado das degenerescências, para designar aqueles que não possuiriam “nem a inteligência do dever, nem o sentimento da moralidade dos atos, e cujo espírito não é suscetível de ser esclarecido ou mesmo consolado por qualquer ideia de ordem religiosa” (apud Coimbra, ibid., p. 88).

(Mendes) “Nossa política higienista do início do século XX foi baseada nesse conceito e muito do discurso adotado por nós, enquanto sociedade, é baseado nessa figura das classes perigosas e inimigo comum”. Notamos assim que “a violência simbólica tem um importante papel na reprodução dos estereótipos e dos estigmas sociais.

Goffman (1963) explica que o estigma e o descrédito constituem as marcas e atributos pelos quais alguém é criticado e marginalizado pela sociedade. O estigma e o descrédito, assim, são marcas construídas como ‘negativas’ por grupos e que caracterizam a identidade do Outro e das quais esse “Outro” não consegue se libertar. É uma marca percebida também em relação àqueles que não a possuem, que não são estigmatizados.

É como se a sociedade ficasse cega para os outros atributos que determinada pessoa tem, vendo apenas seu traço estigmatizado. Caracteriza, assim, categorias de indivíduos e as especificidades esperadas dessas categorias, através de seus estereótipos negativos” (Recuero; Soares, 2013).

Se por um lado esse discurso e violência simbólica já existem na sociedade brasileira e são constituídos de diversas maneiras e atores, as redes sociais online apenas os tornam mais visíveis a todos que dela fazem parte, pois a necessidade criada de compartilhar tudo faz com que esses discursos estigmatizados ganhem mais força devido à mudança no esquema comunicacional tradicional, um emissor (aquele que fala) para vários receptores (aqueles que escutam) e o diálogo entre eles era praticamente inexistente para vários emissores e receptores. Ou seja, muitos falando para muitos e sendo “vistos” por muitos.

Esse fluxo comunicacional ocorre através da publicação de informação de sua autoria ou do compartilhamento da publicação de outros sujeitos (de amigos ou de perfis empresariais e institucionais), que pode ser lida, “curtida”, comentada e/ou compartilhada.

Assim surge o público em rede (Boyd apud Recuero, 2012), que se caracteriza pela possibilidade de armazenamento do que foi publicado; a possibilidade de busca dessas informações; replicabilidade e o surgimento das audiências invisíveis.

É importante notar que ao compartilhar um link com informações que não foram produzidas por si, compartilha-se uma informação mediada por outra mediação (Recuero, 2012) e que carrega consigo o olhar daquele que primeiramente a publicou.
Internet e a banalidade do mal

Com essa facilidade de divulgar ideias e posições e o apelo por “participar” e se mostrar socialmente, notamos que a violência se torna cada dia mais banal. Hannah Arendt, ao analisar o contexto histórico do nazismo, nos alerta quanto à banalidade desse mal e os resultados que ele pode gerar. Percebemos isso a cada frase de ódio escrita com orgulho nas timelines de Facebook.

O ódio pelo outro, pelo diferente, pela opinião divergente, gerado pela falta de informação ou pela avalanche de informações das quais se leem somente manchetes. Um ódio que a qualquer momento pode se materializar e muitas vezes se materializa na violência, seja ela psicológica, física ou virtual.

Por estarem vinculados à nossa realidade social, esses discursos encontram ressonância e ao encontrá-la passam a ser legitimados por outros grupos, seja através da concordância, apoio, curtidas ou compartilhamentos.

O que perpetua a violência simbólica contida dentro dele que encontra sentido e explica a realidade para determinado grupo. Dessa forma, é necessário compreender que esse ódio aos defensores dos direitos humanos, aos ativistas negros, LGBTS e todas as outras minorias que sofrem ataques nas redes sociais on-line não é algo novo na sociedade brasileira, mas algo construído por subjetividades ao longo de um processo histórico no qual o sujeito não reconhece o outro como ser de direito que é.

O diferente passa a ser o culpado, o inimigo comum, que deve ser extirpado da sociedade. Nesse caso, aplicativos como Facebook apenas potencializam esse discurso, criando e alimentando a necessidade de luta/guerra contra o inimigo, afastamento e desqualificação dele enquanto sujeito participante da vida social.

Esses tipos de discursos e atitudes são encontrados em diferentes regimes ditatoriais, nos quais o diferente é visto como ameaça. Precisa-se de muita atenção para não estimular mais essa violência simbólica e, possivelmente, apenas com a mudança na forma como nossas relações sociais são construídas é que consigamos erradicá-la de nosso dia a dia.
Revista Filosofia

O Antigo Regime e a Revolução


O Antigo Regime pela visão de Alexis de Tocqueville


José Miguel Nanni Soares
As pessoas de todas as épocas carão espantadas ao ver as ruínas dessa grande casa de França que parecera destinada a estender-se por toda a Europa; mas os que lerem atentamente sua história compreenderão sem dificuldade sua queda… Quase todos os vícios, quase todos os erros, quase todos os preconceitos funestos que acabo de descrever deveram, quer seu nascimento, quer sua duração, quer ainda seu desenvolvimento, à arte que a maioria de nossos reis teve em dividir os homens, a m de governá-los mais absolutamente.”

Cunhado pelos franceses nos primórdios da Revolução de 1789 para demarcar a abrupta e radical ruptura efetuada na ordem do tempo – o início de uma nova era de liberdade e de igualdade em oposição ao passado de “despotismo” (monárquico) e de “privilégios” (da aristocracia/nobreza) que se buscava abolir -, o termo “Antigo Regime” recebeu seu primeiro grande tratamento historiográ fico na obra-prima do conservador-liberal Alexis de Tocqueville (1805-1859), O Antigo Regime e a Revolução, lançada em 1856.

É certo que antes de Tocqueville os historiadores liberais da Restauração (como Adolphe Thiers, Augustin Thierry e François Guizot) voltaram-se para o passado monárquico absolutista da França, visto como uma fase de transição entre o feudalismo e o sistema representativo, e cuja dinâmica interna fora marcada pela aliança entre a monarquia e o Terceiro Estado (vale dizer, a burguesia) contra a nobreza.

Sobretudo nas obras de Thierry e de Guizot, autores amplamente conhecidos por Tocqueville, a história da França era abordada sob o prisma da “evolução”, de modo que a Revolução de 1789 representava o coroamento do longo trabalho de ascensão política e social da burguesia, com a consequente adoção do regime representativo, sob os auspícios da monarquia francesa. Ou melhor, a Revolução fora acima de tudo uma necessária correção de rota ante a “reação nobiliárquica” do século XVIII (iniciada após a morte de Luís XIV, estendeu-se até a Revolução e explicaria o radicalismo da mesma), cuja repetição tratava-se de evitar durante a Restauração.

No entanto, essa historiogra fia liberal enfrentava sérias di ficuldades para responder ao retorno agravado do despotismo em 1793, 1799 e 1851, algo que não se enquadrava no seu modelo analítico filosó fico expresso no conceito de “luta de classes” e vitória das “classes-médias” (portadoras da liberdade política).

Se o terror e a ditadura revolucionários de 1793-4 podiam ser atribuídos à ameaça de invasão externa e à resistência contrarrevolucionária interna, o mesmo não podia ser dito sobre os dois momentos posteriores, quando o sistema liberal-representativo da classe-média sucumbira novamente ao despotismo político.

Diante disso, além de problematizar algumas interpretações historiográ ficas que, na esteira do discurso revolucionário, de finiam a Revolução como uma ruptura
completa com o passado, Tocqueville enxergava no Antigo Regime um fator subversivo das relações sociais e políticas na história francesa, na medida em que corrompeu o princípio aristocrático do feudalismo sem extingui-lo.

Como sabem os leitores de O Antigo Regime e a Revolução, a subversão em questão foi a que o Estado monárquico operou sobre a velha sociedade feudal, quando o poder político, então indistinto da superioridade social, passou a concentrar-se nas mãos do rei por meio do avanço da centralização administrativa. Nas palavras de Tocqueville:

“É a realeza que nada mais tem em comum com a realeza da Idade Média, possui outras prerrogativas, ocupa outro lugar, tem outro espírito, inspira outros sentimentos; é a administração do Estado que se estende por toda parte sobre os escombros dos poderes locais; é a hierarquia dos funcionários que substitui progressivamente o governo dos nobres. Todos estes novos poderes obedecem a procedimentos, seguem preceitos que os homens da Idade Média ignoravam ou reprovavam e que se relacionam com um estado social do qual eles nem sequer tinham ideia.”

Revista Filosofia

A origem do mal


A questão da gênese da maldade é um tema frequente no mundo da filosofia e da teologia

 Foto: Shutterstock | Adaptação web Isis Fonseca

Rabino Samy Pinto* |

Diversos pensadores já se arriscaram nas profundezas da alma humana para tentar encontrar a raiz desse grande mal que aflige a sociedade desde o Éden bíblico até os dias atuais, e que faz com que exista a persistência do erro. Este assunto, que ocupa capítulos da literatura universal, pode ter sua reflexão iniciada no próprio relato da Bíblia, no Gênesis, no trecho em que relata a criação do homem e a vida dele no Jardim do Éden.


No Éden, o homem recebeu, juntamente com o presente da vida e de todos os prazeres que aquele jardim podia proporcionar a ele, apenas um mandamento de se
abster de comer o fruto da sabedoria. Como é de conhecimento, a serpente seduziu a Eva, que por tabela levou Adão, a comer o fruto proibido, o que acabou por afastar ambos daquele paraíso.

Esse relato de Gênesis é importante para construir o pensamento sobre a origem do mal, somado à reflexão fundamental do grande filósofo e rabino italiano, da cidade de Pádua, Moshé Chaim Luzzatto. Ele escreveu em seu livro “Caminho de Deus” que o homem é recipiente do amor e bondade de Deus, e o melhor presente que este pode receber d’Ele não é o Jardim do Éden, mas sim a Si próprio.

Portanto, o maior bem que a humanidade possui é de se assemelhar ao Criador, e, nesse sentido, todas as virtudes que são associadas a Ele, as pessoas tem a capacidade, habilidade e competência de reproduzi-las. São elas o saber, a piedade, a bondade, a liberdade, entre outros, e para que essa última característica seja mais próxima de Deus possível foi dado também o livre arbítrio.
O livre arbítrio e a possibilidade do crescimento do mal

Para começar a entender a existência do mal na humanidade, é importante compreender que, assim como Deus é um ser livre, para o homem se assemelhar mais com o seu Criador é necessário que ele tenha a capacidade de agir sem restrições, sem prévias, não como um robô programado. Nesse ponto, em que o homem exerce sua liberdade, em que ele mais se assemelha com Deus, é que se cria a possibilidade do mal, como objeto para dar significado ao livre arbítrio.

Caso contrário, iria arbitrar o que? Qual seria a escolha a fazer? Seria o bem com o bem? O certo com o mais certo? A metáfora do Talmud em que a pessoa vai com uma vela em pleno dia ensolarada, demonstra muito bem o cerne dessas questões. Então, a existência do mal é na verdade um instrumento de criação divina para que o homem pudesse exercer o livre arbítrio.

No plano original da criação, o mal não fazia parte da humanidade, não era parte integrante de Adão e Eva. Quando se observa a literatura bíblica e os escritos do filósofo, Luzatto, se entende que o homem não tinha desejo interior, ou compulsão pelo mal, este não era interno, mas sim externo, no relato de gênesis representado pela figura da serpente do Éden.

Ela se torna a manifestação do mal para que os dois moradores do Éden exercessem o livre arbítrio. Ao receber o convite da serpente para provar do fruto da árvore da sabedoria, Adão e Eva poderiam debater ou até mesmo ignorar a oferta, assim superariam a tentação, mas no final optaram por dar ouvidos ao mal externo e seguir o conselho dela.

*Rabino Samy Pinto é formado em Ciências Econômicas, se especializou em educação em Isral, na Universidade Bar-Llan, mas foi no Brasil que concluiu seu mestrado e doutorado em Letras e Filosofia, pela Universidade de São Paulo (USP). O Rav. Samy Pinto ainda é diplomado Rabino pelo Rabinato chefe de Israel, em Jerusalém, e hoje é o responsável pela sinagoga Ohel Yaacov, situada no Jardins também conhecida como sinagoga da Abolição.
Revista Filosofia

Discussão política no Brasil


Veja como a situação política no Brasil está afetando as relações


A democracia nos países ocidentais, nos últimos anos, produziu resultados inesperados e surpreendentes. Lugar comum nas análises atualmente é a referência à falência das representações políticas tradicionais (ou dos políticos) e ao papel e a função das redes sociais, que teriam dado ensejo ao surgimento de lideranças mais caracterizadas pelo seu voluntarismo do que pelo conjunto das suas ideias e programas.

O que a primeira vista se apresenta como um conflito entre ideias de “esquerda e de direita”, não resiste à uma observação mais cuidadosa, a não ser que tomemos como válida a noção de que tal ou tal partido “representa” a esquerda ou sua essência, e o mesmo sendo válido para a direita, o que parece temerário e simplório; ou então que se tomemos como referência o viés “para o povo” em oposição ao “para as elites”, aceitando como qualificação, dizendo de forma simples, como “bons” os indivíduos que adotam a primeira, e “maus”, os outros.

A discussão política no Brasil coloca hoje em campos antagônicos anônimos, pessoas comuns que, justamente através das redes sociais tornam manifestas suas “posições políticas” – colocadas entre aspas dado a insuficiência dessa categorização – e deixando evidente um marcante grau de violência e intolerância.

Da mesma forma que pode-se discernir, na economia, a importância central dos fatores psíquicos -a diferença entre necessidade e desejo, o último impulsionando o consumo e a mercadoria como “fetiche”-, sem questionar aqui o seu mérito ou a sua inevitabilidade, apenas constatando a sua centralidade, pode-se igualmente lançar um olhar crítico sobre a centralidade, agora, dos fatores psíquicos na dimensão da atividade política dos indivíduos numa sociedade.

Por “atividade política” classifica-se não exatamente participação político partidária em legendas, mas posicionamentos e identidades em torno de ideias ou ideais, mesmo que de forma reservada, anônima, individual. É em relação a essa atividade política que a violência tem se destacado.
Conflito

Assistimos a um combate com aparentes matizes ideológicos. “Aparentes” porque existe um substrato que é composto pelas motivações subterrâneas que alimentam o conflito, e este é da ordem das paixões. Mas não apenas paixão como na analogia feita com o futebol. Há outros elementos a se observar, e embora sejam mais sutis e não tão visíveis, ocupam na verdade um lugar fundamental.

O primeiro: o caráter autoritário, não democrático, totalitário das ações e suas justificativas nos representantes deste ou aquele agrupamento ideológico.

Colocando-se como “portadores do BEM absoluto” tanto os da extrema esquerda como os da extrema direita – categorias, como dito antes, que já sem serventia mas aqui utilizadas para fins de clareza e simplicidade – seus atos seriam sempre justificados, meritórios. Quer seja “em nome do povo”, quer seja em nome da “moralidade e dos desígnios de Deus”, o que se encontra ao fim e ao cabo é apenas a defesa (silenciosa) de que os fins justificariam os meios. Desde que sejam os “meus” fins. Totalitarismo e fascismo. Negro e vermelho.

Além do desprezo pelo outro diferente e suas ideias, são aqueles proponentes de ações impulsivas, imediatistas, menos por convicção da necessidade de uma ação inadiável, e mais por incapacidade de vislumbrar a complexidade das sociedades contemporâneas, sua dimensão sistêmica e a interligação, muitas vezes, sutil entre seus elementos, e o como uma escolha eventualmente eficaz de forma local e momentânea pode revelar consequências desastrosas num tempo futuro, quando o sistema evolui no tempo, ou seja, advogam medidas rasas e sem perspectiva.

Movidos que são, basicamente, por motivações psicológicas, não aprendem com a experiência – rejeitam a percepção da realidade frustrante – e repetem sempre os mesmos erros.

Há uma obra ímpar no que podemos chamar de “psicologia sociológica” cujo conteúdo aplica-se diretamente ao que estamos vivendo no Brasil: “Psicologia de massas do fascismo”, de W. Reich, onde é analisada a estrutura irracional do ser humano médio na sua relação com a política.

Estão caraterizados tanto o fascismo negro (fascismo e nazi fascismo) quanto o fascismo vermelho (comunismo), nas suas ênfases na produção de dominação. E mais do que distinguir o modo de ação sobre as massas, é a psicologia do homem médio que é examinada, e como esta dá ensejo à existência da dominação.

Certamente este é o ângulo menos conhecido, e o segundo fator destacado: o psiquismo do ser humano passível de dominação, como este anseia por isso, o que leva um indivíduo não só a se submeter mas a buscar, a DESEJAR essa imposição. A referência ao homo demens no título assinala este viés. Não que a categorização de Morin implique uma negatividade, ao contrário, ao incorporar ao sapiens a dimensão do imaginário, da poesia e da arte, (paixão), Morin dá ensejo a uma outra racionalidade, uma que não seja apenas objetificação da realidade.

Tomo de empréstimo seu termo e uso de forma diferenciada, justamente para sublinhar a presença do psíquico, no sentido psicológico e psicanalítico (no viés reichiano) no quadro examinado, em especial a relação entre anseio e dominação, e como a violência ingressa nesse quadro. Me refiro a uma parte da população, não toda ela. Mas parte significativa. E o acréscimo que fiz do termo paixão na listagem serve para apontar que é um falso dilema a oposição absoluta racionalidade/paixão, a segunda não tem intrinsicamente negatividade.

Não é difícil ao olhar do observador treinado encontrar motivos pouco nobres em muitas manifestações de revolta contra o quadro de corrupção sistêmica em que se transformou a realidade política brasileira.

O Júbilo manifesto ao momento da revelação de uma condenação por desvio de verbas deixa antever muitas vezes menos o senso ético e mais a satisfação de uma inveja silenciosa aplacada (ele teve vantagens que eu não tive, morro de inveja mas agora ele irá pagar!).

Lembrando que que o foco aqui é o júbilo, e não a concordância com a condenação, o que é sublinhado. Inveja, raiva, destrutividade etc., são fáceis de encontrar como motivações silenciosas de simpatias, antipatias e posturas ideológicas em política, sob um olhar psicanalítico.

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Por Nicolau José Maluf Jr. | Foto Shuttersotck | Adaptação web Isis Fonseca
Revista Filosofia

segunda-feira, 15 de abril de 2019

BRASIL ‘MESTIÇO’

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Monica Lima
Instituto de História, Universidade Federal do Rio de Janeiro
“O Brasil é um país mestiço.” Essa afirmação, tão comum ao se falar da composição da população brasileira, e que tem seu lado de verdade, é generalizante demais – razão por que é muito perigosa. A ideia que vem associada é a de que somos um país de ‘mistura de raças’, e, por sua vez, deriva de um entendimento que não apenas reconhece a existência de raças, como quase sempre vem acompanhado do ‘mito das três raças’, que apresenta como base para a formação da população brasileira componentes indígenas, negros e brancos. Isso pode até dar letra de samba – mas será que faz sentido para nossa história?

Raça como conceito científico não existe. Também é errôneo pensar que o povo brasileiro é resultado da miscigenação de africanos, europeus e populações indígenas. Mesmo quando se incluem outras contribuições ‘raciais’, como japoneses e libaneses, nesse caldo, erramos ao afirmar que essa ‘mistura’ teria ocorrido de forma natural e quase sempre harmoniosa.

No século 19 e nas décadas iniciais do século 20, o cruzamento de ‘raças’ era considerado um perigo de degeneração, e o ‘embranquecimento’ da população, um alvo a alcançar. O pensamento dominante na época via o desaparecimento da herança cultural e biológica de negros e indígenas como fator de progresso.

 

‘A Redenção de Cam’, pintura de Modesto Brocos y Gomes, retrata uma família miscigenada: avó negra, mãe mulata, pai e filho brancos. No século 19, o ‘embranquecimento’ da população era um alvo a alcançar. (imagem: Wikimedia Commons)

Mas, ao longo do século 20, o Brasil se transformava: cresciam as lutas sociais, surgiam novas ideias e aumentava a presença popular na vida política. E esse povo que saía às ruas e passava a votar não era ‘puro e branco’ como no Velho Mundo, muito pelo contrário. Pouco a pouco, foram aparecendo novas formas de se referir aos brasileiros e, entre elas, fortaleceu-se a ideia de povo mestiço como um valor positivo e característico da nossa população.

O artigo ‘Das moscas aos humanos: a genética e a questão da ‘mistura racial’ no Brasil’ na CH 326 mostra como a questão da ‘formação racial brasileira’ era vista no século 19 – um dilema para a construção da nação e da identidade nacional – e revela o interesse dos cientistas, já em meados do século 20, no estudo da variabilidade genética da população brasileira.


Povo cordial?

Junto com a construção da ideia de que a mistura entre povos de diferentes origens sempre foi tranquila e natural por aqui, veio aquela sobre a índole pacífica e cordial do povo brasileiro. Seríamos uma combinação perfeita de gente de pele morena, sorriso nos lábios, muita simpatia, sempre vivendo em paz, mesmo em condições muito difíceis. Trata-se de uma bonita imagem para ser assumida internamente e vendida como mercadoria atraente ao exterior. Mas teria isso um fundo de verdade?
O Brasil foi o país que mais recebeu africanos escravizados na história da humanidade

Se pesquisarmos a história do Brasil, a resposta é não. Uma longa trajetória de lutas e resistência de africanos e seus descendentes escravizados, assim como de guerras promovidas contra grupos indígenas que lutavam para permanecer nas suas terras ancestrais, mostra totalmente o contrário. O Brasil foi o país que mais recebeu africanos escravizados na história da humanidade: foram quase quatro séculos e mais de 4 milhões de africanos chegando aos portos brasileiros pelo comércio escravista. Somos o segundo país do mundo em população de origem africana, e o primeiro fora da própria África. E, hoje, mais da metade dos brasileiros se declara negro ou pardo.

Muitos de nós, entretanto, desconhecem o legado cultural dos povos africanos para o país. A história dos nossos antepassados até há bem pouco tempo não entrava nos livros didáticos e nas salas de aula brasileiras, onde predominava uma história europeia e ‘branca’. Isso vem mudando, embora devagar; ainda se vê muito preconceito e intolerância. Desde 2003, vigora uma lei que tornou obrigatório o ensino dessa parte da história. Conhecer a memória da África e dos negros no Brasil, assim como das culturas indígenas, significa mudar a perspectiva, e fazer com que os brasileiros possam se ver de outra maneira.


Ajustes necessários

É preciso repensar a ideia de africano como um todo único. A África é um continente e, mesmo ao sul do deserto de Saara, onde habitam em sua maioria povos de pele escura, há, e desde há muito tempo, uma enorme variedade de línguas, culturas, religiões, costumes e aparências entre os diferentes grupos humanos. Esses grupos interagiram e disputaram espaços e o domínio sobre produtos e rotas de comércio. Alguns se misturaram e deram origem a outros povos, como ocorreu em outros continentes e regiões do mundo.

Origens dos africanos escravizados no Rio de Janeiro no século 19 (no mapa, fronteiras do século 20). Grupos étnicos: 1. Bacongo; 2. Nsundi; 3. Tio, Monjolos; 4. Bobange; 5. Bundo; 6. Quissama; 7. Libolo; 8. Ovimbundo; 9. Ganguela; 10. Iaô; 11. Macua;12. Tumbuca; 13. Achanti; 14. Daomé; 15. Iorubá; 16. Ibo; 17. Fulani; 18. Hauçá; 19. Bornu; 20. Nupe. (imagem: Adaptada de KARASH, Mary. ‘A vida dos escravos no Rio de Janeiro, 1808-1850. São Paulo: Companhia das Letras, 2000, p .53.)

A ideia de ‘africano’ surgiu apenas no século 19, vinculada à luta contra o tráfico e a escravidão. É, ao mesmo tempo, uma resposta e um novo significado ao tratamento dado pelos europeus aos nativos do continente. Por trás da generalização do termo, estava o objetivo da dominação europeia e uma justificativa para exercê-la. É difícil precisar a origem dos africanos trazidos para o Brasil. Muitos eram capturados longe do litoral, apesar de receberem o nome do local de partida. Outros – ao longo da travessia e em sua inserção na sociedade brasileira, no universo de outros nativos da África escravizados –, assumiam uma identidade que fazia referência ao seu local de origem. Outros, ainda, integravam-se a grupos da mesma região de procedência, ainda que pertencessem a povos diferentes.

Assim, os chamados ‘cabindas’ no Brasil, trazidos da região da baía de Cabinda (hoje em Angola), poderiam ser nsundis, tekes e gabões. Incluíam-se entre eles muitas vezes os anjicos e monjolos. Os ‘congos’ seriam originados de diversos grupos situados na vasta rede comercial do rio Zaire (Congo). E os ‘angolas’ podem ter sido trazidos do entorno da cidade de Luanda, mas também da área de Cassange ou do vale do rio Cuanza.

Esses grupos formaram a maioria dos cativos transportados para o Brasil, originários da grande região Congo­Angola. Mas houve muitos outros. Os ‘moçambiques’ poderiam ser macúas, ou senas, ou mujaus, entre outras origens, capturados em uma ampla área que abrangia o que é hoje o sul da Tanzânia, o norte de Moçambique, o Malauí e o nordeste da Zâmbia. Os africanos embarcados na África Ocidental (região do golfo da Guiné ou sua subdivisão, a Costa da Mina) poderiam ser todos incluídos no grande grupo que ficou conhecido como mina aqui no país, sendo, por sua vez, iorubas (também conhecidos como nagôs), hauçás, ibos, daomeanos ou mahís.
Havia escravos cristãos, muçulmanos e aqueles que acreditavam em religiões nativas. Eram povos com histórias, modos de vida e saberes distintos

Alguns entre os africanos escravizados eram cristãos, outros muçulmanos – tinham inclusive os que liam e escreviam em árabe – e, em sua maior parte, acreditavam em deuses de suas religiões nativas. Eram povos com histórias, modos de vida e saberes distintos – alguns trouxeram conhecimentos sobre técnicas agrícolas em clima tropical, outros eram mineradores experientes, outros artesãos ou conhecedores de práticas curativas.


Retratos da diversidade

Jean­Baptiste Debret (1768­1848), artista francês estudioso da natureza no Brasil, retratou os diferentes tipos de mulheres africanas que pôde observar na cidade do Rio de Janeiro. Nem na própria África seria possível encontrar tantos representantes de povos daquele continente como aqui. Debret produziu aquarelas que mostravam a diversidade de origens das mulheres que haviam sido trazidas e escravizadas no nosso país.

Com seus trajes e penteados, adornos e marcas faciais e de estética própria – como a prática de limar os dentes – essas mulheres afirmavam suas diferenças, também percebidas em suas tradições culturais e idiomas. Nada mais distante de suas vidas que a ideia de uma África no singular ou de características de comportamento e crença que unissem todas elas em um denominador comum. Essas africanas eram tão diferentes entre si como homens e mulheres europeus de países distintos.

Conhecer essas histórias africanas é uma maneira de desmascarar essa uniformidade inventada, e reconhecer o rico mapa da diversidade ‘negra’ que faz parte de nossas origens.

E de que vale saber essas diferenças todas e questionar uma imagem idealizada de país mestiço? Serve para nos aproximar de outras histórias que nos pertencem e nos darão a chance de chegar mais perto de entender que o tanto que nos diferencia nos aproxima, e nos faz mais humanos. Afinal, o racismo que se vê e percebe no Brasil é como uma mosca na sopa dos estudos sobre a nossa miscigenação.
Revista Ciência Hoje