A propriedade na Cidade Antiga

A propriedade na Cidade Antiga.
Anotações sobre Fustel de Coulanges

I - O AUTOR E A OBRA

Numa-Denis Fustel de Coulanges nasceu em Paris, em 1830, e desde cedo se interessou pelos estudos históricos. Na condição de professor da Universidade de Estrasburgo, em 1862, Fustel ministrava aulas de História e deu início à redação de "La Cité Antigue [01]." A primeira edição foi de apenas 650 cópias, mas poucos anos depois teve várias edições até se tornar um clássico.

O Livro Segundo trata sobre a Família e, estranhamente, o Capítulo VI deste livro é dedicado ao Direito de Propriedade. A propriedade na família? Sim, para Fustel, a história da propriedade faz parte da organização da família e da religião doméstica, conforme veremos.

II - O DIREITO DE PROPRIEDADE

Inicialmente, Fustel no s adverte que sua abordagem não pode ser baseada no Direito de Propriedade de nossos dias, ou seja, da época que a obra foi escrita: 1862/1863. [02]

A pesquisa de Fustel indica que alguns povos antigos jamais estabeleceram a propriedade em suas relações e outras adotaram a propriedade, superando um problema crucial de então: como afirmar "esta terra é minha!"

Segundo Fustel, os Tártaros [03] concebiam o direito de propriedade somente em relação aos seus rebanhos, mas não em relação ao solo. De outro lado, em relação aos germanos [04], a terra não pertencia a ninguém e a cada ano a própria tribo distribuía um lote aos seus membros para o plantio, cuja colheita pertencia ao que laborava a terra, o mesmo acontecendo em relação a uma parte dos povos de raça semítica [05] e alguns povos eslavos [06].

Com relação aos povos da antiga Grécia e Itália, no entanto, "desde a mais remota antiguidade," sempre se conheceu e praticou a propriedade privada e não existem registros históricos de que tivessem utilizado a terra de forma comum ou mesmo em relação à partilha do cultivo. Com os povos gregos, ao contrário, em algumas cidades os lavradores de então eram obrigados a disponibilizar parte de sua colheita à comunidade. Assim, contraditoriamente, tinha a propriedade do solo, mas não podia dispor livremente de seus frutos!

III - RELIGIÃO, FAMÍLIA E PROPRIEDADE

Segundo Fustel, este tripé – religião, família e propriedade – teve relação inseparável e fundamentava o Direito de Propriedade entre os povos antigos que estabeleceram de imediato a propriedade privada.

Fala-se aqui, evidentemente, da religião doméstica.

Necessariamente, devemos voltar ao Livro Primeiro, Capítulo III, em busca do entendimento do conceito de "fogo sagrado."

Segundo Fustel, o fogo tinha sentido divino e cada casa, seja de grego ou romano, deveria conter um altar com cinzas e carvões acessos, eternamente, como obrigação sagrada.

"Desventurada a casa onde este fogo apagasse."

Era obrigação do chefe da casa cobrir os carvões de cinza para que não se consumissem totalmente durante a noite e, na manhã seguinte, reavivar os carvões e alimentar o fogo com ramos secos, ou seja, rendia-se verdadeiro culto ao "fogo sagrado" e era este fogo quem mantinha a unidade e perpetuidade do grupo familiar através dessa "religião doméstica."

Assim, juntamente com o culto aos antepassados (cada família possuía seu túmulo), o fogo sagrado era a base da religião doméstica dos antepassados e, como veremos, terá grande influência na definição da propriedade.

Ora, sendo cada fogo exclusivo de cada família, ele se constituía, por assim dizer, na propriedade daquela família e, como deveria ser posto em um altar sobre o solo, terminou por transformar cada "lugar" do solo em sua propriedade e da família que lhe cultuava.

A família, portanto, devendo continuar unida em torno de suas tradições, erguia sua casa, seu altar e ali cultuava seu "fogo sagrado," eternamente. A família está ligada ao fogo e este, de sua vez, ligado ao solo, irremediavelmente.

Sendo tão essencial e sagrado, o fogo necessitava também de um espaço protegido: primeiro apenas um marco, depois um muro de pedra; depois uma cabana, depois uma casa de pedra, etc. Ao seu redor, as gerações se sucediam e agora já existem um grande pátio e altas construções para proteger o fogo sagrado.

IV - O CULTO AOS MORTOS

O culto aos ancestrais também apresentava forte tradição entre os povos antigos. Segundo Fustel, cada família tinha seu próprio túmulo e, da mesma forma que os fogos domésticos não se misturavam, também os túmulos eram exclusivos de cada família. Da mesma forma que não se permita enterrar um morto fora do túmulo da família, também não se permitia enterrar um estanho no mesmo local.

Assim como os muros passaram a proteger as casas que protegiam o fogo sagrado das famílias, também as cercas e os muros passaram a proteger o campo que servia de túmulo para determinada família. O local era inviolável, imprescritível e jamais poderia ser destruído ou transferido.

Seguindo a mesma lógica, o solo passou a pertencer aos mortos, cujas famílias lhes cultuavam e se obrigavam a proteger. Por conseqüência, também aquela terra passou a ser considerada propriedade sagrada da família. Mais tarde, os campos foram delimitados com troncos e pedras e se chamavam "termos." O termo era sagrado e o vizinho não ousava, sequer, aproximar-se demasiadamente dele, sob pena de castigos severos. Diz Fustel, citando Ovídio, que o deus familiar que se sentia ferido pelo arado do vizinho, clamava: "detém-te, este é o meu campo, lá está o teu."

Não como negar, portanto, a importância fundamental da família e da religião doméstica na delimitação da propriedade entre os povos antigas da região da Grécia e Itália. Assim, não foi, conseqüentemente, uma lei que estabeleceu a propriedade e seus limites para aqueles povos, mas os preceitos da religião.

Depois dessa fase, virá a formação das cidades, a fundação de Roma e suas leis. Mas esta é outra história.

Notas

01 COULANGES, Fustel de. A cidade Antiga. 2ª ed. São Paulo: Edipro, 1999. 334 p.

02 O Code Civil des Français tinha entrado em vigor em 21 de março de 1804 e, como sabemos, protegia fortemente a propriedade. Tinha a seguinte estrutura original:

Título Preliminar: Da publicação, dos efeitos e da aplicação das leis em geral (artigos 1 a 6);

Livro Primeiro: Das pessoas (artigos 7 a 515);

Livro Segundo: Dos bens e das diferentes modificações da propriedade (artigos 516 a 710) e

Livro Terceiro: Dos diferentes modos de adquirir a propriedade (artigo 711 a 2302).

03 Tártaros: A Tartária é uma região de fronteiras indefinidas na Ásia Central, considerada como o território de origem dos tártaros, um grupo étnico relacionado aos turcos e aos mongóis. Alguns historiadores crêem que a Tartária já constituiu sua própria monarquia, do século XIII ao XVI, embora muitos ainda digam que os tártaros constituíram apenas tribos, que ocupavam o sudeste da atual Rússia. Se existiu mesmo um império tártaro, ele se estendia sobre toda a Rússia central, oriental, partes do Alasca e norte do Japão. (http://pt.wikipedia.org).

04 Germanos: são um grupo histórico de povos falantes de línguas indo-européias, originários da Europa Setentrional e identificados pelo uso comum das línguas germânicas, que se diversificaram a partir do proto-germânico ou germânico comum durante a Idade do Ferro pré-romana. Os povos falantes de línguas germânicas da Idade do ferro romana e do período de migrações dos povos bárbaros revelam uma cultura material uniforme e crenças religiosas comuns, embora pesquisas recentes contestem a existência de um grupo étnico germânico distinto. (http://pt.wikipedia.org).

05 Semíticos: é um adjetivo que se refere aos povos que tradicionalmente falavam línguas semíticas ou a coisas que lhes pertencem. A análise genética sugere que os povos semíticos partilham uma significativa ancestralidade comum, apesar de diferenças importantes e de contribuições de outros grupos. Existe muito debate acerca do âmbito do uso "racial" da palavra no contexto da genética de populações e da história, mas como termo lingüístico está bem definida, referindo-se a uma família de línguas — quer antigas, quer modernas —, originárias na sua maioria do Médio Oriente, que inclui o acádio, o amárico, o árabe, o aramaico, o assírio, o hebraico, o maltês e o tigrigna. (http://pt.wikipedia.org).

06 Eslavos: são um povo indo-europeu que habita a região da Europa central e oriental há cerca de cinco mil anos, cujos descendentes atuais são os russos, bielo-russos, ucranianos (ramo oriental), búlgaros, sérvios, croatas, macedônios, eslovenos (grupo meridional), Tchecos, eslovacos, polacos e lusácios (grupo ocidental). A idéia de que os povos eslavos têm muito em comum quanto às suas origens, a origem de suas línguas e de alguns aspectos culturais são derivados do nacionalismo romântico, do pan-eslavismo e da noção de raça como uma base biológica para as nações, embora muitas semelhanças histórico-genéticas, geo-culturais e fonético-idiomáticas tenham sido comprovadas por muitos estudos sobre os povos proto-indo-europeus ou ários. (http://pt.wikipedia.org).

Leia mais: http://jus.com.br/revista/texto/10600/a-propriedade-na-cidade-antiga#ixzz1rqsdyIPe

A verdadeira cidade de Platão (Parte 2)

Cláudio William Veloso

Professor de História da Filosofia Grega da Universidade Federal de Minas Gerais

Poder-se-ia objetar que na cidade verdadeira há já uma distinção entre possuidores de força física e possuidores de inteligência (cf. 371e 1-7)¹⁹ . Como diz Sócrates, os assalariados não seriam, pelas coisas próprias à inteligência (diánoia), muito dignos de fazer parte da comunidade. Mas é preciso notar três coisas: 1) deixa-se entender que os demais têm inteligência suficiente para serem dignos de participar da comunidade; 2) os assalariados não constituem uma classe produtora, mas vendem a própria força física aos produtores; 3) eles “enchem” a cidade, mas não se diz que sejam cidadãos da mesma. Em outras palavras, eles parecem constituir mais o corpo do que a alma da cidade.

Observo ainda que o discurso sobre a cidade verdadeira não é um mito, como tampouco um relato histórico (cf. Annas, p. 73). Trata-se, antes, de um raciocínio, de uma dedução²⁰ . Ao contrário, é um mito, um mito duplo, o que de algum modo fundamenta a divisão em classes da segunda cidade: refiro-me naturalmente à “nobre mentira” sobre os três gêneros diferentes provenientes da terra (414b-415a). Além do mais, lembra muito essa segunda cidade a antiga Atenas do Crítias.

A cidade verdadeira remete, quando muito, ao mito de Prometeu e Epimeteu contado por Protágoras (!) no diálogo homônimo, a fim de mostrar que, para haver verdadeiramente cidade, a virtude política não pode ser privilégio de alguns (Prot. 320a -323a; cf. 326e s.). Por outro lado, na cidade verdadeira não há educadores especializados, mas são os pais que transmitem aos filhos os valores da cidade, exatamente como agradaria ao Ânito do Ménon (93a s.). Essas duas coincidências não deveriam levantar suspeitas sobre a adesão de Sócrates à cidade verdadeira? Não creio. Ao criticar Protágoras ou Ânito, Sócrates refere-se às (supostas) cidades de seu tempo, e não a cidades verdadeiras²¹ . Mas uma cidade em que todos são filósofos é uma cidade em que todos possuem a virtude política e em que todos seriam capazes de transmiti-la aos filhos.

Desmentido o parentesco da cidade verdadeira com o mito, uma outra dúvida ainda se poderia levantar, a concernente à impossibilidade da injustiça no seio da cidade verdadeira (cf. Annas, p. 78). A justiça ou a bondade seria inclusive uma característica das comunidades primordiais ou longínquas no tempo e no espaço (cf. Leg. III 679c)²² . Mas é preciso esclarecer que a cidade verdadeira, embora se apresente justa, não está isenta de injustiça.

Solicitado por Sócrates, Adimanto, um tanto titubeante, sugere que a justiça e a injustiça na cidade verdadeira residam de algum modo em alguma necessidade recíproca (khreía(i) tinì tê(i) pròs allélous) de seus cidadãos (Resp. II 372a). Igualmente hesitante, Sócrates concorda com a resposta, mas propõe que se investigue ulteriormente a questão. E é isso que Sócrates, ao investigar como viverão os cidadãos assim organizados, acredita estar fazendo, quando é interrompido por Gláucon. Só aparentemente, todavia, tal interrupção elide a abordagem da questão da justiça e da injustiça na cidade verdadeira, pace Centrone²³ . Voltemos ao texto.

Apesar de sua “perfeição”, o regime alimentar da primeira cidade não é muito apreciado por Gláucon:

“E ele: “mas, ó Sócrates —disse— se tu organizasses uma cidade de porcos, de que outra coisa senão dessas os nutririas?”. “Mas —disse eu— como é preciso fazer, ó Gláucon?”. “Como se usa, —disse— acredito que os que não pretendem ficar incomodados deitarão em camas e farão refeição em cima de mesas com ópsa, exatamente como os que os [homens] de hoje têm, e sobremesas”.

“Assim seja —disse eu—, compreendo. Pelo visto, estamos observando como nasce (gígnetai) não apenas uma cidade, mas também uma cidade luxuosa (trúphosa). E isso provavelmente não é mal, pois, observando também uma tal [cidade], poderíamos, talvez, enxergar a justiça e a injustiça, isto é, como se engendram nas cidades. A cidade verdadeira parece-me que é a que relatamos, como uma [cidade] saudável. Mas, se, ao contrário, quiserem, contemplemos também uma cidade inchada (phleigmaínousan). Nada impede, pois aquelas coisas a alguns pelo menos, ao que parece, não bastarão, como tampouco aquele regime” (372d-373a).

Seja qual for a simbologia do porco aí em jogo²⁴ , é preciso notar que é Gláucon a chamar de “cidade de porcos” aquela que seria, para Sócrates, a cidade de homens verdadeiros. Lembro, de resto, que no Teeteto Protágoras acredita ofender Sócrates, o filósofo por antonomásia, dizendo que este “dá uma de porco” (hueneîs) e que persuade seus ouvintes a fazer o mesmo (Theaet. 166c 7-8). O pedido de Gláucon não tem o mesmo caráter das precisões ou acréscimos anteriores. Aqui a conversa tomará um outro rumo. Sócrates aceita o pedido de Gláucon, mas está longe de partilhar os mesmos sentimentos de seu interlocutor. Annas (p. 77) engana-se ao afirmar que Sócrates reconhece que as pessoas vão sempre querer mais —o que representaria, segundo ela, uma “teoria realista da natureza humana antes que um impossível ideal”. Ora, Sócrates não diz que todos ficarão insatisfeitos, e sim que alguns ficarão.

Enfim, é a partir das exigências de Gláucon —e somente a partir delas— que surgirá uma nova cidade, onde, agora, sim, aparecem educadores, cozinheiros e poetas, e onde será necessária a presença de guardiães, já que na cidade de homens verdadeiros não havia necessidade de “guardadores de porcos”, subwvtai (373c) —Sócrates aí refere-se sem dúvida aos criadores de porcos (os cidadãos opulentos comerão carne de porco), mas pode ser que ele aluda também aos guardiães daqueles porcos que serão os pseudo-homens que constituirão a cidade luxuosa.

Não obstante, a cidade verdadeira está sujeita à injustiça, como disse. Um corpo saudável não é um corpo não passível de doença: uma coisa é não estar doente, outra é não poder ficar doente²⁵ . Sócrates diz que tambémna cidade luxuosa é possível observar justiça e injustiça, o que subentende que a observação da cidade verdadeira proporciona o mesmo. Aparentemente nada se diz da injustiça na cidade verdadeira, contradizendo o plano inicial. Todavia, são exigências como as de Gláucon aquilo que determina a injustiça na cidade verdadeira, de modo que é o próprio comportamento de Gláucon a ilustrar o nascimento da injustiça. Trata-se justamente da “corrupção” da cidade verdadeira. Ora, a razão da corrupção estaria na presença de alguns cidadãos que, como Gláucon, não se contentarão com aquelas coisas simples. Contra isso a cidade verdadeira parece não ter defesa alguma. A transmissão do modo de vida dos pais aos filhos não garante que os filhos sejam efetivamente parecidos com os pais. Da cidade verdadeira pode justamente nascer a cidade luxuosa (cf. Annas, p. 78). E o fato de a cidade luxuosa representar um possível desenvolvimento da injustiça no seio da cidade verdadeira não impede que haja, por sua vez, uma injustiça da própria cidade luxuosa, que consistirá no não respeito da divisão de funções das três classes (cf. Resp. IV 443c-444a).

É inútil objetar ainda que a cidade verdadeira está baseada no mero “interesse próprio” de cada um (cf. 369c), como escreve Annas (p. 78). A constituição da cidade é interesse de todos, e por isso mesmo é algo racional. Com efeito, uma coisa é a necessidade de certos bens materiais, outra é a consciência da necessidade dos semelhantes para a satisfação daquela. Assim, não entendo por que a justiça na cidade verdadeira não derivaria de uma virtude política, como sustenta Canto-Sperber²⁶ . Nesse sentido, tampouco cabe objetar que a cidade verdadeira estaria baseada no mero desejo das coisas necessárias, nisso não diferindo de uma cidade de bichos. Essa é a opinião de Gláucon, não de Sócrates —de resto, uma “cidade de porcos” é um oxímoro. Se é verdade que o desejo na cidade verdadeira será apenas de coisas ‘necessárias’, a cidade não por isso está baseada somente no desejo. Pode-se crer que a cidade verdadeira sirva para introduzir a futura classe dos produtores a ser, porém, integrada com a impetuosa classe dos auxiliares e a racional classe dos guardiães²⁷ . Todavia, repito, é algo da racionalidade o reconhecimento do caráter solidário e complementar das técnicas que está na base da própria existência da cidade, assim como seu princípio de especialização. E não sei se Annas (p. 79) tem razão em notar que a especialização parece ser mantida com coerção (cf. 374b 6), já que, como observa Cambiano [1971] (p. 178-9) lembrando o mito de Er do livro X, o ofício é escolhido por cada um antes do nascimento. Em todo caso, isso não significa que haja algum tipo de guarda, ou seja, alguma especialização nisso.

Num certo sentido, não há efetivamente uma grande diferença entre a cidade verdadeira e a cidade luxuosa (cf. Annas, p. 78). Quero dizer que as atividades das três futuras classes, correspondentes às três partes da alma, já estariam presentes na cidade verdadeira. A diferença é que essas funções não estão especializadas. Pode ser, então, que em uma cidade verdadeira nem tudo deva ser especializado. Na cidade verdadeira todos desejam, têm ímpeto e raciocinam, sem que haja conflito no interior da alma de cada um. Por isso, esta é uma cidade onde não há discórdia. É preciso especializar tais atividades somente no caso de uma cidade luxuosa, onde o desejo de luxo —uma vez deixado sem freios, como na Atlântida do Crítias— põe em risco a vida da cidade.

Mas exatamente que risco corre a cidade ao se tornar luxuosa? Eu acredito que seja o da perda de sua unidade, como fica mais claro em seguida, o que está intimamente ligado ao princípio de especialização.

Annas (p. 99) manifesta uma certa surpresa ao constatar que, entre os novos ofícios introduzidos na cidade (luxuosa), estejam os imitadores (373b 5). Todavia, num certo sentido todas as novas ocupações são imitações, de modo que não haveria nenhuma real contribuição técnica por parte da cidade luxuosa. Explico-me:

1. Na cidade inicial não há poetas de profissão, mas os próprios cidadãos entoam hinos aos deuses (372b-373c). Ora, esses cantos são realmente preces dirigidas aos deuses (Leg. III 700b 1-2), e não imitação de preces, como podemos encontrar na épica ou na tragédia (cf. Resp. III 399b). Aliás, aos hinos a segunda cidade acrescentará os encômios dos valorosos (Resp. X 607a), ausentes da cidade verdadeira na medida em que aí todos desejam apenas o necessário, de modo que não há guerreiros²⁸ .

2. Guerra e caça justamente só são introduzidas na cidade luxuosa. Ora, elas seriam técnicas de aquisição e como tais podem ser consideradas simulacros das técnicas produtivas: não é à toa que os sofistas, imitadores dos sábios, são caçadores de jovens ricos (Soph. 223b).

3. Os cozinheiros também só aparecem na cidade luxuosa. Não se deve esquecer, no entanto, que, segundo o Górgias, a culinária é um simulacro da medicina (Gorg. 463d-465c). Curiosamente, os médicos aqui são mencionados depois dos cozinheiros (Resp. III 373c). Senão introduzidos apenas agora, é só na cidade luxuosa que os médicos ganham um papel importante. E a razão está justamente na nova rica dieta (cf. 373d). Os médicos devem remediar os efeitos nefastos do trabalho dos cozinheiros. Supõe-se, de fato, que os cidadãos verdadeiros, dado o rigor de seu regime, não adoeçam com freqüência, de modo que precisam pouco de médicos. Mas o próprio médico só é necessário onde já se perdeu a saúde, onde é preciso restabelecê-la. Não é à toa que a cidade verdadeira é considerada por Sócrates uma cidade saudável (372e 7).

Em resumo, o que há na cidade luxuosa —imitação da cidade verdadeira— é uma verdadeira proliferação da imitação, o que põe em risco o princípio de especialização, na medida em que o imitador seria por definição um homem duplo ou até mesmo múltiplo (cf. III 397e). A imitação de vários ofícios pode, aliás, gerar no indivíduo a ilusão da auto-suficiência, o que é a própria negação da necessidade da vida em comum.

Se a cidade luxuosa é o lugar onde a imitação prolifera, ela não é, contudo, o lugar onde a imitação surge pela primeira vez. Com efeito, diz Sócrates no final do livro II:

“Poder-se-ia, então, decerto chamá-la, esse que eu dizia, corretissimamente de verdadeiramente falsidade (alethôs pseûdos), já que a falsidade falso [ou ‘o que acontece’] nos discursos (lógois) é uma certa imitação (mímemá ti) do que acontece na alma (toû en tê(i) psukhê(i) … pathématos) e um simulacro nascido sucessivamente (hústeron gegonòs eídolon), não uma falsidade totalmente não misturada (pánu ákraston pseûdos)” (Resp. II 382b-c).

O discurso como tal já é um mímema do que acontece na alma, o que deve redimensionar a abordagem da imitação do livro III. Por conseguinte, mesmo o homem verdadeiro, cidadão da cidade verdadeira, já se serve da imitação.

De qualquer forma, se a segunda cidade não passa de um mímema da primeira como sustento, alguém poderia perguntar-me que sentido tem dedicar a maior parte da República a tal simulacro e, em particular, à questão da tripartição.

Bom, a cidade luxuosa é descrita como uma cidade inchada. Contudo, mais adiante, uma vez estabelecido o papel dos guardiães, Sócrates diz:

“Mas, pelo cão, decerto nos passou desapercebido que purificamos de novo uma cidade que há pouco sustentávamos viver na opulência (truphân)” (399e 5-6).

Entende-se agora a função dos guardiães e seus auxiliares: purificar ou purgar a cidade inchada, isto é, dar um freio a um desejo ilimitado, que implica proliferação da imitação, logo, perda da unidade política, impedindo, assim, que a cidade se transforme em uma espécie de Atlântida. Temos aí então a costumeira política-medicina de Platão²⁹ . Mas podemos dizer que uma cidade purgada, ou seja, bem governada por guardiães e auxiliares, seja equivalente à cidade saudável? Não creio.

Uma passagem do livro I das Leis pode ajudar a esclarecer o papel purgativo dos guardiães na República. Ao discutir sobre como lidar com os conflitos entre os irmãos de uma família (leia-se, cidadãos de uma mesma cidade), o Ateniense sugere a presença de um juiz (627c s.). Mas ele considera três juízes diferentes, correspondentes, talvez, ao comportamento segundo cada uma das três partes da alma da República³⁰ . O primeiro mataria os irmãos maus, fazendo que os melhores mandem. O segundo, deixando vivos os piores, faria que todos obedecessem voluntariamente aos melhores. O terceiro não mataria ninguém, mas, reconciliando a família e dando-lhe leis, seria capaz de fazer que todos fossem amigos. O Ateniense finalmente diz:

“O melhor, então, decerto [não é] nem a guerra nem a sedição, [sendo] abominável o carecer destas, mas uma paz e, juntamente, uma amabilidade entre eles —inclusive, o fato também de a própria cidade vencer a si mesma não estava, ao que parece, entre as coisas melhores, e sim entre as necessárias. É como se alguém achasse que um corpo doente que recebeu uma purificação médica estivesse então otimamente, mas não dirigisse a mente ao corpo que não careceu absolutamente [de purificação médica] do mesmo modo, em relação à felicidade de uma cidade ou de um [cidadão] privado também, pensando desse modo, não se tornaria corretamente nem um homem de estado, olhando somente ou em primeiro lugar para as coisas relativas à guerra externa, nem um legislador competente, se não legislasse em virtude da paz as coisas da guerra, antes que em vista das coisas relativas à guerra as coisas da paz” (Leg. I 628c 9-e).

Em outras palavras, o modelo que o legislador deve perseguir é a cidade sem conflito. Do mesmo modo, os guardiães servem para desinchar a cidade luxuosa, mas o modelo não deve ser a cidade purgada por sua parte melhor, e sim aquela cidade saudável que é a cidade verdadeira. É cidade apenas aquela em que não há conflito. Toda cidade onde há conflito não é verdadeiramente uma cidade, não constituindo realmente uma unidade. Nós identificamos a política (talvez já entendendo indevidamente por isso a democracia) com a administração do conflito, mas em Platão a verdadeira política seria uma total ausência de conflito, o que só acontece em uma cidade verdadeira.

É verdade que o ideal platônico de cidade pode ser a cidade sem conflito, mas que nem por isso a tripartição deixaria de existir³¹ . De fato, a tripartição da alma serve a Platão para explicar a possibilidade do conflito no interior de um homem (Resp. IV 436a s.), mas a tripartição por si só não implica conflito. Em outros termos, a tripartição seria uma condição necessária para o conflito, mas não suficiente. Nesse caso, a cidade verdadeira ou o homem verdadeiro podem ser igualmente tripartidos sem que, por isso, haja conflito entre suas partes³² . E a importância da abordagem da cidade luxuosa consistiria então em evidenciar a tripartição, que justamente só se torna perceptível com o conflito.

De qualquer forma, entende-se melhor agora a diferença entre Platão e Protágoras. Uma cidade inchada carece de uma política-medicina, que justamente se apresenta como uma técnica que não pode pertencer a todos³³ . Não se pode pretender que o próprio doente, enquanto doente, seja médico de si mesmo. Entretanto, uma cidade saudável como é a cidade verdadeira não precisa ou precisa muito pouco dessa política-medicina (cf. Gorg. 464b). Ela pode precisar, não obstante, da política-ginástica —a qual garante o bem-estar e previne os males—, ou seja, da política que, segundo o Górgias, é a ‘legislativa’. Mas a ginástica pode e deve ser praticada por todos os indivíduos saudáveis³⁴ , sendo condição para o bom desempenho de toda outra atividade física. Assim, a técnica política legislativa é condição prévia para o bom exercício de toda técnica de competência específica no interior da cidade.

Entende-se, em todo caso, que uma cidade purgada é apenas um simulacro mais semelhante à cidade verdadeira do que uma cidade luxuosa não purgada. Mas sempre de simulacro se trata. No final do livro IX, onde se afirma o caráter utópico da cidade que se acabou de contemplar, a qual justamente não existiria senão nos discursos tidos, Sócrates diz:

“Mas —disse eu, todavia— no céu provavelmente está erguido um modelo (parádeigma) para quem quer ver e, vendo, [nela] estabelecer si mesmo” (592b 2-3).

Nada nos diz que o modelo de cidade que está exposto no céu seja a cidade luxuosa purgada. Esse modelo, acredito eu, corresponde, antes, à cidade verdadeira de Resp. II.

Na retomada da questão da imitação em Resp. X, diz-se que teríamos, por exemplo, três camas: a cama do produtor da natureza, a cama do artesão e a cama pintada do pintor. Curiosamente, na cidade verdadeira os seus cidadãos não dormem em camas, e sim no chão. Ora, a cama do produtor da natureza pode muito bem assemelhar-se mais a um jazigo do que propriamente a uma cama, do mesmo modo que uma cama é algo bem distante de uma cama pintada.

Kriterion: Revista de Filosofia

A verdadeira cidade de Platão (Parte 1)

Cláudio William Veloso

Professor de História da Filosofia Grega da Universidade Federal de Minas Gerais

Confesso que provo sempre um certo embaraço em tratar de Platão em público, e não só por ele não ser meu principal objeto de estudo. Como escrevi certa vez1 , já cheguei a achar impossível —pelo menos para mim— dizer algo de sensato e não óbvio acerca desse autor. O fato de voltar a falar dele indica que não penso mais assim, mas continuo convencido de que Platão é um “perverso”, como ouvi Luc Brisson dizer uma vez, e o que pretendo mostrar aqui o confirma. De todo modo, sinto-me no dever de justificar o presente trabalho. Ele nasceu casualmente. Ao estudar as “figuras da linguagem” em Aristóteles, quis reler o livro III da República e, procurando contextualizar a abordagem da narração e da imitação, que se insere na da educação voltada para a seleção dos guerreiros2 , acabei enfrentando a questão da necessidade dessa classe e, em última instância, da guerra. Ela é conseqüência da expansão territorial e esta, por sua vez, é conseqüência do fato de os homens de cidades vizinhas se lançarem em uma aquisição ilimitada de riquezas, superando o limite do necessário (cf. II 373c). Mas uma cidade onde isso acontece é uma cidade que deseja ser luxuosa (trúphosa), e não mais uma cidade verdadeira (cf. 372e). Parecia-me inevitável concluir que a segunda cidade construída “em discurso” na República seria uma cidade, por assim dizer, falsa. Ao mesmo tempo que fazia tais reflexões, eu participava dos encontros do grupo de leitura Anágnosis (NEAM-UFMG), que então estava traduzindo o livro I das Leis. Tive oportunidade, assim, de discutir com algumas pessoas —que inclusive estudam Platão bem mais do que eu— sobre a interpretação acima mencionada. E todos estavam de acordo em rejeitá-la. No entanto, seus argumentos não só não me convenciam, mas reforçavam minha convicção contrária.

Minha questão é simples. Como considerar a primeira cidade que aparece no livro II da República e que Sócrates chama de ‘cidade verdadeira’ (alethinè pólis)? Devemos tomá-la seriamente ou não? Ao contrário do que sustenta, por exemplo, Annas3 , para quem a cidade verdadeira teria apenas a função de introduzir o que ela chama de ‘princípio de especialização’ (p. 77-9) —como se isso não fosse razão suficiente para tomá-la seriamente—, eu creio que esta seja a verdadeira cidade platônica.

Os comentadores costumam justificar as próprias reservas em relação à cidade verdadeira notando a ausência nela de duas dimensões decisivas: a política e a filosofia4 . No melhor dos casos, a cidade verdadeira apresenta as condições necessárias para a existência e sobrevivência de uma comunidade, tendo, assim, um alcance prevalentemente econômico5 . A cidade verdadeira é uma cidade onde há sim vários ofícios, ou seja, uma divisão do trabalho, mas não propriamente classes, bem entendido, classes funcionais6 , não conhecendo ainda, pelo menos à primeira vista, a tripartição em produtores, auxiliares e guardiães, que se traduzirá, no indivíduo, nas três partes da alma: desiderativa, impetuosa e racional (IV, 441c-444b)7 . Ora, se a justiça maior da cidade corresponde à justiça menor do homem, devemos concluir que o homem verdadeiro, exatamente como a cidade verdadeira, não conhece a tripartição da alma? Não necessariamente, mas num certo sentido talvez sim.

Em todo caso, sustentar a ausência da política na cidade verdadeira parece-me pelo menos embaraçoso, na medida em que esta é chamada de pólis. E mais. De alethinè pólis. Com efeito, há que perguntar-se, antes de tudo, por que Sócrates chama de ‘verdadeira’ a cidade que Gláucon e ele acabaram de relatar ou percorrer, diérkhomai.

O adjetivo ‘verdadeiro’ não é um qualificativo qualquer em Platão. Dizer que x é o x verdadeiro equivale a dizer que só ele é realmente aquilo, ou seja, x, enquanto todas as outras coisas —por mais semelhantes que a ele possam ser— não são aquilo, não são x. No Sofista, por exemplo, verdadeiro é aquilo de que o simulacro (eídolon) é tal: como sugere Teeteto, o simulacro seria aquilo que, embora feito semelhante ao verdadeiro, é diverso (Soph. 240a 8). Na própria República aparece a curiosa distinção entre o que é “verdadeiramente falsidade” (alethôs pseûdos), ou seja, a ignorância na alma, e a falsidade que é “uma certa imitação do que acontece na alma” (mímemá ti toû tê(i) psukhê(i) … pathématos), que é justamente “um simulacro surgido posteriormente”, e não uma “falsidade completamente sem mistura” (Resp. II 382a-c).

Por conseguinte, a cidade verdadeira seria aquilo de que a cidade luxuosa, ou seja, a cidade que se delinea sucessivamente, não é outra coisa senão imitação ou simulacro. A cidade verdadeira é a própria cidade, enquanto a cidade luxuosa é uma não cidade, mesmo conservando semelhanças com a cidade. Nesse sentido, a da cidade verdadeira não só seria política, mas seria a única política verdadeira.

Mas vejamos de perto o texto da República.

Após uma primeira investigação sobre a justiça de um homem, Sócrates propõe recorrer a algo maior, a saber, uma cidade, a fim de aí enxergar melhor a justiça (368d). Ele sugere assistir, no discurso, ao nascimento de uma cidade, a fim de ver também nascerem a justiça e a injustiça desta, objeto de sua busca (369a).

Uma cidade, diz Sócrates, nasce ou é tal (gígnetai) porque se dá o caso de cada um de nós ser não auto-suficiente, mas carente de muitas coisas (369b). Deu-se o nome de cidade a essa convivência (sunoikía) de muitos carentes. Daí resulta que na cidade haja diversas ocupações e que cada um, por assim dizer, se especialize em uma delas. É o que Annas chama de princípio de especialização8 . Esse princípio, no entanto, não se acrescenta à “definição” de cidade, mas se deduz dela mesma. Com efeito, se cada um se ocupasse de todos os ofícios, cada um seria auto-suficiente, o que contradiz a própria “definição” de cidade.

Inicialmente, a cidade parece constituída por poucos ofícios, mas logo se entende que devem ser muitos. O agricultor, por exemplo, não pode produzir os instrumentos de que necessita para cultivar a terra. E sendo quase impossível que a cidade não precise importar coisa alguma, fazem-se necessários mercadores também (tanto os varejistas quanto os viajantes), bem como marinheiros, assalariados etc. Chega-se, assim, a uma cidade acabada ou perfeita (371e 10: televa). E Sócrates sugere investigar como viveriam os seus cidadãos.

“Em primeiro lugar, investiguemos, então, de que modo viverão (diaitésontai) os assim organizados (paraskeusménoi). De que outro modo senão produzindo pão (sîton), vinho, roupas e calçados? E, tendo construído casas, trabalharão no verão no mais das vezes nus e descalços, enquanto no inverno suficientemente agasalhados e calçados. Nutrir-se-ão preparando, a partir da cevada, farinha de cevada, a partir do trigo, farinha de trigo, ora cozinhando-as ora amassando-as, servindo roscas de qualidade e broas (ártous) sobre caniço ou folhas limpas. Deitados sobre jazigos cobertos de teixo e mirtos, banquetear-se-ão, eles e os filhos, bebendo vinho, usando grinaldas e cantando hinos aos deuses, reunindo-se com prazer uns com os outros, não gerando filhos acima das próprias substâncias, receando pobreza e guerra” (Resp. II 372a 5-c 1).

Nesse ponto intervém Gláucon, observando que Sócrates os faz banquetear-se sem ópson, a saber: “tempero”, “o que acompanha o pão”, “prato forte”9 . A tal intervenção de Gláucon Sócrates responde dizendo:

“Tu falas com verdade, disse eu. Eu havia esquecido que terão ópson também: sal, é claro, azeitonas, queijo, e cozerão cebolas e verduras, como as sopas [que se comem] no campo. Também serviremos a eles —não é?— docinhos de figos, grão-de-bico e favas, e fazendo na brasa mirtos e glandes, sorvendo (hupopínontes) com moderação; e transcorrendo a vida desse modo, como é de se esperar, em paz e saúde, e morrendo velhos, transmitirão tal modo geral de vida aos descendentes” (372c 4-d 3).

Esse regime lembra sem dúvida a diaíte palaía dos justos evocada pelo coro de camponeses da Paz de Aristófanes (Pax 556 s.; 1127 s.). Mas francamente não vejo como se possa comparar essa vida com a dos homens da “idade do ouro”, como sugere, por exemplo, Annas (p. 76 s.)10 . Há certamente uma referência a esse gênero de tradição mítica mas Platão refere-se a ela fazendo o contraponto. Com efeito, Hesíodo assim descreve a vida dessa primeira geração humana:

“Viviam como deuses, tendo coração descuidado, longe das fadigas e das tristezas. Nem se abatia alguma velhice, mas sempre, flóridos nos pés e nas mãos, alegravam-se em festas (en thalíesi), afastados de todos os males. Morriam como que domados pelo sono. Tinham todos os bens. A terra fecunda dava espontaneamente frutos, muitos e sem parcimônia. Benévolos e sossegados, tomavam conta das próprias coisas, com muitos bens, <;ricos de rebanhos e caros aos deuses bem-aventurados>” (Op. 112-120).

Os cidadãos da cidade verdadeira —doravante, os cidadãos verdadeiros— veneram sim os deuses, mas não parecem levar uma vida de deuses, nem ter com estes aquela intimidade que aparece em Homero. Ainda que longevos, os cidadãos verdadeiros envelhecem. Ademais, eles trabalham, isto é, conhecem a fadiga. E não se banqueteiam o tempo todo, mas, supõe-se, apenas nos momentos de repouso. Se é verdade que são apresentados com grinaldas e a beber vinho, eles não vivem em um perpétuo estado de embriaguez, como, no dizer do próprio Sócrates, os poetas relatariam acerca dos prêmios dispensados aos justos (cf. Resp. II 363c-d). Aliás, os cidadãos verdadeiros tampouco se encaixam na descrição hesiódica dos justos, os quais, aliás, não praticam a navegação (Op. 236-7).

Do mesmo modo, a cidade verdadeira nada tem a ver com a ilha dos Bem-Aventurados, mencionada por Hesíodo para a quarta geração humana, isto é, a dos heróis semi-deuses, os quais, depois da morte, aí habitam “tendo coração descuidado” e “aos quais três vezes ao ano a terra fecunda, benévola, dá frutos doces como mel” (Op. 170-3)11 . Curiosamente, como observa Figueiredo Lage (p. 59), a ilha dos Bem-Aventurados é evocada no livro VII da República, a propósito dos que passam a vida a aprender: eles acham que habitam ainda vivos em tal ilha, razão pela qual não seriam capazes de administrar bem uma cidade (519c). Entretanto, sempre no livro VII, Sócrates sustenta que os guardiães, ao fim da vida, hão de habitá-la, sendo eles considerados divindades (daímones) ou bem-aventurados e divinos (540b-c).

Enfim, a cidade verdadeira não é o mundo mítico do ócio e da abundância12 . Tanto é que os cidadãos verdadeiros têm a preocupação de não gerar mais filhos do que os próprios recursos consentem, a fim de evitar pobreza e guerra —o que denota, aliás, temperança sexual. Há que observar ainda que, enquanto Hesíodo, a propósito dos justos, fala de “filhos gerados parecidos com os pais” (Op. 235)13 , Sócrates fala de “modo de vida transmitido aos filhos”.

A cidade verdadeira difere igualmente de uma realidade política “primitiva”, como a pós-diluviana descrita no livro III das Leis (678e 9 s.). Em primeiro lugar, o conhecimento técnico desta —onde há abundância de comida— parece bem inferior ao da cidade verdadeira. Em segundo lugar, sendo pastores e caçadores, os pós-diluvianos parecem alimentar-se principalmente de leite e carne (Leg. III 679a), enquanto os cidadãos verdadeiros são agricultores e provavelmente vegetarianos, já que o consumo de carne só aparece na cidade luxuosa (Resp. II 373c 6-7). A criação de animais está presente na cidade verdadeira apenas em função da agricultura e de outros ofícios (370d 9-e 3)14 . Em todo caso, é só na cidade luxuosa também que os caçadores são introduzidos (Resp. II 373b 1)15 . Em suma, a cidade luxuosa seria bem mais “primitiva” que a cidade verdadeira!

Por tudo isso, a cidade verdadeira tampouco pode ser assimilada ao que é contado no Político sobre a vida dos homens no tempo de Cronos16 . Estes não constituem cidades, sendo, antes, governados por uma divindade (Pol. 271e 4-272a). Se é verdade que, como os cidadãos verdadeiros, são provavelmente vegetarianos, entre os dois há uma outra diferença fundamental: a agricultura17 . Os homens do tempo de Cronos não precisam desta (Pol. 272a 4), limitando-se a criar outros animais (271e 7) —note-se, aliás, a pouca importância dos pastores na cidade verdadeira (Resp. II 370d 9-e 3). Ademais, esses homens criados pelo deus andam nus (Pol. 272a 5), enquanto os cidadãos verdadeiros têm vestidos e calçados (Resp. II 372a 7). Nenhum dos dois dorme em cama (Pol. 272a 5: ástrotoi), mas os homens do tempo de Cronos dormem ao ar livre sobre ninhos (eunás) de relva macia crescida da terra (Pol. 272a 7-b), enquanto os cidadãos verdadeiros dormem deitados em cima de jazigos cobertos de folhas de teixo e mirtos (Resp. II 372b 5-6: kataklinéntes epì stibádon estroménon mílakí te kaì murrhínais).

Por conseguinte, o questionamento, por parte do Estrangeiro, da felicidade dos homens do tempo de Cronos, por não saber se eles se dedicavam ou não à filosofia, não cabe no caso da cidade verdadeira (Pol. 272b 8-d 5). Embora não se faça menção explícita da filosofia, nada deixa supor que nenhum cidadão verdadeiro a ela se dedique. Ao contrário. A frugalidade e a moderação com que vivem, a determinação com que respeitam a norma da especialização e a racionalidade com que organizam a própria cidade fazem pensar, antes, que na cidade verdadeira todos sejam filósofos. E, por isso, eles podem ficar juntos com prazer (cf. Resp. II 372b: sunóntes allélois), verossimilmente conversando (cf. Symp. 172a 7; 172c 1; 173a 4; Prot. 347d)18 .

Kriterion: Revista de Filosofia

Pré-Urbanismo - Revolução Industrial

Londres - Revolução Industrial
A cidade de Londres durante a Revolução Industrial. Mostra as péssimas condições de vida da população. É possível ver a superpopulação, comum no período, bem como a insalubridade a que eram submetidas as pessoas. Os porões, comuns na época, podem ser vistos à direita. Fonte: BENÉVOLO, 1999.
Cottonopolis
"Cottonopolis" (cidade do algodão) é o nome dado à cidade de Manchester, na Inglaterra. Ele reflete o fato dessa cidade ser considerada o centro internacional da produção de artigos derivados do algodão. A imagem mostra a paisagem dominada pelas fábricas.

Gravura feita por Edward Goodall (1795-1870).Fonte: Wikipedia.
Over London by Rail
Gravura de Gustave Doré - 1870
Fonte: Wikipedia.

http://www.urbanidades.arq.br

TEMPLO DA HUMANIDADE: ARQUITETURA E CONSTRUÇÃO

TEMPLO DA HUMANIDADE: ARQUITETURA E CONSTRUÇÃO
Alex Nicolaeff
10/12/2009

ORIGENS

Em 1891, a Rua Santa Isabel, no bairro da Glória, teve seu nome mudado para Rua Benjamin Constant, em homenagem ao recém-falecido político e positivista Benjamin Constant Botelho de Magalhães.


O Templo da Humanidade, na Rua Benjamin Constant, antes de 1970:
arborização com pau-brasil, no eixo da rua.
Crédito: Internet.

No mesmo ano, e na mesma rua, foi inaugurada a parte frontal do Templo da Humanidade, imóvel pertencente à Igreja Positivista do Brasil. Isto ocorreu em 15 de agosto, dia da Festa da Mulher, no calendário positivista, e dia consagrado a Nossa Senhora da Glória, no catolicismo.

Benjamin Constant Botelho de Magalhães.
Crédito: http://membres.lycos.fr.

O prédio completo foi inaugurado em 1897, no dia 1º de janeiro, data correspondente à Festa da Humanidade, naquele calendário. "Integra, no Brasil, a primeira leva de edifícios religiosos não-católicos, 'com aspecto exterior de templo', antes proibidos pela Constituição Imperial de 1824" (CZAJKOWSKI, 2000: p. 93).

No final do século XIX, tivemos: Abolição (1888), Proclamação da República (1889), Encilhamento (1890), nova Constituição (1891) – com separação entre Estado e Igreja –, e Canudos (1896-97). Foi uma década marcada por novos modelos políticos e culturais, enquanto a construção civil recorria à importação de telhas francesas, estruturas metálicas e cimento Portland.

O Templo da Humanidade difere dos padrões arquitetônicos da época pelas novidades no seu aspecto externo, na técnica e nos materiais empregados na construção. Quem visse o prédio pela primeira vez podia ter dúvidas sobre sua finalidade, em face do visual solene da fachada, com ares de templo da Antiguidade Clássica. O observador se deparava com inscrições sérias. A primeira, sobre o portão, alerta: "Os vivos são sempre, e cada vez mais, governados necessariamente pelos mortos".

Inscrições.
Crédito: Alex Nicolaeff.

O ineditismo do Templo da Humanidade sugere examinarmos a religião e as funções a que foi destinado. Para uma aproximação ao entendimento desta arquitetura, ocorrem algumas questões básicas:

· O que é a Religião da Humanidade ?
· Qual é o programa de usos necessário às aspirações e ritos dessa religião ?
· Quais os possíveis antecedentes ?
· Qual foi o aspecto adotado para expressar esse credo, e quais foram seus modelos na História da Arquitetura ?

RELIGIÃO DA HUMANIDADE

O Positivismo consta em dicionários de Filosofia e em dicionários sobre religiões. Como se trata de um templo, traduzimos do Dictionaire des Religions, editado pela Presse Universitaire de France, os textos abaixo:

POSITIVISMO OU RELIGIÃO DA HUMANIDADE

Religião criada pelo filósofo francês Auguste Comte. No seu Cours de Philosophie Positive, Comte propusera sua lei dos três estados da evolução da humanidade: o estado teológico, o estado metafísico e o estado positivo – ou científico. Ao longo da história o estado teológico foi substituído pelo estado metafísico, tendo chegado o momento da substituição do estado metafísico pelo estado positivo. Foi a primeira filosofia de Comte; mas este, após a sua paixão amorosa por Clotilde de Vaux, e da morte desta última, se deu conta da fundamental importância do sentimento, importância que não deverá desaparecer com o advento da era positivista. A existência social está madura para uma regeneração, cujo princípio norteador será um altruísmo esclarecido; mas o ideal altruísta é, por si só, incapaz de revolucionar nossa existência: ele deve ter um fundamento religioso, que Comte propõe na figura do 'Grande Ser', personificação ou encarnação da Humanidade, e de todos os homens e de todas as mulheres do passado, presente e futuro. Esta noção abstrata de 'Grande Ser', associada a diversas concepções de feição teosófica a respeito da Terra – o Grande Ídolo – e do Universo, toma o lugar ocupado por Deus.

Auguste Comte.
Crédito: www.britannica.com.

A Religion de l’Humanité foi lançada ao mundo em 1848, ano de revoluções; Comte acreditava firmemente que ela se tornaria a religião do mundo contemporâneo, da mesma maneira que o catolicismo foi a religião da Europa feudal. Tendo inventado um Deus, Comte empreendeu, no seu Système de Politique Positive (1851-54) e em outras obras, a tarefa de fornecer à sua religião os 'acessórios' que se mostraram eficazes em outras religiões. Ele refez os sacramentos, redigiu orações, instaurou um sacerdócio de filósofos a serem pagos pelo Estado, e adotou um calendário, no qual cada dia era dedicado à memória de um grande homem. Ele canonizou seu grande amor, Clotilde de Vaux, e determinou que sua imagem fosse reverenciada como a da Virgem Maria no catolicismo.

Clotilde de Vaux.
Crédito: http://membres.lycos.fr.

Em resumo, segundo o comentário de um crítico, ele criou uma religião que era "o catolicismo sem o cristianismo". O positivismo ainda possui alguns fiéis na França – têm um templo em Paris, à Rue Payenne – e na Inglaterra; mas é no Brasil, e em outros países da América Latina, que ele obteve maior sucesso e que formou uma verdadeira Igreja (PIKE, 1954: p. 255).

Auguste Comte lutou, por toda sua vida, com a pobreza, mas ele pensava que sua morte precederia em pouco o reinado da 'Religião da Humanidade'. Um dos legados mais duráveis deixados ao mundo por Comte é a palavra altruísmo, inventada por ele (PIKE, 1954: p. 88).

PROGRAMA DE USOS

Os arquivos da Chapelle de l’Humanité, em Paris, guardam o Plano Geral de um grande Templo da Humanidade, por Augusto Comte.

Plano Geral de um grande Templo da Humanidade, por Augusto Comte.
Crédito: www.igrejapositivistabrasil.org.br.

O desenho mostra o prédio implantado na área do 'Bosque Sagrado ou Campo de Incorporação' – com previsão para 20.000 árvores e 15.000 túmulos –, e acessado pela 'Avenida ao templo, por toda parte dirigida para Paris'.

O traçado da planta lembra o das primitivas basílicas cristãs, acrescido de nichos laterais. Tem 100 m de comprimento e 40 m de largura, segundo cotas no desenho.

Estão listados os ocupantes dos nichos, havendo sete de cada lado. À direita de quem entra, temos: 1. Moisés; 2. Homero; 3. Aristóteles; 4. Arquimedes; 5. César; 6. São Paulo; e 7. Carlos Magno. À esquerda, estão: 8. Dante; 9. Gutenberg; 10. Shakespeare; 11. Descartes; 12. Frederico; 13. Bichat; e 14. Heloiza. A abside foi destinada ao número 15. Gran-Ser.

Os personagens selecionados exerceram diversas atividades, em variados períodos e lugares. Há sacerdotes, poetas, filósofos, cientistas, militares, mandatários e artistas. Viveram em tempos bíblicos, no helenismo, no feudalismo e no período moderno. A geografia contempla Judéia, Grécia, Roma, Itália, Inglaterra, Alemanha e França.

A lista é abrangente e universal – ou católica, para usarmos ao pé da letra o sentido da palavra. De fato, Augusto Comte deu amplitude étnica e territorial a uma prática originada no século XVIII, a que foi dado o nome de 'paganismo moderno', por Peter Gay. Segundo este historiador, o 'paganismo moderno' resultou da fusão e interação dialética entre: simpatia pela Antiguidade, tensão com o Cristianismo e anseio por modernidade (GAY, 1977, pp. 8-9), traços marcantes no pensamento filosófico do Iluminismo.

ANTECEDENTES

Certas nações européias começaram a consagrar seus cidadãos meritórios em santuários específicos, sem vínculos com o Cristianismo.

O primeiro na cronologia, feito em 1733, é o Templo dos Britânicos Notáveis [Temple of British Worthies], do arquiteto William Kent, no qual estão bustos de 16 personagens, selecionados em função de seus méritos para a sociedade leiga. Vemos Shakespeare, Locke e Newton, entre estadistas e reis ingleses.

O Templo dos Britânicos Notáveis; arquiteto William Kent.
Crédito: www.panoramio.com.

Em Roma, a Accademia di San Lucca organizou concurso de projetos de arquitetura para "edifício público monumental, destinado à exibição dos bustos de homens célebres" (1758).

Perto de Regensburg, na Baviera, foi construído um templo dórico de granito para ser o Eliseu Germânico, um novo Walhalla, com imagens de Schiller, Mozart, Goethe e Leibniz, entre outros, projetado pelo arquiteto Leo von Klenze, entre 1821 e1842.

O Eliseu Germânico; arquiteto Leo von Klenze.
Crédito: http://commons.wikimedia.org.

Em 1806, Napoleão decretou que, num terreno central em Paris, fosse construído um templo em estilo coríntio para a celebração cívica de seu exército, a Grande Armée, e seus heróis. Após marchas e contramarchas, mudou de uso, sendo o prédio consagrado, em 1842, como a igreja de La Madeleine, projeto do arquiteto Pierre Vignon (1809).

La Madeleine de Paris; arquiteto Pierre Vignon.
Crédito: www.panoramio.com.

O contrário aconteceu décadas antes, em 1791, quando um templo católico se tornou monumento nacional: a Igreja de Santa Genoveva, construída durante o reinado de Luís XV pelo arquiteto Jacques Gabriel Soufflot (1757-1759), e destinada pela Assembléia Constituinte da Revolução Francesa à memória dos 'grandes homens da pátria', com o nome de Panthéon.

ASPECTO E MODELOS

O Plano Geral de um grande Templo da Humanidade, por Augusto Comte mostra apenas a planta do prédio, sem informar sobre seu aspecto ou estilo. A escolha do estilo arquitetônico do prédio foi feita por Miguel Lemos. Ele imita a fachada do Panthéon de Paris, e seu comprimento corresponde a 1/3 da extensão do Panthéon, nos informa documento existente no INEPAC (VASCONCELOS, s/d: p. s/nº).

Miguel Lemos.
Crédito: Alex Nicolaeff, 2009.

Planta do Panthéon de Paris; arquiteto Jacques Gabriel Soufflot.
Crédito: FLETCHER, Banister. Architecture on the Comparative Method. Londres: B. T. Batsford, 1954.

A fachada do Panthéon parisiense impressiona pelo profundo pórtico hexastilo, com três renques de colunas e um de pilastras. A peculiar ausência de duas colunas nos renques internos, diante da porta principal, proporciona um imponente adro coberto, e um agradável deambular. A possibilidade de acesso pelos flancos do pórtico é indicada pelos pares de colunas acrescidas nas extremidades dos mesmos renques. Um pedimento eleva o conjunto sobre o logradouro, acentuando a monumentalidade. A suave escadaria envolve seus três lados.

Fachada do Panthéon de Paris.
Crédito: www.simonho.org.

Filiado estilisticamente ao Neoclassicismo francês, inspirou-se, o pórtico do Panthéon parisiense, no Panteão de Roma. Este foi construído em plena Antiguidade, no séc. II dC. O grande pórtico tem profundidade semelhante, com três renques de colunas e um de pilastras adoçadas à parede frontal. A peculiar ausência de duas colunas diante da porta é outro traço comum aos dois templos.

Planta do Panteão de Roma.
Crédito: FLETCHER, Banister. Architecture on the Comparative Method. Londres: B. T. Batsford, 1954.

Fachada do Panteão de Roma.
Crédito: www.panoramio.com.

O PÓRTICO DO TEMPLO DA HUMANIDADE

A distribuição de colunas e pilastras é exatamente igual à do Panthéon parisiense. Aqui, também foi projetada escadaria envolvendo os três lados do pórtico, embora só tenha sido executada a parte frontal. A diferença está nas dimensões e nos materiais. As medidas usadas correspondem a 1/3 do modelo parisiense. Em vez de mármore, usou-se, inicialmente, alvenaria de tijolo, substituída em 1921 por concreto aparente. Esta nova solução parece ser precursora na construção civil do Rio de Janeiro, e sem paralelo na linguagem acadêmica. São de concreto aparente as colunas, suas bases, os fustes e as esperas, no alto.

Planta do Templo da Humanidade, segundo levantamento recente, feito pelo INEPAC.
Crédito: Arquivo do INEPAC.

Fachada do Templo da Humanidade, em 2009.
Crédito: Alex Nicolaeff, 2009.

Base de coluna sobre plinto de granito.
Crédito: Alex Nicolaeff, 2009.

De concreto, são também os lintéis entre apoios, a abóbada sobre o adro, os caixotões piramidais diante das portas laterais, e o entablamento e tímpano do frontão. O delicado trabalho de moldagem exibe a mesma perícia, tanto na feitura das fundas caneluras dos fustes quanto no acabamento do teto do pórtico. Ainda são visíveis as juntas entre as tábuas das fôrmas, bem como o desenho natural dos veios da madeira.

Caneluras.
Crédito: Alex Nicolaeff, 2009.

Fustes.
Crédito: Alex Nicolaeff, 2009.
Esperas nos capitéis e entablamento.
Crédito: Alex Nicolaeff, 2009.

Surpreende, também, o acabamento em todo o tímpano, agora deixado perfeitamente liso, nas molduras e nas curvas côncavas e convexas da cornija.

A concretagem foi tão bem realizada que mal se percebem emendas, e as esguias colunas parecem monolíticas. Como terão sido preparadas as fôrmas ? Quais terão sido as tecnologias e habilidades manuais empregadas para a obtenção de semelhantes acabamentos ? Foram inventadas aqui ou trazidas da França ?

O mérito é tanto de quem elaborou e detalhou o projeto arquitetônico, quanto de quem executou as fôrmas e de quem lançou o concreto. Houve um notável trabalho de engenharia e carpintaria na concepção, na montagem, e na moldagem dos componentes do pórtico.

Abóboda, diante da porta principal.
Crédito: Alex Nicolaeff, 2009.

Caixotão piramidal, diante de porta lateral.
Crédito: Alex Nicolaeff, 2009.

O EXTERIOR

A mesma singeleza no uso de material de origem industrial, deixado aparente, ocorre nos degraus da escadaria do pórtico; são de tijolos maciços e se encontram em bom estado.

Escadaria.
Crédito: Alex Nicolaeff, 2009.

A visão mais radical de materiais aparentes está nas paredes externas, ao redor do templo. De baixo para cima, se sucedem as alvenarias feitas com pedra-de-mão, canjicado e tijolo. Estas paredes, entretanto, estão sem os acabamentos previstos no projeto existente nos arquivos do INEPAC¹, que indica silhar plaqueado, a ser simulado com argamassa, e capitéis coríntios nas colunas do pórtico. O fato é confirmado pela posição de esquadrias e tacos para trincos que se encontram salientes, à espera das argamassas niveladoras.

Fachada lateral.
Crédito: Alex Nicolaeff, 2009.

Esquadria e taco de madeira.
Crédito: Alex Nicolaeff, 2009.

TELHADO E ESTRUTURA

A cobertura utiliza telhas de Marselha, com duas águas sobre a nave, e 7 tacaniças em leque, sobre a abside. Dutos de cobre continuam em uso, esverdeados pelo tempo. O corte longitudinal revela 7 tesouras de madeira a sustentar cobertura e forro. Pousam em pilastras de alvenaria feita, sucessivamente, com pedra-de-mão até o piso da nave, com canjiquinha até o nível da passarela de contorno e, finalmente, com tijolo maciço até o telhado.

Telhado: tacaniças sobre abside, mestras na nave e, em nível mais baixo,
sobre coro e vestíbulo. Este corpo intermediário é separado do pórtico por platibanda
com recorte em arco, que lhe esconde as empenas. No início de 2009, ruiu parte do telhado.
Fachada lateral: pilastras com largura constante, alvenaria de pedra-de-mão,
canjicado e tijolo maciço; fenestração regular.
Crédito: Alex Nicolaeff, 2009.

Sua largura é constante. A profundidade varia, sendo maior até o nível da passarela, por razão estrutural, e também para permitir a engenhosa solução de nichos em recesso no nível da nave. Acima da passarela, a profundidade das pilastras diminui, mantendo-se sempre destacadas das alvenarias de vedação, tanto no exterior como no interior do prédio. A solução é simples e econômica, revelando exemplar coerência estrutural, em função da gradativa redução das cargas. Separa estrutura portante e parede de vedação. As pilastras modulam as fachadas laterais do templo e seguem a organização interna de nichos e vãos. A modulação estrutural está indicada nas elevações do projeto original (ver imagem, mais abaixo).

O piso da nave está apoiado em colunas de ferro, aparentes no grande porão sob a nave e abside. Este porão alojou escritórios e "oficina de tipografia" do Templo Positivista (BARRETO, 1904, p. 4).

ASPECTOS DO INTERIOR

Uma escada com sete degraus leva do vestíbulo à nave, enquanto outros sete conduzem ao porão. Nave e abside compõem um espaço contínuo (32 m X 11 m), com altar ao fundo e nichos laterais. Estes são delimitados na altura por estreitas passarelas que circundam o espaço, a partir do coro situado sobre o vestíbulo. Acima das passarelas, estão as janelas, vazadas nos tramos definidos pelas pilastras. O teto plano, de cor leitosa, funciona como um pano difusor da luz natural.

Nave.
Crédito: www.igrejapositivistabrasil.org.br.

Nichos, passarela e janelas.
Crédito: Arquivo do INEPAC.

Na nave, arcos plenos ladeiam pilastras – com acabamento em escaiola imitando mármore verde, e capitéis na ordem coríntia –, formando nichos cujo fundo verde põe em destaque bustos – feitos pelo escultor Décio Vilares – dos personagens comteanos encimados por palavras: 'Lógica', 'Astronomia', 'Física', 'Química', 'Biologia', 'Sociologia', 'Moral' e, mais adiante, 'Patriciado'. No lado oposto, lemos: 'Pintura', 'Escultura', 'Arquitetura', 'Indústria', 'Música', 'Poesia', 'Política' e, já na abside, 'Proletariado'. Cartelas invocam: 'Epopéia Moderna', 'Indústria Moderna', 'Ciência Moderna', 'Santificação da Família', 'Civilização Militar', 'Catolicismo' e 'Civilização Feudal'.

SÍMBOLOS

Executada em cimento colorido, no piso diante da porta principal do Templo da Humanidade, uma rosa-dos-ventos mostra "a direção da Capela em relação a Paris" (VASCONCELOS, s/d: p. s/nº).

Rosa-dos-ventos.
Crédito: Alex Nicolaeff, 2009.

A posição da cidade, a 28° do norte, é apontada por um galho de roseira; e na direção descrita, há uma pequena placa colocada sobre o rodapé, na parede frontal do Templo, com a inscrição 'PARIS'.
"A rosa representava, em Roma, durante a Antiguidade, vitória, orgulho, e amor triunfante. Era a flor de Vênus, deusa do amor. No Cristianismo, a rosa branca significa pureza, e a vermelha, martírio. A Virgem Maria, concebida sem pecado original, é considerada a 'rosa sem espinhos' " (FERGUSON, 1989, p. 37).

Tímpano com mandorla.
Crédito: Alex Nicolaeff, 2009.

A mandorla é associada, no catolicismo, à Virgem da Assunção (FERGUSON, 1989: p. 37). O tímpano do Templo da Humanidade mostra mulher com criança no colo, contornadas por mandorla, relevo feito pelo escultor Décio Vilares.
O verde é a cor predominante na decoração interna e em detalhes no exterior do prédio. "A cor verde simboliza o triunfo da vida sobre a morte; sugere caridade, e a regeneração da alma através de obras meritórias; como símbolo de iniciação espiritual, a cor verde é usada ocasionalmente no manto de São João Evangelista" (FERGUSON, 1989: p. 151).
"Uma escadaria de sete degraus, lembrando o número das ciências humanas, dá acesso à Capela" (VASCONCELOS, s/d: p. s/nº). Presença constante na arquitetura descrita, o número '7' tem ainda outros significados simbólicos: "é o número da caridade, da graça e do Espírito Santo. Também foi usado em escritos antigos, como sendo o número da integridade e da perfeição" (FERGUSON, 1989: p. 154).

Zigurate, na Babilônia.
Crédito: http://verdadeperdida.blogs.sapo.pt.

"O número '7' remete às torres escalonadas com sete patamares, na Babilônia, vistas como centro do Orbis Terrarum, lar original de toda a Humanidade, com o divino entronizado no seu cume. Um estudo remete, a origem deste símbolo, à 'estrutura do pescoço humano, com a sequência das sete vértebras, encimada pela cabeça, coroando-a como um domo' " (RANK, 1975: p. 188).

SEGURANÇA E CONFORTO

O vestíbulo e duas salas laterais são acessados, diretamente do pórtico, por três portas. Na nave e na abside há duas grandes portas em cada parede lateral, dando para o exterior, onde escadas levam às faixas de terreno que ladeiam a construção. Este conjunto de portas permite o rápido escoamento do público. É raro encontrar um auditório tão bem atendido neste quesito fundamental à segurança.
Graças à posição das janelas, próximas ao teto, a luminosidade-ambiente na grande nave é suave e agradável, matizada pelos tons calmantes do verde-musgo usado em pilastras, entablamento e nichos.
Portas e janelas configuram, ainda, um eficiente sistema de aeração: o controle das portas, no nível do piso da nave, conjugado ao das janelas, no alto, estabelece a ventilação cruzada, favorável ao conforto térmico. A fachada lateral leste, voltada para a baía, recebe o sol da manhã e, por muitos anos, colheu também a brisa que vinha da Praia da Glória.

OS CONSTRUTORES

A 21 de setembro de 1890, numa circular assinada por Miguel Lemos, dirigida a todos que simpatizavam com a causa positivista, apresentava esta um plano de empréstimo para a compra de um terreno e construção de uma igreja que servisse de sede para o apostolado. (...) Este empréstimo teve êxito, graças à contribuição dos positivistas e do eficaz apoio do Engenheiro Rufino de Almeida, que subscreveu metade do empréstimo, sendo assim possível adquirir o terreno (...).

Ao Dr. Rufino de Almeida coube ainda, com sua empresa, iniciar a construção do templo, sob a direção direta dos engenheiros positivistas Américo de Viveiros e Trajano Viriato de Medeiros, e a superintendência do mestre de obras Joaquim Alves.

A 12 de outubro de 1890, era realizada a solenidade do lançamento da pedra fundamental (VASCONCELOS, s/d: p. s/nº).

Na pasta 353 do arquivo do INEPAC, há um cartão postal, datado de 1905 e legendado em francês: "Religion de l’Humanité: le Temple Positiviste a Rio de Janeiro, Brésil (em 1894)", com esta data acrescida a mão livre. A fotografia mostra o pórtico, com as colunas feitas em alvenaria de tijolos deixada aparente, sem caneluras. Entablamento, tímpano e corpo intermediário estão revestidos de argamassa. A foto que originou o postal está visivelmente retocada.

Cartão postal (1894).
Crédito: Arquivo do INEPAC.

No mesmo arquivo, há outro postal, este com a legenda em italiano: "Templo dell’Umanitá: via Benjamin Constant, nº 74, Rio de Janeiro. Brasile. – 5 Shakespeare 133 – 14 Settembre 1921", seguida de texto sobre a Religião da Humanidade. Mostra o pórtico feito em concreto aparente, no ano de 1921, pelo arquiteto Cipriano de Lemos (SISSON, 1991: p. 13), que permanece inalterado, em surpreendente bom estado.

Cartão postal, 1921.
Crédito: Arquivo do INEPAC.

PRESERVAÇÃO DO PRÉDIO

O Templo da Humanidade foi tombado, a nível estadual, "em 31 de março de 1978" (CARVALHO, 2000, p. 88), por recomendação de Marina Jacobina Vasconcelos.

Projeto original para a fachada lateral leste, com indicação do acabamento;
note-se a marcação da estrutura.
Crédito: Arquivo do INEPAC.

Projeto da fachada principal; a escadaria envolve os três lados do pórtico.
O nome de Miguel Lemos consta, neste desenho existente no INEPAC,
como Diretor do Apostolado Positivista do Brasil.
Crédito: Foto de Alex Nicolaeff, 2009 / Arquivo do INEPAC.

NOTA
1. INEPAC: Instituto Estadual do Patrimônio Cultural do Departamento de Cultura da Secretaria de Estado de Educação e Cultura do Estado do Rio de Janeiro; órgão criado por João Ruy Medeiros e Paulo Afonso Grisolli em 1975 e dirigido por Alex Nicolaeff desde a criação até 1979.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

· BARRETO, Paulo. As Religiões do Rio: a Igreja Positivista. Paris: Garnier, 1904. Disponível em http://pt.wikisource.org/wiki/A Igreja Positivista; p. 4.
· CARVALHO, Lia de Aquino (org.). Guia do Patrimônio Cultural Carioca: bens tombados. 3ª ed., Rio de Janeiro: Secretaria Municipal de Cultura, Departamento Geral de Patrimônio Cultural, 2000.
· CORONA, Eduardo & LEMOS, Carlos. Dicionário da Arquitetura Brasileira. São Paulo: São Paulo Editora Livraria Ltda., 1972.
· CZAJKOWSKI, Jorge (org.). Guia da Arquitetura Eclética no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Centro de Arquitetura e Urbanismo, 2000.
· FERGUSON, George. Signs & Symbols in Christian Art. New York: Oxford University Press, 1989.
· FLETCHER, Banister. Architecture on the Comparative Method. 16th ed., London: B. T. Batsford, 1954.
· GAY, Peter. The Enlightenment: an interpretation: the rise of Modern Paganism. New York: W. W. Norton & Company, 1977.
· GERSON, Brasil. História das Ruas do Rio. 5ª ed., Rio de Janeiro: Lacerda Ed., 2000.
· PEVSNER, Nikolaus. A History of Building Types. London: Thames and Hudson, 1997.
· _______________. Dicionário Enciclopédico de Arquitetura. Rio de Janeiro: Editora Artenova S. A., 1972.
· PIKE, E. Royston. Dictionaire des Religions. Paris: Presses Universitaires de France, 1954.
· RANK, Otto. Art and Artists: creative urge and personality development. New York: Agathon Press, 1975.
· REA, Regina M. Dicionário de Belas-Artes: termos técnicos e matérias afins. Rio de Janeiro: Editora Fundo de Cultura S. A., 1962.
· SISSON, Rachel. "Arquitetura e Positivismo no Rio de Janeiro do Oitocentos". In: Revista dela COPA. Petrópolis: Coordenación para el Patrimonio de las Américas, nov./1991, ano 1, nº 1.
· VASCONCELOS, Marina Jacobina. "Templo da Humanidade". Rio de Janeiro: Divisão do Patrimônio Histórico e Artístico, do Instituto Estadual do Patrimônio Cultural, do Departamento de Cultura, da Secretaria de Estado de Educação e Cultura do Estado do Rio de Janeiro. Texto datilografado; 5 folhas, sem numeração de páginas; pasta 353 do arquivo do INEPAC; sem data.

Revista Vivercidades