“Fazer o santo”: dom, iniciação e historicidade nas religiões afro-brasileiras**

“Fazer o santo”: dom, iniciação e historicidade nas religiões afro-brasileiras**

Roger Sansi*
* Goldsmiths College, Department of Anthropology, University of London, New Cross
London SE14 6NW, UK. e-mail: ans01rsr@gold.ac.uk

** Este artigo é o resultado de uma circunstância interessante: inicialmente, o argumento pode ser encontrado no segundo capítulo da minha dissertação de doutoramento (Sansi, 2003) — e agora faz parte do primeiro capítulo do meu novo livro (Sansi, 2007). No contexto deste número temático, fiquei a saber que o artigo vai ser publicado juntamente com um texto de Márcio Goldman, que teve a gentileza de me enviar uma cópia. Tive uma grande (boa) surpresa quando vi que o argumento de Goldman era muito parecido com o meu e que partilhamos muitas referências. Acho que essa coincidência não é sintoma da monotonia académica de dois autores que repetem o mesmo argumento, mas o resultado de uma nova forma de olhar o campo e os novos interesses em jogo. Porém, é interessante observar as diferenças na aproximação a essas questões: elas são importantes, como esclareço nas conclusões.
O diálogo com Goldman obrigou-me a esclarecer posições e a ser mais reflexivo sobre o meu trabalho. Por isso, gostaria de lhe dedicar este artigo.

INTRODUÇÃO
Bruno Latour fez várias vezes referência (1996, pp. 103-104, e 2001, p. 291) à expressão do candomblé “fazer o santo”, como exemplo da naturalidade com que outras culturas constroem os seus agentes sociais. Diz ele que esta expressão o ajudou a repensar a forma como a ciência também “faz” os seus agentes e como essas construções não são meros artifícios ou fetiches, tornando-se realidades autónomas. O argumento é dirigido contra os limites de um construtivismo que, como diz Taussig (1993), começa e acaba na afirmação de que a realidade é uma construção social — mas não reconhece que as construções sociais podem tornar-se seres autónomos.
Contra o imobilismo deste construtivismo — para o qual, em última instância, tudo é ideologia, ficção, discurso —, Latour propõe que se olhe para a historicidade de determinados eventos, que geram novos valores que não podem ser reduzidos à lista de elementos que os constituíram: no evento, estes elementos gagnent en definition (Latour, 2001, p. 131), modificam-se e ficam mais definidos na sua relação: por exemplo, eventos como a revelação que ele teve quando ouviu falar sobre “fazer o santo”.
Latour não sabia muito sobre candomblé, mas a observação que ele fez sobre “fazer o santo” é interessante. De facto, no candomblé os “santos” são construídos como agentes autónomos, enquanto os filhos-de-santo se constroem a si mesmos como pessoas. “Fazer o santo” é um processo de construção da pessoa em relação com os espíritos que incorpora, como mostrou Goldman (1985), e o “outro corpo” destes espíritos, os altares (assentos) (Sansi, 2005).
Ainda assim, esta narrativa da “feitura do santo” não corresponde exactamente àquilo que Latour procurava. O discurso da feitura do santo é um discurso das origens — de um processo iniciático e ritualizado que volta sempre ao mesmo ponto, mas não dá conta da capacidade transformativa dos eventos: a sua historicidade.
De facto, não é só ao falar da “feitura do santo” que podemos entender a relação entre espíritos e pessoas no candomblé, ou a construção de pessoas no candomblé em geral. Isto porque existe sempre uma série de elementos nessas relações e processos que escapam ao discurso cíclico da iniciação: elementos imprevistos, novos, com uma historicidade particular.
Na tradição da antropologia afro-brasilianista, as descrições etnográficas da iniciação no candomblé são centrais para o argumento da autenticidade da tradição religiosa africana no Brasil1. Os críticos dessa literatura afro-brasilianista questionaram essa “tradição inventada” e o discurso das origens2.
Porém, poucos tentaram ir mais longe nessa crítica e na afirmação de que as tradições afro-brasileiras não são fixas, mas dinâmicas3. Mas como dar conta desse dinamismo?
Os críticos da tradição afro-brasilianista raramente confrontaram a questão do sincretismo de forma directa: eles só atacaram a procura da “autenticidade” ou a “invenção da tradição”. Mas será esta crítica realmente suficiente?
Será suficiente dizer simplesmente que a autenticidade ou a tradição são instrumentos do poder, uma construção? Mas por que toma a construção essa forma? E como é possível que essa construção adquira autonomia, nos termos de Latour, isto é, uma historicidade própria?
Se, por um lado, o discurso da iniciação nega a relação das religiões afro-brasileiras com a história, sugerindo que elas vivem de costas viradas para a mesma [o famoso principe de coupure de Bastide (1978)], os críticos do discurso afro-brasilianista tentam situar as religiões afro-brasileiras num contexto histórico. Mas até agora eles não tiveram muito interesse em analisar como é que essas religiões se relacionam com a história, isto é, como é que elas incorporam os factos históricos dentro de um discurso ritual próprio.
O fantasma do “sincretismo” está, provavelmente, por detrás dessa negação. O problema fundamental, no fundo, é que a questão do sincretismo (e do anti-sincretismo) e a questão da história são a mesma questão. Neste artigo propomos dar uma resposta em relação à forma como as religiões afro-brasileiras lidam com a história. A nossa proposta tenta sintetizar as duas posições — o discurso afro-brasilianista sobre a iniciação com a crítica do afro-brasilianismo, que se propõe descrever essas religiões no seu contexto social. Para atingir este objectivo é necessário manter uma perspectiva mais abrangente, entendendo primeiro que a iniciação não é a única forma através da qual se produz e reproduz o povo-de-santo. Existem outras possibilidades: por exemplo, o “dom” de certas pessoas para fazer “santos”.
Há duas formas de fazer “santos”, como Boyer já referiu (1996). Uma seria a capacidade inata, o “dom” para encontrar e incorporar espíritos — a mediunidade dos espíritas. A outra seria a “iniciação”, o processo ritual através do qual a mãe-de-santo, como iniciadora, “põe a mão na cabeça”, mostra os segredos do culto e dá os elementos necessários para que a pessoa “assente” os santos. O “dom” dos médiuns, por outro lado, permite produzir inovações rituais, produzir novos espíritos e novos elementos nos altares.
Estas inovações, interpretadas como “sincretismo”, têm sido objecto da suspeita de muitos antropólogos da tradição afro-brasilianista, que sempre valorizaram as “tradições” baseadas na iniciação, essencialmente a tradição ketu, das grandes casas de candomblé de Salvador da Bahia. Como descreveu Boyer (1996), nas últimas décadas o prestígio destas casas e a sua ortodoxia têm vindo a impor-se à diversidade das práticas baseadas no “dom” dos médiuns. De facto, este movimento anti-sincretismo está a gerar transformações históricas na prática das religiões afro-brasileiras. Liderado pela mãe-de-santo do Ilé Axé Opô Afonja, Mãe Stella, este movimento promoveu uma reforma nas práticas do culto baseada na renúncia ao culto
dos espíritos não considerados africanos (como os caboclos) nas casas de candomblé ketu, além da restrição do culto católico nos terreiros e da retirada das imagens católicas das casas dos santos (Bacelar e Caroso, 1999; Santos, M. S., 1995; Santos, 1987). Noutro lugar (Sansi, 2007) tento explicar como esse anti-sincretismo é outra estratégia de lidar com a história.
Tal como o chamado “sincretismo”, o anti-sincretismo é um processo de reinvenção do culto baseado no “dom” que algumas mães-de-santo possuem para definir as inovações rituais como um retorno às origens.
No entanto, não é objectivo deste artigo discutir o anti-sincretismo. Aqui iremos focar-nos na problemática mais tradicional do sincretismo para podermos definir de forma mais clara os termos da questão. Começamos por propor ir mais longe na distinção estabelecida por Boyer: não podemos simplesmente dizer que a iniciação se impõe ao dom, mas o facto é que eles estão mutuamente implicados. O “dom” pode ser tão imprescindível nas religiões afro-brasileiras como a iniciação. O conhecimento que a iniciação perde por esquecimento, desistência e conflitos interpessoais é substituído pela inspiração dos médiuns, que estabelecem através do seu “dom” um
contacto directo com os espíritos. Nesses termos, o dom e a iniciação geram
uma dialéctica histórica da produção de conhecimento, no qual novos espíritos,
objectos e valores são incorporados.
Esta dialéctica histórica transcende as oposições estáticas entre a tradição e o sincretismo que dominaram o estudo das religiões afro-brasileiras. O objectivo
deste artigo é mostrar como as práticas, objectos e espíritos supostamente “sincréticos” são transposições de histórias pessoais e colectivas incorporadas nas práticas do candomblé. O sincretismo não é outra coisa
senão história.
Nas páginas seguintes começarei por apresentar uma narração “tradicional” da iniciação, seguindo o modelo ketu, para me concentrar depois num caso específico que não se ajusta a este modelo tradicional. É o caso de Madalena, uma mãe-de-santo que trabalha muito a partir do próprio “dom”.

CORPOS E ALTARES
Muitas filhas-de-santo afirmam que não se iniciaram por vontade própria, mas porque um orixá, caboclo ou entidade as obrigou a oferecer a sua devoção (a noção de “obrigação” é central no candomblé, muito mais do que a ideia abstracta de “fé”). Essas entidades podem causar aflições físicas, mentais e sociais se as pessoas que eles querem “para si” não cumprirem as suas obrigações para com eles. Quando alguém vai a uma casa de candomblé e se queixa de uma aflição, seguindo o modelo oficial do ketu, aquilo que uma mãe-de-santo faz em primeiro lugar é jogar os búzios. Este oráculo dirá ao paciente quem são os seus orixás e quais as causas dos seus males.
Para os acalmar pode oferecer-se inicialmente um bori, um ritual de “dar de comer a cabeça”4. A cabeça é um receptor de poder e “dar de comer a cabeça” é, de facto, “fechar o corpo”, protegendo-o dos feitiços. Este ritual supõe a celebração de uma aliança com o orixá porque é em cima da cabeça, no ori, que os orixás se apoderam do seu devoto. No bori, a mãe-de-santo faz ofertas à cabeça da pessoa e ao orixá “dono” da cabeça. Distribuem-se diversos tipos de comidas, depositadas e esculpidas na cabeça da paciente e no altar do “santo”, chamado assento. Sacrifica-se um galo no bori e a paciente deve beber o sangue, que é também derramado no assento. Depois disso, a paciente tem de ficar a dormir na casa do santo, e inclusive ficar aí mais alguns dias, para que o seu ori tenha tempo de comer.
O bori cria uma relação entre a casa de candomblé e a paciente: a mãe-de-santo impõe a “mão na cabeça” da nova iniciada e alimenta-a; a vasilha onde ficam depositados os restos do ritual ficará no altar do orixá, transformada em assento; o santo fica assentado na vasilha. Depois disso, a paciente pertence à casa, tem uma “obrigação” para com o orixá e com a casa: ela fica na base de uma hierarquia que culmina na mãe-de-santo. Agora ela tem de acudir com periodicidade à lavagem ritual (ossé) do assento (Binnon-Crossard, 1970, p. 123).
Além dos restos dos rituais, os assentos contêm os fundamentos dos orixás, os elementos onde eles moram: pedras, ferramentas de metal ou madeira, ou conchas, dependendo do “santo”. O altar de candomblé é composto essencialmente por um assento central, o assento da casa, no qual estão enterrados os fundamentos com o axé, ou força vital da casa, rodeados das vasilhas das iniciadas. Assim, os assentos reproduzem materialmente a hierarquia dos membros da casa. Os altares de assentos ficam ocultos nos quartos do santo, envoltos em tecidos, fechados em quartos escuros, onde são fixados, assentados permanentemente, idealmente para toda a vida da
iniciada. Ninguém, excepto a mãe-de-santo, pode vê-los. O assento é um mistério latente. A sua invisibilidade tem como consequência multiplicar os poderes da sua presença, tornando-a perceptível apenas indirectamente. Estes poderes revelar-se-ão publicamente no corpo humano apenas nos rituais de possessão. Só as iniciadas “caem no santo” — são possuídas. Estas iniciadas chamam-se filhas-de-santo. A maioria das pessoas com santo assentado nunca se inicia porque não tem o dom da mediunidade.
Nos rituais de possessão, o santo é chamado em primeiro lugar nos assentos, com sacrifícios e/ ou oferendas. As oferendas, juntamente com a música dos atabaques, “abrem o caminho” do axé, a força vital do santo, do assento à cabeça (ori), efectuando uma transferência do objecto para o corpo possuído.
O corpo e o assento são os dois estados através dos quais o “santo” se faz presente. O assento é fixo, enquanto o corpo humano dança. No assento, o “santo” é alimentado; nas festas, o “santo” incorporado é o anfitrião. No assento, o “santo” fica escondido e, no corpo da iniciada, ele torna-se público, vibrante, triunfante.
Poderíamos dizer que o objectivo principal da iniciação é “domesticar” o corpo, preparando-o para incorporar o orixá. Nas suas primeiras manifestações, o “santo” pode entrar no corpo do seu “cavalo” com muita violência.
Com a iniciação, o corpo fica preparado para incorporar e aprende a controlar e a focalizar o “santo”. Depois de uma longa reclusão na intimidade dos assentos no quarto do santo para aprender os segredos do culto, as cantigas, o uso das folhas, os sacrifícios, a iniciada sai do quarto no abá baxé. A cabeça da iniciada é rapada pela mãe-de-santo, que faz um pequeno corte no cimo da cabeça, onde é derramado o sangue dos sacrifícios e outros elementos do axé. Depois disso, a cabeça da iniciada é pintada com os motivos do orixá e ela sai para o ritual público (saída de santo). Cai possuída e o “santo” grita o seu nome. O “santo” está feito. “Fazer o santo” é um processo muito concreto e material: não é só uma educação sobre mitos, cantigas e rezas, é também um habitus corporal do santo. Para tal, a iniciada deve aprender as técnicas do corpo essenciais para a iniciação, fazer oferendas e construir altares. É um processo dialéctico de objectivação e apropriação, no qual o “santo” é construído, concretizado no altar e no corpo. Neste sentido, o santo não é simplesmente o orixá, mas o orixá daquela pessoa — com umas características particulares.
Poder-se-á dizer que, através da iniciação, também se constrói a pessoa da filha-de-santo. A iniciação dura muitos anos, num intercâmbio em que a “pessoa” e o “santo” se constroem mutuamente, porque fazer o santo é, de facto, fazer-se a si mesmo. Quando a iniciada tem sete anos de iniciação e cumpriu com as suas obrigações rituais, já pode abrir a sua casa de candomblé (se a sua mãe-de-santo o permitir), no ritual da deca, ou “dar a navalha”, com o qual se pode “raspar cabeça”, iniciar. Porém o axé, a força vital da nova casa, vai permanecer sempre ligado ao axé da casa original onde a nova mãe-de-santo foi feita; na realidade, é o mesmo axé.

Matéria completa no endereço
http://analisesocial.ics.ul.pt/documentos/1236787502X4rFI6fj3Zm36GE2.pdf

Revista Análise Social

O arsenal da macumba

O arsenal da macumba
Os objetos de feitiçaria recolhidos pela polícia ao longo do século XX formaram grandes coleções de magia e mostram como a sociedade se relaciona com as suas crenças
Yvonne Maggie

“Praticar o espiritismo, a magia e seus sortilégios, usar de talismãs e cartomancias para despertar sentimentos de ódio ou amor, inculcar cura de moléstias curáveis e ou incuráveis, enfim para fascinar e subjugar a credulidade pública”, como diz o artigo 157 do Código Penal de 1890, eram práticas condenadas pela lei e pela própria crença da sociedade no Brasil republicano.

Desde a promulgação deste Código Penal, e ao longo do século XX, inúmeros acusados de serem maus espíritas, macumbeiros ou pais e mães-de-santo foram levados à prisão em quase todos os estados da federação. No Rio de Janeiro não foi diferente. Mas quem eram os praticantes do espiritismo, da magia e de seus sortilégios perseguidos pela polícia em uma cidade cuja crença em espíritos e feitiçarias ocorria entre pessoas de todas as classes? Como eram descobertos?

Uma coisa é certa: se há crença na feitiçaria, há o combate aos feiticeiros. Portanto, os processos criminais nos quais muitas pessoas foram acusadas de praticar o crime previsto no artigo 157 pressupõem que a sociedade brasileira acreditava na feitiçaria. O primeiro passo para combater o uso de poderes sobrenaturais era, portanto, a acusação daqueles que supostamente usavam esses poderes para produzir malefícios, que “praticavam a magia e seus sortilégios”. Os processos criminais eram formas institucionais criadas para disciplinar as acusações, julgar se o indivíduo era um feiticeiro ou charlatão e conferir a devida pena ao culpado ou a merecida liberdade ao inocente.

A denúncia era o primeiro passo desses processos criminais comuns a partir do fim do século XIX. A acusação de fato é ponto fundamental para que o processo fosse instaurado. O código de 1890 estimulou de maneira decisiva a denúncia de associações religiosas "quando elas serviam para fins ilícitos". Sem denúncia não havia processo.



Os processos de maneira geral revelam a participação de toda a organização jurídica, juízes, advogados, delegados e promotores nos assuntos da magia, criando uma perícia especializada que examinava os fetiches, feitiços e sortilégios e os distinguia da magia benéfica. Essa perícia era feita por policiais que, como oráculos, diziam se o réu era feiticeiro perigoso ou legítimo pai-de-santo.

Nas colônias inglesas da África era diferente. Uma análise do sistema de condenação e regulação de acusações nos processos de lá revela que o objetivo central da lei de Supressão à Feitiçaria da antiga colônia britânica Rodésia (atual Zimbábue) – contemporânea ao nosso código penal de 1890 –, era combater a própria crença na feitiçaria. Em seu artigo três, a lei da Rodésia considerava culpado de ofensa quem apontasse outra pessoa como feiticeiro ou imputasse a ela o uso de meios não-naturais para causar mal ou dano a pessoa, animal ou propriedade. O castigo ia de multa até 100 libras esterlinas, prisão até três anos, ou castigos corporais não superiores a vinte chibatadas.

Para os povos dominados pelos britânicos, a lei era considerada totalmente estranha uma vez que, para eles, a feitiçaria era vista como tão natural e verdadeira quanto o cair da chuva no verão.

Se os shona, grupo étnico habitante da então Rodésia, não podiam aceitar essa lei inglesa, nossos magistrados, promotores e testemunhas, sem falar nos próprios acusados, tampouco teriam podido concebê-la. Como os shona, todos os envolvidos em nossos processos criminais acreditavam na magia e consideravam um dever coibir os abusos. Se os colonizadores ingleses visaram suprimir a crença na feitiçaria, a elite brasileira, nela emaranhada, procurava administrá-la satisfatoriamente.


Os processos criminais que foram instaurados a partir do artigo 157 do Código Penal de 1890 revelaram o fascínio que essa crença exercia em toda a nossa sociedade. Uma das demonstrações desse fascínio, desse verdadeiro “vício” na acepção de João do Rio (1906), são as inúmeras coleções de “apetrechos” apreendidos pela polícia e que se encontram em museus brasileiros. Especialmente a coleção Perseverança, hoje sob a guarda do Instituto Histórico Geográfico de Alagoas, tem uma característica particular, pois revela a participação de grupos ligados à política local no combate aos “feiticeiros”.

Euclides Malta, que governou com mãos de ferro o estado de Alagoas foi acusado de pertencer aos xangôs, tradição religiosa africana preservada especialmente nesse estado e em Pernambuco. Os terreiros por ele freqüentados foram violentamente atacados em 1912 numa ação popular: o povo, farto das manipulações do governador, invadiu esses terreiros, quebrando os atabaques e até ferindo e matando uma das mãe-de-santo.

No Rio de Janeiro, peritos da polícia eram chamados a opinar sobre os materiais apreendidos e os classificaram como de “magia negra”, parte do “arsenal dos bruxos”, “objetos próprios para a exploração do falso espiritismo”, “objetos de bruxaria”, “coisas necessárias à mise-em-scène da macumba e candomblé”, “objetos próprios para fazer o mal, ebó (embó)”.

Os artefatos recolhidos pela polícia em “casas de fazer macumba”, em terreiros e centros espíritas definidos como “antros de bruxaria”, foram expostos no Museu da Polícia Civil do Rio de Janeiro e constituíam a prova material de que o feitiço existia. O Museu da Polícia contava a história da repressão àqueles que praticavam a bruxaria, usando poderes sobrenaturais para produzir o mal. A bruxaria, na versão do nosso sistema de explicação do infortúnio, era plenamente aceita.


A coleção classificada como “coleção Afro-Brasileira, jogos, entorpecentes, atividades subversivas, falsificações de notas e moedas, mistificação” está registrada sob inscrição nº.1, de 5 de maio de 1938, no Livro Tombo Arqueológico, Etnográfico e Paisagístico do antigo Instituto do Patrimônio Artístico Nacional (IPHAN). As peças antes de seu tombamento em 1938 encontravam-se na Seção de Tóxicos, Entorpecentes e Mistificação da Primeira Delegacia Auxiliar no “Museu de Magia Negra”. A delegacia que reprimia e perseguia os feiticeiros era a guardiã daquilo que os peritos da polícia definiam como objetos de bruxaria. Essa materialização da bruxaria ainda é vista com desconfiança – não faltaram pessoas para dizer que aquelas coisas eram perigosas, estavam “carregadas”, “pesadas” e era arriscado desvendar sua origem.

Depois de tombados, os objetos passaram a fazer parte, em 1945, do Museu de Criminologia, um museu científico e de arte popular que faz parte do Conselho Internacional de Museus, registrado como Museu Científico do Departamento de Segurança Pública. O museu tem uma coleção de armas, bandeiras nazistas, pertences de presos políticos. A “coleção de magia negra” foi organizada pelo primeiro diretor da casa que, para tanto, utilizou-se de bibliografia sobre o tema das religiões afro-brasileiras sobretudo Artur Ramos, Roger Bastide e Edison Carneiro.

Em 1979, os objetos da bruxaria no Museu da Polícia estavam dispostos como em um terreiro, com as imagens dos exus separadas das dos outros orixás, os atabaques separados das imagens e os “trabalhos para fechar caminhos” em estante separada “dos trabalhos para abrir caminhos”. Afinal, se estivessem dispostos de outra maneira perderiam seu sentido de artefatos de magia maléfica, pois é a ordenação mágica que determina sua função de produzir o mal ou o bem. Naquela altura as pessoas iam ao museu fazer a sua “fezinha” e depositavam moedas e flores ao pé das imagens. Para os visitantes do Museu aquelas imagens e itens rituais como velas, vestimentas e capacetes ganhavam ainda mais poder e força por ter pertencido a poderosos feiticeiros.


Já em 2005, a coleção de “magia negra” estava fechada à visitação pública. A coleção do Museu da Polícia parece ter sido danificada durante um incêndio, tendo sido colocada na reserva técnica, onde o acesso a ela era proibido. O que significa o desaparecimento da coleção dos olhos do público? Arrisco duas hipóteses. A primeira é que houve nos anos 1970 uma demanda por parte de alguns movimentos políticos para devolver as peças para seus donos originais. Essa demanda foi dificultada porque aqueles itens expostos no Museu eram a prova viva de que a feitiçaria existia e estavam “carregados”. Mas quem sabe elas não teriam assim mesmo sido encaminhadas à alguma instituição religiosa? Também é possível especular que o sumiço da coleção do Museu da Polícia tenha algo a ver com a força crescente das religiões evangélicas no Rio de Janeiro, inimigas mortais da feitiçaria, que têm crentes em todas as esferas da sociedade, até na policial.

Yvonne Maggie é Professora titular do departamento de Antropologia Cultural do Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da UFRJ e autora de Medo do Feitiço: relações entre magia e poder no Brasil (Arquivo Nacional, 1992).

Revista de Historia da Biblioteca Nacional