Educação visionária

Os jesuítas enxergaram longe quando priorizaram as ações pedagógicas

Patrícia Wolley

Quando se fala sobre os jesuítas, que completam 460 anos no Brasil, logo o espírito aventureiro é posto em discussão. Porém, tão importante quanto a exploração de novas terras, era a vocação natural da Companhia de Jesus para a prática da educação. Se Rousseau e os ministros dos reis perceberam, apenas no século XVIII, a importância da pedagogia como instrumento fundamental na modelagem dos comportamentos, os pragmáticos jesuítas já atentavam para isto a criação da Companhia em 1540.

Todavia, o principal mentor da ordem não foi sempre um homem de letras. Do jovem militar de família senhorial no interior da Espanha até o Mestre em Artes diplomado pela Universidade de Paris, um longo caminho foi percorrido por Inácio de Loiola. Peregrinação à Palestina, revelações interiores e perseguições inquisitoriais fizeram parte desta trilha. A exemplo de alguns de seus companheiros, como Pierre Favre e Nicolas Alonso, Inácio também foi atingido pelas inquietações humanísticas do século XVI. 

Ao contrário do que o senso comum divulga, o intuito do novo instituto religioso não era inicialmente combater o avanço protestante na Europa, mas sim “levar o mosteiro para o mundo”. Não que a Companhia de Jesus deixasse de desempenhar um papel importante na reforma católica. O empenho dos jesuítas nessa direção é indiscutível. Porém, desde cedo eles mostraram-se sensíveis à necessidade de uma maior aproximação entre Igreja e fiéis, assim como perceberam a urgência em oferecer instrução à população, de uma maneira geral iletrada e atemorizada pelas pestes e incertezas do início da época moderna. 

Tratava-se de uma ordem evangelística por excelência, que começara a ser moldada intelectualmente anos antes na Universidade de Paris, cujo ambiente em 1530 constituía o “incêndio da Renascença”. Em seus bancos, grandes discussões religiosas entre as concepções humanistas de Erasmo de Roterdão e Lutero chocavam-se com a tradição escolástica da Idade Média. Era lá que indivíduos como François Rabelais exibiam um espírito de crítica e deboche próprios de um tempo no qual o mundo se ampliara literalmente. Seria impossível que os pensadores permanecem indiferentes perante sua posição no mundo e mesmo quanto sua relação com Deus.

É certo que Loiola não foi um “Erasmo do catolicismo”, mas a Companhia de Jesus constituiu uma proposta religiosa renovada, que se afastava da vida monacal e dos martírios conjuntos. Texto fundador da ordem, a bula Regimini Militantis Eclesiae deixava claro que “ensinar aos meninos e rudes as verdades do cristianismo” seria um dos principais objetivos dos jesuítas. De fato, não tardou para que eles cruzassem os oceanos para pôr em prática aquela meta. 

No Brasil, os jesuítas elaboraram vocabulários da língua tupi-guarani para ensinarem os rudimentos cristãos aos nativos da América Portuguesa. Praticaram um magistério público, onde a instrução era ministrada não apenas aos futuros missionários, que nunca foram tantos que não fosse preciso vir outros de fora, mas também àqueles que buscavam o ensino simplesmente para instruir-se ou para formar-se em Medicina ou Direito na Universidade de Coimbra. 

Há quem diga até que o jesuíta Vicente Rodrigues pode ser considerado o primeiro professor do Brasil. Em 1549, ele estabelecia as aulas de “ler, escrever e contar” na Bahia. Quase simultaneamente, outras escolas do gênero foram instaladas no estado, além de Espírito Santo e Pernambuco. Já no ano seguinte, eram abertos os estudos de Humanidades, como lições de Latim ministradas pelo padre Leonardo Nunes no Colégio dos Meninos de Jesus da Vila de São Vicente. No século XVII, a ordem pretendeu transformar esta instituição em uma Universidade, ao estilo da que dirigia em Évora. O projeto, contudo, foi vetado pela coroa. Ainda hoje, é possível encontrar o prédio histórico do Colégio dos Meninos no Terreiro de Jesus, próximo ao Pelourinho.

O ensino jesuítico era guiado pelo Ratio Studiorum, um rigoroso programa de estudos elaborados no século XVI pela Companhia, mas a postura destes religiosos frente às questões modernas não foi homogênea. Mesmo em Portugal existia uma geração mais jovem de jesuítas que se declarava eclética em termos de conhecimento, chegando a adotar alguns elementos de física newtoniana em aula.

Dois professores de Filosofia da Universidade de Évora ilustram bem esta corrente: o padre Sebastião de Abreu, atuante entre os anos de 1750-1754, e o padre João Leitão, último jesuíta a lecionar aquela disciplina em Évora. Ambos iniciavam seus cursos apontado noções de história da Filosofia, desde os autores antigos até Newton. Em relação ao estudo dos corpos e matérias, o padre Sebastião de Abreu reconhecia que, a exemplo de Locke, “a essência dos corpos e do espírito é inacessível ao intelecto humano”. Ou seja, o conhecimento possuía limites. Existiam questões que não cabiam à teologia ou à filosofia explicar, mas aos pesquisadores descrever e compreender-lhes o funcionamento. 

Em Coimbra, destacava-se a figura do padre Inácio Monteiro, que entrou para a Companhia de Jesus em 1739. No ano de 1754, quando era ainda estudante de Teologia, já ministrava aulas de matemática no Colégio das Artes. Nesta época, publicou uma obra que resumia em linguagem clara os “primeiros princípios mais necessários da matemática”. Para o agrado dos estudantes, as conclusões do autor eram ilustradas por meio de muitas gravuras e esquemas de notável tino pedagógico.

No tocante às suas tendências doutrinais, Inácio Monteiro se definia como eclético, visto que, segundo suas palavras, “um verdadeiro filósofo não se submete ao despotismo de nenhum autor”. Contudo, ao contrário de outros com postura semelhante, Inácio Monteiro ia além, chegando mesmo a ser irônico em relação à posição da Igreja ao conhecimento dito “moderno”. Ao abordar o sistema de Copérnico em seu curso, dizia: - Se a igreja determinasse que as escrituras sagradas devessem ser entendidas literalmente, ‘ficará certíssimo o descanso da Terra’. Mas, até agora nem declarou a Igreja ou propôs como de Fé a inteligência literal dos textos referidos, nem o descanso da Terra.

O fim: um novo começo

Além da América, os jesuítas foram a todos os continentes conhecidos na sua época, alcançando também a Ásia e África. A ordem entendia o ensino como um meio não só de instruir, mas também de preparar o espírito para o entendimento sincero da religião. Inicialmente, a Companhia de Jesus mostrou-se ainda um instrumento importante de legitimação das monarquias católicas, sobretudo por meio das atividades missionárias desenvolvidas nos domínios ultramarinos.

Porém, no século XVIII, os jesuítas tornaram-se incômodos, quase uma espécie de poder paralelo. E essa influência advinha do magistério que exerciam e do conseqüente controle alcançado junto às elites letradas de toda a Europa e domínios coloniais. A ordem religiosa personificava o poder político da Igreja que os monarcas pretendiam sujeitar às suas aspirações. Isto a tornava alvo de críticas por parte de seus antagonistas no século das luzes, fossem pensadores ou homens de política, como o marquês de Pombal. Ambos associavam a ordem ao obscurantismo, a um conhecimento ultrapassado, baseado na escolástica aristotélica (subordinando do conhecimento à Teologia) e desligado da realidade. 

Sob a acusação de conspiradores, praticantes do crime de lesa-majestade, ladrões de ouro e portadores de riquezas ilícitas, os jesuítas foram expulsos do Império Português em 1759. Esse foi apenas o primeiro de muitos outros atos que atormentariam o instituto até a sua dissolução definitiva em 1773 por ordem Papa Vicenzo Antonio Ganganelli, de tradição franciscana. A decisão foi fruto de um conclave das Cortes Espanhola e Francesa dos Bourbon. As motivações políticas ficam evidentes no documento Breve Dominus ac Redemptor, que sela o término da Companhia por esta levar seus membro “a se erguer contra as outras Ordens religiosas, contra o Clero secular, as Academias, as Universidades, os Colégios, as Escolas públicas, e contra os próprios Soberanos que os haviam acolhido e admitido em seus Estados".

Obscuros, resistentes às inovações, rivais políticos dos reis, “donzelões intransigentes” no dizer de Gilberto Freire, a polêmica ordem religiosa só seria restaurada em 1814, após as reviravoltas políticas promovidas pela Revolução Francesa. Contudo, a desconfiança lançada pelas novas idéias liberais em relação às ligações entre a Igreja e o poder civil tornou esse processo de reconstrução difícil, lento e irregular. 

O tema da restauração e atuação da Companhia de Jesus no mundo contemporâneo é ainda pouco debatido e estudado. Pistas oportunas são oferecidas pelo historiador inglês Jonathan Wright. Em “Jesuítas: missões, mitos e histórias”, obra publicada pela editora Relume Dumará, o autor afirma que os jesuítas só retomaram oficialmente as atividades em Portugal no ano de 1829, mas logo sofreram novo exílio devido aos tumultos liberais de 1834, quando D. Pedro I, tão autoritário por aqui, consolidou o constitucionalismo português. 

A partir de 1858, os jesuítas foram readmitidos gradativamente nas terras lusitanas, sofrendo novo revés na primeira década do século XX. Wright registra ainda superficialmente a ojeriza dos velhos filhos de Santo Inácio aos comunistas, assim como as simpatias que alguns membros da ordem nutriram pelo nazismo alemão. Entretanto, em especial no Brasil e na Ásia, a Companhia de Jesus permaneceu fiel ao espírito humanista de estudos e conhecimento. Um exemplo é o Centro de Estudos Superiores da Companhia de Jesus em Belo Horizonte, hoje Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia. Este Centro constituiu-se a partir de diferentes instituições da ordem espalhadas pelo Brasil, tais como a Faculdade de Filosofia de Nova Friburgo (RJ), instituída em 1941, e a de Teologia, fundada no ano de 1949, em São Leopoldo (RS). 

Em 1982, as faculdades se reuniram no centro de estudos da capital mineira “com a finalidade de formar-se em centro comum de estudos para as províncias jesuítas do Brasil, aberto a outras províncias fora do país, ao clero, às congregações religiosas e a leigos”. Um dos destaques dessa instituição jesuítica é a Biblioteca Pedro Vaz, que possui rico e amplo acervo de obras raras, inclusive exemplares dos volumes originais da Enciclopédia de Diderot e D’Alembert.

Mocinhos ou vilões? Traidores régios ou injustiçados? Politicamente atuantes ou colaboradores indiretos do holocausto? Aos historiadores não cabem julgamentos definitivos, apenas reflexões e análises. Mas o fato é que a história da Companhia de Jesus se confunde com a própria trajetória do mundo ocidental nas épocas moderna e contemporânea. Tortuosa e irregular por excelência, como toda História dos homens e das instituições.

Revista de História da Biblioteca Nacional

Expulsão dos jesuítas - Bons negócios

Emblema da ordem no forro da Catedral Basílica de Salvador; antiga igreja dos Jesuítas.

Empreendedores de sucesso, os jesuítas acumularam um enorme patrimônio no Brasil

Paulo de Assunção

“Desnaturalizados, proscritos e exterminados” do território português e de todas as terras de além-mar. Foi com estes termos que o rei D. José I determinou o banimento dos religiosos da Companhia de Jesus na lei promulgada em 3 de setembro de 1759. A decisão rompia com mais de dois séculos de união entre os jesuítas e a Coroa portuguesa, marcados por uma tumultuada relação de interesses.

No decorrer de sua permanência em terras brasileiras, o poder espiritual dos jesuítas também se transformou em poder material. O acúmulo de propriedades foi prática constante e crescente entre aqueles religiosos, fosse por meio de compra ou de herança testamentária. Além das igrejas, de colégios e orfanatos, seus bens incluíam prédios, fazendas e engenhos, ocupando boa parte do tempo dos missionários em atividades administrativas e empreendedoras. Precisavam se preocupar com o pagamento de salários e débitos, custos de produção, taxas de rentabilidade e gerenciamento da mão de obra escrava. Possuíam grandes fazendas no Rio de Janeiro, no Espírito Santo, no Pará e no Maranhão. Mas a maior concentração de bens estava no Nordeste, por conta da exploração da cana-de-açúcar, base da economia colonial no período.

Eram tantas as propriedades em seu nome que os jesuítas constantemente se envolviam em litígios e conflitos com os donos de terrenos vizinhos. Reclamava-se de que eram minuciosos demais nas disputas pelos limites de suas propriedades, hábito agravado pelo incômodo discurso em defesa da liberdade dos índios.

Ao concentrar influência religiosa, política e econômica, a ordem angariou inimizades e passou a ser vista como uma ameaça pelos governantes locais. Tanto que o ato de sua expulsão alegava o objetivo de preservar a autoridade real e a soberania do Estado lusitano. Segundo a Coroa, era uma ação em defesa da segurança da coletividade, para “conservar a tranquilidade e interesses dos fiéis vassalos”. A lei que os mandou embora foi recebida como boa notícia por muitos. Ainda mais porque transferia para a Coroa portuguesa as muitas riquezas que estavam em seu poder.

O rei determinava o confisco geral de todos os bens, rendas ordinárias, pensões e qualquer outra atividade dos religiosos em toda a extensão das terras coloniais. Assim que eles se retiraram, começou o trabalho de inventariar e descrever todas as suas propriedades. Seus próprios livros e rol de contas, onde registravam em detalhes as transações financeiras, ajudaram nesse trabalho. Relatórios quantificavam a produção das fazendas, o montante obtido com as vendas, as mercadorias compradas, os valores gastos com a manutenção da propriedade e para o andamento dos negócios – como a reposição dos instrumentos de produção, o tratamento das doenças dos escravos e os fretes dos produtos que iam da Colônia para o reino e vice-versa. As terras jesuíticas fabricavam pães de açúcar, arroz, fumo, especiarias e muitos outros produtos. Eles também criavam gado, principalmente nas propriedades do Rio de Janeiro, onde alguns rebanhos chegaram a ter de duas mil a três mil cabeças.

O resultado das atividades econômicas dos inacianos, bem como as doações em dinheiro feitas por fiéis, gerou ainda recursos para a aquisição de imóveis no meio urbano. No Recife, o Colégio Jesuítico era proprietário de cerca de 30 “prédios rústicos”, sítios localizados nas adjacências da cidade. Depois de inventariados, esses imóveis foram vendidos em hastas (ofertas públicas), gerando uma receita de quase 9,5 contos de réis – valor extremamente elevado para a época, equivalente ao patrimônio das famílias mais abastadas.

No caso do confisco dos bens do Colégio do Recife, realizado entre 1759 e 1763, só com a venda de bens móveis foram arrecadados mais de três contos de réis – entre botica, mobiliário, gado das fazendas, ferragens, roupas, livros das bibliotecas, couros, açúcar, escravos e miudezas. Passou-se então à venda dos bens imóveis do Colégio: o engenho de açúcar de Nossa Senhora da Luz, a Fazenda de Nossa Senhora do Rosário da Barreta, outras fazendas de criação de gado e prédios rústicos e urbanos renderam à Coroa aproximadamente 60 contos de réis.

As posses do Colégio da Bahia também se estendiam para além de Salvador. Entre as propriedades estavam os engenhos de açúcar de Pitanga e de Cotegipe, ambos com fábricas, casas, escravatura, gado e terras, e mais sítios e fazendas em diferentes localidades, além de 50 casas e lojas espalhadas pela região. Patrimônio significativo que se formara com o decorrer dos anos e que fornecia recursos polpudos aos jesuítas: somente dos aluguéis das casas na cidade, eles obtinham quase nove contos de réis.

À medida que os bens dos jesuítas eram conhecidos, confirmava-se o descompasso entre os interesses do Estado português e os dos religiosos, que nos últimos anos assumira contornos mais evidentes. Verificando o declínio da produção açucareira e as inconstâncias do mercado europeu, os jesuítas vinham direcionando suas ações para outros investimentos que permitissem retorno mais seguro e estável – como os empréstimos de dinheiro a particulares e o aluguel de suas propriedades. O arrendamento de terras e as casas de aluguel compunham a maior parte da renda dos inacianos no momento da expulsão.

Não se pode dizer que os engenhos fossem mau negócio. Apesar das flutuações da indústria açucareira, a atividade dava lucro, ainda mais por contar com privilégios e favorecimentos reais, como isenções de impostos. Mas, ao se afastarem da base econômica da Colônia, o que os jesuítas priorizavam para suas riquezas era uma rentabilidade maior, mais fácil e mais rápida. Comparados aos proprietários de engenhos, os religiosos adotavam práticas administrativas bem mais eficazes.

O sumário dos rendimentos obtidos com a venda de seus bens demonstra que a ordem havia administrado seu patrimônio de maneira eficiente desde o século XVII, permitindo que ele crescesse significativamente. A diversidade dos bens e dos investimentos é prova de que se adaptaram às economias regionais, sempre fiéis à sua missão: quanto maior a rentabilidade, maior a glória de Deus.

Paulo de Assunção é professor da Universidade São Judas Tadeu e da Anhanguera Educacional-Faenac e autor de Negócios Jesuíticos: o cotidiano da administração dos bens divinos (Edusp, 2004).

Saiba Mais - Bibliografia

COUTO, Jorge. O colégio jesuítico do Recife e o destino do seu patrimônio (1759-1777). Tese de Mestrado em História Moderna de Portugal apresentada à Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, 1990.

SCHWARTZ, Stuart B. Segredos Internos - Engenhos e Escravos na Sociedade Colonial 1550-1835. São Paulo: Cia. das Letras, 1995.

LEITE, Serafim, S.J.  História da Companhia de Jesus no Brasil. Lisboa/Rio de Janeiro: Portugália/INL, 1938-1949.

Revista de História da Biblioteca Nacional

A história sobrenatural do Brasil

Livro resgata fatos obscuros do trabalho
de cristianização dos índios na América portuguesa

Luiz Sugimoto

Antropofagia, bebedeiras coletivas, poligamia, rituais pagãos, nomadismo, cotidianas guerras tribais. Como conviver com um povo deste? Para os dominadores portugueses do Brasil colônia, era impossível. Daí a decisão de catequizar os indígenas ou, havendo resistência, de escravizá-los ou dizimá-los. 

Os vivos e os mortos na América portuguesa – Da antropofagia à água do batismo é um livro de Glória Kok, lançado pela Editora da Unicamp, enfocando os vínculos que índios e jesuítas estabeleceram com o mundo sobrenatural. Formada em filosofia, mestre e doutora em história social pela USP, Glória reuniu testemunhos preciosos sobre a forma como os nativos brasileiros – notadamente os tupis-guaranis – encaravam a morte e o paraíso, as suas práticas xamânicas, o significado de suas guerras, as formas de resistência diante dos colonizadores e das atrocidades de que foram vítimas em nome da cristianização.

A partir do reconhecimento pelo papa de que os índios são seres racionais (em 1537) e da chegada da Companhia de Jesus (em 1549), Glória Kok resgata fatos obscuros da história colonial até hoje pouco divulgados. Esta omissão, de um lado, ajudou a eternizar o preconceito contra ritos ancestrais, pois, por ignorarmos seus significados, nos habituamos a vê-los como manifestação da ignorância dos índios. De outro lado, contribuiu para manter imaculada a história oficial, onde praticamente não se menciona o genocídio de nativos e que somente agora começa a ser revista e recontada aos alunos da rede básica.

Na opinião da pesquisadora da USP, houve nos últimos anos grande produção de teses e livros de historiadores, o que iluminou o tema da colonização da América portuguesa sob diferentes prismas. “Esses textos são gradualmente transpostos, ainda que com filtros, para os livros de ensino fundamental e médio. Assim, os conflitos inerentes ao processo de catequização e à escravidão já se apresentam indissociados da história da colonização em vários livros didáticos e paradidáticos do mercado brasileiro", afirma.

Glória, porém, ressalta que isso não basta. "Na minha opinião, os livros também devem contemplar uma abordagem mais detalhada e dinâmica dos rituais indígenas tupis-guaranis e a leitura que deles fizeram os jesuítas, bem como a que os índios fizeram do mundo cristão, para que os alunos possam entender as disputas simbólicas que estruturam nosso imaginário".

Hoje - Solicitada a avaliar a postura da Igreja de hoje ante os índios, a autora de Os vivos e os mortos lembra que, mesmo na Colônia, os jesuítas reuniram todas as forças para a catequese e, para isso, precisaram flexibilizar os seus próprios procedimentos. Ela crê que este enfoque em relação aos índios mudou, sobretudo a partir dos anos 70, com o surgimento da Teologia da Libertação na América Latina, quando a Igreja passou a se colocar ao lado dos oprimidos. "Não sou uma especialista na matéria, mas nota-se que, por um lado, a Igreja desenvolveu um padrão bem mais tolerante com relação às culturas diferentes e ancestrais e, por outro, muitos povos indígenas aguçaram a consciência da necessidade de preservação das tradições tribais e das diferentes culturas, organizando movimentos de resistência".

Os mortos em desassossego

Segue uma reprodução (praticamente literal) de alguns tópicos do Capítulo 1 de Os vivos e os mortos na América portuguesa – Da antropofagia à água do batismo. O capítulo leva o título acima e este resumo, obviamente, não reflete a riqueza de detalhes com que Glória Kok resgata as relações dos indígenas com o mundo sobrenatural:

*Por ocasião da chegada dos europeus à América portuguesa, os Tupi viviam na orla atlântica do Amazonas até Cananéia e na região da bacia amazônica, enquanto os Guarani distribuíam-se pelo litoral de Cananéia ao Rio Grande do Sul, infiltrando-se nas margens dos rios Paraná, Uruguai e Paraguai. Esta ocupação dos tupi-guarani era interrompida apenas em alguns pontos do litoral: na foz do Rio Paraíba pelos Goitacá, pelos Aimoré no sul da Bahia e norte do Espírito Santo, e pelos Tremembé na faixa entre Ceará e Maranhão. Esses povos não-Tupi eram chamados de tapuias.

*As guerras entre tribos indígenas, mesmo de mesma língua, fervilhavam por todo o território. O motivo desses conflitos era um só: eles queriam vingar a morte dos seus pais antepassados. Para os europeus, essas guerras não tinham o menor sentido, já que não visavam nem a expandir o território, nem enriquecer, nem dominar, explorar ou aniquilar o inimigo. Muitas vezes, um grande contingente de homens era mobilizado para incursões guerreiras, cujo resultado era a captura de um único prisioneiro, que depois seria comido ritualmente pela tribo.

*Na aldeia vitoriosa, o índio capturado era recebido com muita alegria e entusiasmo. Era pouco vigiado, pois se fugisse seria considerado um covarde em sua terra e acabaria passando a vergonha de ser morto pelos índios de sua própria tribo. A morte pelo inimigo era a ideal, almejada por todos: a consagração do guerreiro. Não se encontrava prisioneiro que não preferisse ser morto e comido a pedir perdão.

*Para os covardes e os homens que nunca mataram um inimigo, o destino lhes reservava a mortalidade da alma, o apodrecimento do corpo, a transformação em uma existência espectral, que não conservava nada mais de humano. Aos guerreiros valorosos, que aprisionaram e mataram muitos inimigos, ou ainda às mulheres dedicadas ao preparo da carne dos prisioneiros e à sua ingestão, era permitido o ingresso a essa vida ideal coroada pelo convívio com os antepassados, deuses e heróis-civilizadores.

*É lícito afirmar que os índios acreditavam na realidade de uma substância para além do corpo físico, a que os europeus atribuíram o nome de alma. Mas a alma índia não envolvia a idéia de desmaterialização absoluta. Tampouco suprimia todas as ligações entre a "alma" e os restos mortais ou a desvencilhava das primitivas necessidades. Nessa ótica, a morte representava uma fenda na pessoa, a partir da qual o corpo e a alma submetiam-se a intensos processos de transformação.

*Contrapondo-se à vítima do terreiro que não demonstrava o menor vacilo ante o golpe de tacape, ciente de que seu corpo posteriormente seria consumido pelos inimigos, o índio que era acometido por alguma doença e percebia a proximidade da morte vivia trespassado pelo medo. Pode-se deduzir que o medo era, em grande parte, oriundo da decomposição física. "(...) dizem que é triste cousa morrer, e ser fedorento e comido pelos bichos".

*O curso das relações entre os vivos e os mortos nas tribos tupis-guaranis alterou-se substancialmente com a chegada dos jesuítas que, ao trazerem um outro modelo de sobrenatural, desfiguraram e esgarçaram o vínculo existente entre os vivos e os mortos. No entanto, antes de implantá-lo, trataram, sobretudo, de minar a resistência indígena que se manifestaria em várias regiões e de formas variadas.

SERVIÇO
Os vivos e os mortos na América portuguesa - Da antropofagia à água do batismoGlória Kok
Editora da Unicamp
Campinas, 2001
183 páginas

Jornal Unicamp

Os bastidores do conflito entre jesuítas e colonos

MANUEL ALVES FILHO

Pesquisa desenvolvida para a tese de doutoramento de Joely Ungaretti Pinheiro, apresentada ao Instituto de Economia (IE) da Unicamp, mergulha num dos mais importantes episódios da história do Brasil, o processo de colonização, e promove um resgate minucioso dos conflitos ocorridos entre jesuítas e colonos por conta do uso da mão-de-obra escrava indígena. 

De acordo com o levantamento feito pela autora, após consulta a documentos da época arquivados no Brasil e em Portugal, a relação entre as duas partes, que sempre foi marcada pela tensão, tornou-se crítica com a promulgação do breve (espécie de decreto) do papa Urbano VIII em abril de 1639.

Senhores de São Paulo e do Maranhão expulsaram missionários

O documento ameaçava de excomunhão todo aquele que mantivesse um índio cativo. A posição da Igreja contrariou os senhores de escravos, que reagiram de forma surpreendente: hostilizaram e, no caso das capitanias de São Paulo e do Maranhão, expulsaram os religiosos.

O trabalho de Joely Pinheiro, orientado pelo professor Fernando Novais, um dos mais prestigiados historiadores nacionais, concentrou-se no período compreendido entre 1640 e 1700, no qual estava em curso o processo de colonização da América Portuguesa, dentro do Antigo Sistema Colonial. 

As áreas de conflitos estudadas pela pesquisadora correspondem aos atuais estados de São Paulo, Rio de Janeiro e Maranhão. À época, explica a autora, essas zonas caracterizavam-se, entre outros aspectos, pelo isolamento, falta de dinamismo da economia e quase impossibilidade da aquisição de escravos africanos, quando comparadas ao nordeste açucareiro. 

Assim, o uso da mão-de-obra compulsória do índio apresentava-se como fundamental para a sustentação das atividades produtivas. Ocorre, porém, que um dos principais argumentos utilizados pela Coroa Portuguesa para a colonização da América era converter os gentios à fé católica, obviamente com as bênçãos de Roma. 

Surge aí um primeiro paradoxo, conforme a economista. Uma vez evangelizado, o índio passaria a ser considerado cristão ou, em outras palavras, um irmão. Conseqüentemente, não poderia ser mantido como escravo. Por outro lado, o fim da escravidão acarretaria um enorme impacto para a exploração econômica da Colônia, que em última análise sustentava as obras da própria Igreja. 

A solução encontrada por Roma para o problema foi a criação das missões jesuíticas, por meio da Companhia de Jesus, fundada por Inácio de Loyola. O principal objetivo dessa ordem religiosa na colônia era catequizar os gentios. “Embora tenham enfrentado o desafio de ‘catequizar sem explorar’, na América Portuguesa em particular os jesuítas participaram de um processo em que a escravidão conviveu com a servilização do índio”, destaca Joely.

As primeiras missões jesuíticas chegaram ao Brasil em 1549, portanto menos de meio século depois do “descobrimento”. Nos anos subseqüentes, de acordo com a autora do estudo, cresceu o poder político e financeiro da Companhia de Jesus no país, ao mesmo tempo em que aumentou o número de aldeias e missões voltadas ao objetivo de assegurar a liberdade dos indígenas.

“Nessa época, já se registravam conflitos entre padres e colonos em razão dos interesses divergentes entre as duas partes. Afinal, o fim da escravidão representaria uma grande perda econômica para os fazendeiros e senhores de engenho. Essa tensão, porém, ganhou contornos dramáticos após a promulgação do breve papal em 1639. Por conta da posição da Igreja, os jesuítas foram hostilizados, sofreram ameaças de morte e chegaram a ser expulsos das capitanias de São Paulo e Maranhão”, revela.

Excomunhão – Apenas para se ter uma idéia do clima que reinava na Colônia, em 1640, um ano após a divulgação do decreto do papa Urbano VIII, todas as pessoas que desembarcavam no porto de Santos eram revistadas para saber se não traziam consigo cópias do documento emitido por Roma. O decreto condenava à excomunhão os que mantivessem um índio cativo. 

“Tratava-se de uma determinação muito séria, pois a excomunhão trazia subjacente uma série de restrições de ordem social, como não poder receber os sacramentos ou casar-se na igreja”, esclarece Joely Pinheiro. 

Apesar dessa ameaça, prossegue a pesquisadora, os colonos reagiram duramente. As manifestações mais violentas foram registradas em São Paulo. “Além de serem hostilizados, os padres foram expulsos e permaneceram exilados da capitania por 13 anos. Os religiosos só puderam voltar depois de garantir que a pena imposta pelo pontífice não seria aplicada”. 

No Rio de Janeiro, de acordo com a economista, ocorreram vários tumultos e ameaças aos jesuítas, mas eles não chegaram a ser expulsos. Entretanto, para permanecer na capitania os padres também tiveram que se render às exigências dos colonos. Ao cederem a essa pressão, analisa Joely, os religiosos se viram diante de uma segunda contradição. 

Enquanto os membros das outras ordens religiosas fazem três votos no momento da ordenação (obediência, castidade e pobreza), os integrantes da Companhia de Jesus fazem quatro, sendo acrescido o voto de obediência ao papa. Assim, ao não excomungarem os patrocinadores da escravidão indígena, eles deixaram de obedecer ao chefe da Igreja. 

No Maranhão, aponta a pesquisa de Joely, os jesuítas apresentaram maior resistência aos protestos dos colonos. “Lá foram travadas longas e intensas batalhas jurídicas entre as duas partes em torno da liberdade do índio, principalmente por causa do padre Vieira. Como não poderia deixar de ser, isso acentuou as divergências e tornou o clima entre os dois lados ainda mais belicoso. O resultado desse embate é que os padres foram expulsos por duas vezes daquela capitania: uma em 1661 e outra em 1684”, relata a autora da tese.

Idas e vindas – O período tomado para análise por Joely Pinheiro foi marcado por uma série de idas e vindas em relação às leis de cativeiro indígena. Dependendo das circunstâncias e da autoridade de plantão, a legislação ora privilegiava a liberdade do índio, agradando os jesuítas e conseqüentemente Roma, ora defendia a escravidão, atendendo os interesses dos moradores da Colônia, cujas atividades produtivas geravam riquezas à Coroa Portuguesa. 

A despeito desta “queda de braço”, a economista considera que, no caso específico da América Portuguesa, a Igreja Católica soube se adaptar à realidade política, cultural e econômica em vigor. De acordo com ela, Roma e seus emissários tinham claro que a escravidão era um “mal necessário”.

Dito de outro modo, se não houvesse o uso compulsório da mão-de-obra indígena, a exploração econômica da Colônia, que ajudava a sustentar as obras da Igreja em todo o mundo, seria afetada. Por outro lado, a continuidade da escravidão apresentava-se como um impedimento à conversão dos gentios. 
Um artifício empregado para resolver esse impasse foi a “guerra justa”, cujo conceito mais amplo era admitido pela Igreja. No caso específico do índio, o princípio era aplicado para escravizá-lo, sob duas justificativas: a recusa à conversão e a prática de atos hostis contra os portugueses.

“Ocorre que, não raro, os indígenas eram atacados e escravizados sob a falsa alegação de que haviam cometido alguma violência contra os portugueses ou negado o recebimento do evangelho”, afirma Joely.  Para a realização da pesquisa, a economista recorreu a uma vasta documentação da época, como correspondências, alvarás, decretos, leis etc. A maior parte das fontes manuscritas são oriundas de arquivos portugueses: Arquivo Histórico Ultramarino, Arquivo Nacional da Torre do Tombo e Real Biblioteca d’Ajuda. 

No Brasil, a pesquisadora valeu-se, entre outros, de documentos pertencentes à Biblioteca Nacional, que fica no Rio de Janeiro. Uma das preocupações da autora foi tornar, na medida do possível, a grafia e a gramática do século XVII compreensíveis ao leitor da atualidade. O estudo contou com financiamento da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo(Fapesp).

Uma razão para a colonização

“(...) Porque a principal coisa que me moveu a mandar povoar as ditas terras do Brasil foi para que a gente dela se convertesse à nossa Santa Fé Católica, vos encomendo muito para isso se pode ter, e de minha parte lhes direi que lhes agradecerei muito terem especial cuidado de os provocar a serem cristão, e para eles mais folgarem de o ser, tratem bem todos os que forem de paz, e os favoreçam sempre, e não consintam que lhes seja feita opressão nem agravo algum, e fazendo-se façam corrigir e emendar de maneira que fiquem satisfeitos e as pessoas que lhas fizerem sejam castigadas com justiça”. 
(Regimento de Tomé de Sousa – 17/12/1548)

Jornal Unicamp

O desencadear da polêmica sobre os jesuítas e guaranis pelo Marquês de Pombal

Beatriz Helena Domingues

Este artigo é resultado parcial de pesquisa financiada por uma bolsa de International Visiting Scholar pelo Woodstock Theological Center, na Georgetown University, Washington DC, USA, em 2004.
Universidade Federal de Juiz de Fora. 

Em 1758, um ano antes da ordem de expulsão dos jesuítas do Brasil e de Portugal, foi publicado em Lisboa um livreto, naquela ocasião anônimo, intitulado Relação abbreviada da republica, que os religiosos jesuitas das provincias de Portugal, e Hespanha, estabelecerão nos dominios ultramarinos das duas monarchias, cuja autoria foi depois atribuída ao Marquês de Pombal. Neste panfleto parece explícita a intenção antijesuítica do autor de justificar sua campanha de perseguição aos jesuítas, no Brasil mas também em Portugal, ante seus compatriotas portugueses, europeus e mesmo brasileiros. Entre as principais acusações contidas neste texto destacavam-se: a resistência dos jesuítas à aplicação do Tratado de Madri, celebrado entre Portugal e a Espanha para a delimitação de fronteiras na América do Sul; a oposição, no Brasil setentrional, às leis que regulavam a administração das aldeias de índios; o exercício de atividades comerciais proibidas a religiosos; a decadência dos jesuítas portugueses; a difamação do rei no estrangeiro; e a participação, pelo menos moral, dos referidos padres no atentado contra D. José e na revolta popular do Porto ocorrida em 1757¹². A ampla difusão do texto deste livreto nos interessa aqui, não só como uma interpretação (portuguesa) das missões guaranis, mas também por suas possíveis ressonâncias na obra da Basílio da Gama e, em menor escala, na novela de Voltaire. Ou seja, na relação entre pequenos e grandes textos no "âmbito de discurso" da Ilustração.

O panfleto bilíngüe (francês e português) está dividido em duas partes: a primeira, redigida pelo marquês, e a segunda, um apêndice com documentos que "conferiam veracidade" às razões por ele apontadas em sua argumentação a favor da expulsão dos padres e dos próprios índios das missões. O livreto contém uma avaliação altamente negativa da ação jesuítica, posteriormente rejeitada por interpretações otimistas da experiência, tais como a de Cardiel e a de uma suposta "utopia guarani nos trópicos", por Josep Perramás, em 1787. Pombal apresenta uma explicação, para um público europeu, eu diria mais especificamente português, do que vinha acontecendo nas missões jesuíticas nas regiões fronteiriças entre Portugal e Espanha na América do Sul. O argumento central é que, na medida em que os padres jesuítas desobedeciam às fronteiras estabelecidas pelo Tratado de Madri, não se submetendo nem à coroa portuguesa nem à espanhola, estava mais do que justificada uma ação enérgica contra um iminente levantamento dos súditos indígenas sob os auspícios da Cia, da Jesus. À medida que descreve os acontecimentos ­ a chegada dos emissários reais às aldeias, a reação ou fuga de índios desabastecendo as missões ­ Pombal fornece uma seqüência bem costurada das ações espúrias dos inacianos para controlar os índios e insuflá-los contra a coroa, conforme documentadas pelo corregedor Gomez Freire de Andrade: 1) Proibição de entrada de outros emissários eclesiásticos ou civis nas missões paraguaias, principalmente os portugueses, mas também os espanhóis, reconhecendo que o ódio aos primeiros era ainda maior. Os padres proibiam os índios até mesmo de estabelecerem comunicação com os colonizadores espanhóis e portugueses já há longo tempo instalados; 2) Proibição do idioma espanhol. Como os apêndices anexados ao final do texto confirmavam, toda a "literatura subversiva" foi escrita em tupi-guarani. É sabido que, na Ibéria, uma importante divergência entre os representantes do Despotismo Esclarecido e os jesuítas estava no uso das línguas nacionais ou vulgares, defendido pelos primeiros, ou do latim, idioma que continuou a ser usado pelos autores jesuítas em seus escritos. Nas colônias, entretanto, os inacianos demonstraram uma impressionante capacidade de aprendizagem das línguas locais, fosse na América ou na Ásia, utilizando-se destas no trabalho de conversão; 3) Os jesuítas ensinam aos índios os princípios da Igreja católica condicionando-os à obediência a eles mesmos. Foi dessa forma que "conseguirão preservar por tantos annos aquelles infelices Racionaes na mais extraordinaria ignorancia, e no mais duro, e inssofrivel (sic) cativeiro, que se vio até agora":

Soberanos despóticos de seus Córpos e Almas: Ignorando que tinham Rey a obedecer, criam que no mundo não havia vassalagem, mas que tudo nelle era escravidão. E ignorando em fim, que havia Leys, que não fossem as da vontade de seus Santos Padres (assim os denominarão).¹³

Estabeleciam, portanto, "entre os Índios a eles submetidos de corpo e alma, axiomas impróprios à sociedade civil e à caridade Cathólica". Os referidos padres faziam os índios acreditarem que todos os homens seculares eram homens sem lei nem religião que "adoravam o ouro como corpo religioso e traziam o diabo no próprio corpo". Isso seria parte da estratégia de fazer crescer entre os índios um ódio implacável contra os brancos seculares. Segundo o relato de Gomez Freire de Andrade, no qual se baseia o texto, os índios justificavam seu desconhecimento das leis reais dizendo que "el Rey estava muito longe, e que elles só conheciam seu Benedito Padre"¹⁴. Ainda segundo o mesmo relato, alguns nativos confessavam ter cortado a cabeça de alguns portugueses capturados porque "seus Beatos Padres lhes garantirão que os Portuguezes fariam o mesmo" se os capturassem antes¹⁵. Segundo Pombal, "a obediência cega implantada no seio das famílias indígenas coloca-as em um estado de escravidão pior do que o dos negros em Minas Gerais", garantindo o poder de persuasão.

Outro aspecto criticado era o ensino do manejo das armas aos nativos, que possibilitaria a reação organizada contra as coroas ibéricas. O que os jesuítas queriam, por trás disso, era "manter o controle sobre os territórios e o trabalho dos Índios" e, como estratégia, ofereceram à coroa uma trégua, da qual se serviram para se mudar para outros povoados e melhor se armarem. Um recurso utilizado pelos padres era despovoar as aldeias tidas como perdidas para os brancos, de tal forma que não deixassem suprimentos que permitissem aos vencedores sobreviver deles. Ao condenar tal recurso, Gomez de Andrade e Pombal apelam para os valores da "Religião e da Humanidade": consideram inadmissível que se destruam igrejas, imagens, fontes de abastecimento, etc.

Uma vez constatada essa situação nas missões, era mister que as cortes espanhola e portuguesa se movimentassem para reprimir as sublevações, e os exércitos espanhol e português se uniram para "protegerem-se dos ataques dos índios". Também na Amazônia, somos informados por Pombal, os jesuítas excediam as leis eclesiásticas e régias. Esses atos expressavam a deterioração das relações entre a coroa e os inacianos, que já vinha de algumas décadas, culminando nas Ordens de 1756 que acusavam os jesuítas de desrespeitarem ao tratado de Madri, insuflar os índios por todo o interior contra os serviços do Estado os Ministros e Oficiais de Sua Majestade Fidelíssima, ameaçando-os com o poder da Cia. de Jesus no reino. Os inacianos eram também responsabilizados pelo despovoamento das aldeias do caminho do Rio Negro para que as tropas reais, que vinham fazer as demarcações dos limites dos domínios das duas monarquias, perecessem por falta de víveres e remédios.

É interessante chamar a atenção para o uso feito por Pombal das fontes primárias. Além de embasar-se no relato de Freire de Andrade, ele fundamenta a veracidade de suas afirmações em um diário cuja autoria não revela. Isso é especialmente importante por ter sido esse o documento apresentado uma das principais peças de acusação contra a Cia. de Jesus: é nesse diário anônimo que se encontram as mais detalhadas descrições de aldeias despovoadas e destruídas antes de serem capturadas, a justificar a necessidade de recrutar índios em outras aldeias para acompanharem as tropas reais. O recurso às armas não teria passado de um segundo estágio das maquinações artificiosas dos jesuítas para ajudá-los a se sustentar, juntamente com seus colegas religiosos espanhóis, naquelas fronteiras do norte. O padre jesuíta Aleixo Antonio teria chegado a se infiltrar entre os oficiais portugueses com o pretexto de lhes aplicar os Exercícios Espirituais.

Os quatro documentos incluídos nos apêndices têm algumas características em comum, segundo o compilador: foram todos "escritos na língua dos índios e traduzidos fielmente para o português"; e são todos eles documentos apresentados como provas das maquinações jesuíticas contra os interesses da coroa portuguesa. Uma questão que não pode passar despercebida é quem os teria traduzido, uma vez que o próprio autor reforça, várias vezes, que somente os inacianos conheciam as línguas indígenas. O primeiro apêndice consta de uma cópia das "Instruções que os Padres, que governão os Indios, lhes derão quando marcharão para o Exercito". É o único dos documentos (provas) que não tem data, procedência (nenhuma informação de como ou onde foi achado) ou autoria. Ainda assim, é o que abre a parte contendo as provas documentais nas quais se baseava a ordem de expulsão: seu conteúdo parece o mais forte para embasar a argumentação de Pombal sobre o perigo iminente representado pelas missões para os interesses do império português na América do Sul. O texto apresenta os jesuítas insuflando os índios, em nome de Deus, a mover guerra contra espanhóis e portugueses, que causam ainda mais prejuízos aos índios. Ou seja, embora os padres incitem os nativos também contra os espanhóis, "o objetivo principal deles são os portugueses não jesuítas". O(s) autor(es) "jesuíta(s)" (?) deste documento anexado se opõe(m) expressamente ao envio de Gomez Freire de Andrada às missões, pois "que obra tão mal, enganando a seu Rei e a nosso bom Rei". Uma vez que engana o Rei, Gomez Freire enganaria a Deus. E, como foi Deus quem deu as terras aos índios, não será um ímpio traidor de Sua Majestade quem irá ordenar-lhes retirarem-se delas.

Interessante notar a inversão do uso da figura real por Pombal e pelo Autor das referidas "instruções". Enquanto os adeptos do Despotismo Esclarecido identificavam Deus com o rei e o "demônio com os jesuítas", os inacianos (e seus "aliados" indígenas) classificam os portugueses como emissários do demônio e o rei, ao qual servem, de Deus. É "por sua intrínseca relação com Deus que não é cabível acreditar que o Rei pudesse se opor ao santo empreendimento missionário", afirma o documento atribuído aos índios, mas cujos indícios conduzem a um (ou mais) jesuíta disfarçado de cacique, conforme sugere o texto de Pombal¹⁶. Ou seja, os supostos autores (jesuítas) do documento argumentam a favor da sua relação com o rei e com Deus: além de terem vindo dedicando suas vidas às colônias do rei português, sempre que Sua Majestade necessitou, foram os "Apóstolos de Cristo" que se prontificaram a ir para a área do Paraguai. Por que então, agora, vêm esses "agentes reais nos dizer que devemos entregar nossas terras, nossas lavouras e nossas estâncias"? "Como poderiam então os nativos acreditar que sejam de fato ordens do Rei, quando é sabido que o Rey [, "que o Rei sempre nutriu amor por nós"] age de acordo com os desígnios de Deus e não do demônio?". Portanto,

(...) com grandíssima alegria nos entregamos à morte antes que entregar as nossas terras. Por que não da esse nosso Rey aos Portuguezes Buenos Ayres, Santa Fé, Corrientes y Paraguai? Só ha de recahir esta ordem sobre os pobres Indios, a quem manda que deixem as suas casas, suas Igrejas, e enfim quanto tem, e Deos lhe ha dado?¹⁷

O documento termina com o líder indígena propondo um encontro com, no máximo, cinco castelhanos, já que não acredita nos portugueses, por mais que lhe prometam que nada lhes acontecerá. Ao mesmo tempo, adianta que o intérprete da negociação será um "padre" (jesuíta), pois são os únicos que sabem ler a língua dos índios. Pombal parece sugerir que o 'autor' desta peça, ao mesmo tempo em que supostamente elogia o rei e as suas boas relações com os Apóstolos de Cristo e com os vassalos indígenas, está não somente justificando a desobediência às ordens reais (sob o argumento de que não acreditava provirem elas de fato dele), como incitando os índios a se organizarem militarmente e lutarem contra a implementação delas.

O título do documento contido no terceiro apêndice diz mais do que alguns parágrafos de comentários. Trata-se de uma "Carta sedisiosa e fraudulenta, que se finge ser escrita pelos Cassiques das Aldeias Rebeldes ao Governador de Buenos Ayres":

Sendo inverossivel que se mandasse ao dito Governador, e que o mais natural he que se compos debaixo daquelle pretexto para se espalhar entre os Indios, ao fin de lhe fazer criveis os enganos, que nella se contém, escrita na lingua guarani, e dessa traduzida fielmente para a lingua Portugueza.¹⁸

O que se exorta no documento atribuído aos caciques é a união dos povos indígenas em reação à injusta ordem de expulsão de suas aldeias. Fica claro que o(s) autor(es) tem(têm) noção da disputa territorial entre Portugal e Espanha, podendo ser essa a motivação para endereçar a carta ao Governador de Buenos Ayres. Neste sentido, funciona como uma espécie de ameaça aos portugueses. A sua inclusão no apêndice parece ter a intenção de mostrar não somente a falsidade da autoria como, principalmente, de realçar o que então ocorria e se programava: uma rebeldia organizada contra a coroa portuguesa, sustentada pelos jesuítas.

Repete-se neste documento a assertiva contida no primeiro: os índios (porque aqui seriam eles os supostos autores) não acreditam que a ordem de desocupação de suas aldeias procedesse de fato do rei. E por motivos claramente aprendidos dos jesuítas: por ser o rei um enviado de Deus e não do demônio e por ter estado Sua Majestade sempre ao lado dos índios (inclusive quando da recente lei de 1742 que lhes garantia a liberdade). Ao mesmo tempo, também como no primeiro manuscrito, é a Deus que os caciques atribuem a doação das terras que habitam aos seus antepassados. E como foram eles, os índios, quem as cultivaram, é a eles que elas pertencem. Garantem os "caciques" que não somente enviaram correspondências ("Papéis") ao rei, tentando esclarecer o engano, como dele receberão resposta ("Papéis"), que não coincidiam com as ordens que agora lhes chegam. Segundo eles, o rei notará a contradição entre os "Papéis" (correspondência entre eles e o rei) e a "Carta" (de expulsão) e ficará do lado deles. Além de enviarem ao rei, garantiam ter remetido a correspondência ao próprio Papa, para que pudesse tomar conhecimento do que de fato se passava. Com isso tentavam transmitir confiança aos demais caciques e povos para agirem de forma coordenada.

O último apêndice consta de uma "Convenção celebrada entre Gomez Freire de Andrada, e os Cassiques para a suspensão das armas" datada de 1754, sem qualquer menção subseqüente sobre sua implementação ou não. O documento insinua que os guaranis merecem punição por seus atos, embora não sejam completamente responsáveis por eles: Até porque Pombal não parece ver nesses "selvagens" e "bárbaros" capacidade de reação organizada contra suas reformas ou ao Tratado de Madri sem a decisiva influência dos inacianos. Como outras peças antijesuíticas apócrifas difundidas no período, o documento referia-se à riqueza, ao poder e maquiavelismo dos padres. Um dos mais conhecidos, intitulado Monita Secreta, expunha as "regras secretas da Companhia de Jesus" que seguiam a máxima "os fins justificam os meios": autorizavam-se os comportamentos mais desmedidos tendo em vista o aumento do poder da ordem¹⁹. Uma exemplificação deste poder era o tema de outro libreto anônimo intitulado Historia de Nicolás I, rey de Paraguay y emperador de los mamelucos²⁰. Ambos já circulavam antes do livreto de Pombal e da expulsão dos jesuítas do Brasil, e continuaram a fazê-lo nos anos seguintes. Na mesma ocasião, a estória de Nicolás I foi refutada pelo padre jesuíta Josef Cardiel, que morou entre os guaranis e testemunhou as guerras guaraníticas entre 1754 e 1759. Ele escreveu, ainda em 1758, Declaracion de la verdad contra un Livélio infamatorio contra os PP. Jesuitas Missioneros del Paraguay, y Marañon, explicitamente respondendo às calúnias contidas na Relação Abreviada da República que os religiosos jesuítas estabelecerão no Paraguai, de Pombal, e no apócrifo Historia de Nicolás I, rey de Paraguay y emperador de los mamelucos. Seu texto foi considerado por Sérgio Buarque de Holanda a melhor fonte para conhecer o que de fato se passou no Paraguai por ocasião da expulsão dos jesuítas e da resistência dos guaranis às ordens das coroas portuguesa e espanhola²¹.

Artigo completo publicado na Revista História - UNESP

“Aproximação por afastamento”: releituras de Colonização e catequese

Guilherme Amaral Luz

Doutor em História Social pela Universidade Estadual de Campinas (Unicamp). Professor do Instituto de História da Universidade Federal de Uberlândia (UFU). Autor do livro Carne humana: canibalismo e retórica jesuítica na América portuguesa (1549-1587). Uberlândia: Edufu, 2006. guilherme_a_luz@yahoo.com.br

“Aproximação por afastamento”: releituras de Colonização e catequese, de José Maria de Paiva

PAIVA, José Maria de. Colonização e catequese. São Paulo: Arké, 2006, 160 p.

Em princípios da década de 1990, quando comecei a me interessar pelos “assuntos jesuíticos”, ao menos cinco autores eram referências obrigatórias em qualquer balanço historiográfico sobre a área: Serafim Leite1, Luís Felipe Baeta Neves2, José Carlos Sebe Bom-Meihy3, Arno Alvarez Kern4 e José Maria de Paiva5. O primeiro, com freqüência, localizava-se no início do balanço, os outros quatro, no fim. Leite representava um paradigma positivista e conservador em relação ao tema, do qual convinha manter certo distanciamento ideológico deliberado. Os demais, para o bem ou para mal, representavam uma espécie genérica (e equivocada, pois todos estavam e ainda estão na mais profícua produção intelectual) de “autores do final da década de 1970 e início da década de 1980”, movidos supostamente por uma perspectiva economicista ou, quando não, pouco sensível às dimensões cultural e teológico-política que então se anunciavam no horizonte da maior parte dos projetos e pesquisas de minha geração. Mas, se por um lado, a pretensão pueril era “superar” os mestres, por outro, havia certamente, entre os aspirantes a pesquisadores daquela época, uma reverência saudável às obras desses autores, tidas como pioneiras dos estudos verdadeiramente acadêmicos sobre os primeiros missionários jesuítas do Brasil.

Quase vinte e cinco anos após a primeira edição de Colonização e catequese, de José Maria de Paiva, este, que é um dos clássicos da historiografia brasileira sobre os jesuítas no período colonial, faz-se reeditar. Mais do que isso, reedita-se acrescido de 54 páginas inéditas (50% a mais em relação ao texto original), escritas pelo autor, o que, no mínimo, é um convite sedutor para a edificação de releituras. Releitura, por sinal, é um conceito que se afina perfeitamente à concepção histórica de Paiva, cuja abordagem, diria ele lá em fins da década de 1970, é uma “aproximação por afastamento: é como outro que trazemos até nós do passado e fazêmo-lo, conosco; presente”6. A edição de 2006 é um documento do passado trazido até nós por seu autor que, como um “outro”, o faz e a si mesmo (na distância) presente. Assim, a reedição, aqui, não é nostálgica, posto que não ressentida; nem celebrativa, porque não afetada. É memória, sim, mas memória reposta, que, no sentido que entende Paiva, é o mesmo que revivida, reexperimentada e, sobretudo, ressignificada.

Com o livro em mãos, senti-me convidado à releitura. E não me contentei em ler apenas os comentários atuais do autor sobre o seu antigo trabalho. De fato iniciei a leitura do livro pelo prefácio, datadíssimo, de Casemiro dos Reis Filho. É impressionante a força dos prefácios na cristalização de determinadas leituras sobre certas obras. No caso de Colonização e catequese, a memória que eu tinha da primeira leitura condizia mais com o conteúdo das duas páginas da apresentação do que com as cerca de 100 outras que compõem o trabalho. Relendo o texto, antes mesmo de passar em revista os novos comentários do autor, percebi que a correção que demandava era mais na leitura que dele se cristalizou e, logo, dos sentidos que a ele foram atribuídos, do que no conteúdo original. Este, ao contrário, permitiu-me verificar sutilezas de construção, formas complexas de pensamento e insights primorosos dos quais novos trabalhos sobre os jesuítas, deliberadamente ou não, são profundos devedores.

Primeiramente, gostaria de ressaltar, como um dos elementos mais sofisticados da obra, a conjunção complexa de duas gramáticas sistêmicas:

a do orbs christianus e a do antigo sistema colonial7. Na leitura de Paiva, uma não se entende sem a outra. O orbs christianus, nesse caso, seria a própria visão de mundo quinhentista que submete tudo à sua causa primeira, Deus, a verdade da História para a qual todas as ações humanas deveriam tender. O Antigo Sistema Colonial, por sua vez, é a forma de realização política, social e econômica concreta de o português fazer viger, conforme sua missão providencialmente inspirada, a verdade do orbs christianus. Nesse sentido, afirmaria Paiva, a prática mercantil e os propósitos dos seus agentes não podem ser colocados em oposição aos interesses religiosos e catequéticos da colonização. Ao contrário, ambas, colonização e catequese, são formas de realização dos objetivos sagrados do orbs christianus.

Mas Paiva não pára o argumento aí. Ao contrário, esse é apenas o início da defesa de uma tese que, se não suscitou mais polêmica, foi por ter sido lida de forma simplificada tanto por aqueles que a valorizaram quanto pelos que a recusaram, qual seja, a tese da predominância dos interesses mercantis sobre os religiosos e catequéticos na colonização. O equívoco mais freqüente na leitura dessa formulação de Paiva advém da falta de percepção de que os interesses mercantis, para o autor, determinavam a forma do domínio colonial e não as suas finalidades. Nesse sentido, destaca-se o argumento de que a busca pelo estabelecimento de caminhos justos de sujeição do índio (com a conseqüente denúncia de injustiças) e a suavização do cativeiro demonstra que os jesuítas reconheciam, na escravização dos indígenas, uma prática inevitável e, mais do que isso, necessária para a realização do projeto colonial e catequético.

Isso posto, é possível ler o texto de Paiva, escrito vinte e cinco anos depois, sem considerar que ele se volta a correções, ou melhor, se há correções, como eu disse antes, são relativas aos significados atribuídos ao texto em diversos momentos e não tanto ao seu conteúdo original. O que a releitura do autor traz é outro procedimento: a (auto)crítica. Nela saliento, inicialmente, a reafirmação do lugar por excelência que o autor reivindica para o seu livro: o lugar da cultura. Aqui há mais equívocos a serem evitados. Primeiro, a abordagem cultural que se propõe nada tem de contraditório em relação ao suposto economicismo ou marxismo associados ao texto original nas diversas leituras que recebeu. Antes, Paiva define cultura como o lugar da experiência vivida do ser, que é sempre, e ao mesmo tempo, religioso, político, econômico... Cultura, para o autor é o espaço de decodificação histórica da experiência particular da totalidade

e da unidade. Nesse sentido, religião e economia são partes da cultura e se compatibilizam nela. No caso de Colonização e catequese, catequese e mercancia, por exemplo, harmonizam-se na finalidade do orbs christianus.

Na experiência do português colono ou do missionário jesuíta, não há lugar para separá-las, apenas para articulá-las, com seus devidos pesos, na realização política da ordem cósmica arquitetada por Deus.

É interessante notar que a “cultura-totalidade” de José Maria de Paiva se caracteriza, no caso da expansão portuguesa, como teologia política. Assim, é no interior de uma cultura político-teológica que ele busca reler e reinterpretar noções caras ao seu livro, como as de sujeição e doutrinação do índio, o que passa por definir historicamente os possíveis significados de liberdade no interior da racionalidade da época. Com efeito, a partir de reflexões, sobretudo de E. Kantorowicz8, João Adolfo Hansen9 e A. M. Hespanha10 sobre a cultura política do Antigo Regime português, o autor percebe que a melhor definição quinhentista para liberdade talvez seja o de uma “livre-sujeição”, isto é, o reconhecimento, por parte do sujeito histórico, “de sua posição dentro da ordem, a única ordem, a ordem que Deus mesmo dispôs”11. Isso quer dizer que sujeitar é, nessa cultura política, preservar a sociedade ordenada conforme sua “natural criação”. Entende-se que a exploração do índio ou sua incorporação como subalterno na hierarquia do “corpo místico” do reino e da Igreja atende, ao mesmo tempo, uma ambição mercantil e uma perspectiva teológica destinada ao ordenamento político da sociedade. Fora dessa “ordem”, aos olhos do cristão católico quinhentista, jesuíta ou não, não haveria, para o índio, a possibilidade da salvação.

Para concluir esta resenha, cabe considerar a ressonância das idéias de Colonização e catequese na atual historiografia sobre a Companhia de Jesus na América portuguesa. Julgo interessante, neste momento, transcrever o seguinte argumento de Paiva:

Dois temas se põem ainda como necessários para uma releitura crítica do século XVI colonial. O primeiro, a que já me referi ao mencionar a predominância dos interesses mercantis, diz respeito precisamente à compreensão cultural que de modo geral a Europa e de modo particular Portugal tinham de mercancia. A catequese, a pregação, a doutrina, os padres, as ordens religiosas, nada disso se entende se, de princípio, forem postos em contraposição com o mercantil. O segundo tema diz respeito mais proximamente aos jesuítas ou, na feliz expressão de J. C. Sebe Bom-Meihy, à presença do Brasil na Companhia de Jesus, pensando as transformações que eles estariam vivendo no contexto de colônia.12

O trecho acima — não sendo em nada contraditório às reflexões de José Maria de Paiva e de José Carlos Sebe Bom-Meihy realizadas há quase trinta anos — lembra-me muito vividamente dois dos principais trabalhos recentes sobre os jesuítas: Negócios jesuíticos, de Paulo de Assunção, e As missões jesuíticas e o pensamento político moderno, de José Eisenberg. O primeiro foi responsável por demonstrar a profunda indissociabilidade entre racionalidade mercantil e perspectiva teológica na própria forma de os padres jesuítas gerirem seus bens temporais13. O segundo demonstra como a experiência da missão na América portuguesa foi central para a transformação do pensamento político da Companhia de Jesus no século XVI, fato com profundo impacto no contratualismo e nas teorias do consentimento político por temor no século seguinte.14

Nesse último sentido, Paiva revela novamente a complexidade de seu pensamento ao afirmar que, “embora os jesuítas fossem os defensores da liberdade dos índios, no sentido de exigirem dos demais colonos a legitimidade da sujeição, também eles reconheciam a indissociabilidade entre doutrinação e sujeição no contexto colonial”15.

Invertendo a ordem da frase, mas sem inverter seu sentido, isso quer dizer que os jesuítas buscaram conciliar a via da sujeição e da força, como estratégia missionária, com a exigência da justiça no trato com o “gentio”. A sutileza, aqui, é formidável, indicando que a “defesa jesuítica do índio” é, igualmente, a defesa de sua sujeição regulada, afinada com a justiça e com a vontade de Deus e, logo, preparada providencialmente.

Mais uma vez, vemos aqui que o pequenino livro de 1982 ainda tem muitíssimo a oferecer, notadamente quando relido à luz de nossas novas preocupações do presente.

1 Refiro-me principalmente à sua monumental história dos jesuítas no Brasil: LEITE, Serafim. História da Companhia de Jesus no Brasil (10 volumes). Rio de Janeiro: INL, 1949.

2 NEVES, Luís Filipe. O combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1971.

3 MEIHY, José Carlos Sebe Bom. Presença do Brasil na Companhia de Jesus (1549 - 1649).

Tese (Doutorado em História) – FFLCH-USP, 1976.

4 KERN, Arno Alvarez. Missões: uma utopia política. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1982.

5 PAIVA, José Maria de. Colonização e catequese: 1549 – 1600. São Paulo: Cortez Editores, 1982.

6 PAIVA, José Maria de. Colonização e catequese. São Paulo: Arké, 2006, p. 15.

7 Os conceitos de orbs christianus e de antigo sistema colonial, José Maria de Paiva aproveitou, respectivamente, das leituras de Joseph Hoeffner (La ética colonial española del siglo de oro. Madrid: Cultura Hispânica, 1957) e de Fernando Novais (Estrutura e dinâmica do antigo sistema

colonial. Cadernos do Cebrap, São Paulo, n. 17, 1975), cujas obras aparecem referidas na bibliografia das edições de 1982 e na atual de Colonização e catequese.

8 KANTOROWICZ, Ernst H. Os dois corpos do rei: um estudo sobre a teologia política medieval. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.

9 Principalmente: HANSEN, João Adolfo. Ler e ver: pressupostos da representação colonial. Anais do VI Congresso da Associação Internacional de Lusitanistas. Disponível em Acesso em 24 set. 2007.

10 HESPANHA, Antônio Manuel. Introdução. In: MATTOSO, José (org.). História de Portugal. Tomo IV: O Antigo Regime, 1620-1807. Lisboa: Estampa, 1992, p. 09-15.

11 PAIVA, José Maria de. Colonização e catequese, 2006, op. cit., p. 117.

12 Idem, ibidem, p. 141.

13 ASSUNÇÃO, Paulo de. Negócios jesuíticos: o cotidiano da administração dos bens divinos, São Paulo: Edusp, 2004.

14 EISENBERG, José. As missões jesuíticas e o pensamento político moderno: encontros culturais, aventuras teóricas. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2000.

15 PAIVA, José Maria de. Colonização e catequese, op. cit., 2006, p. 150.

Revista ArtCultura, Uberlândia, v. 10, n. 16, p. 237-238 241, jan.-jun. 2008