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Dinamarqueses encontram excrementos conservados de 700 anos

Durante escavação em cidade medieval, arqueólogos acharam barris que serviam de latrina durante século XIV; excrementos ajudam a estudarem alimentação na época  

 Barris que serviam de latrina em cidade medieval são encontrados com conteúdo "conservado" Foto: Huffington Post / Reprodução

Arqueólogos da Dinamarca tiveram uma surpresa durante as escavações na cidade medieval de Odense ao encontrarem barris cheios de excremento de 700 anos (que ainda fedem!), segundo o Huffington Post, citando o site de notícias UPI.

De acordo com os cientistas, os barris medievais estavam em uma área onde se localizavam os “banheiros” da antiga cidade. Para os arqueólogos, a descoberta malcheirosa poderá ajudar a descobrir e estudar melhor a alimentação das pessoas na época.

E parece que os barris conservaram bem seu conteúdo. "Os resultados preliminares da análise mostram que framboesas eram populares em Odense, em 1300. Os conteúdos também conter pequenos pedaços de musgo, couro e tecido, que foram usados ​​como papel higiênico", contou a arqueóloga Maria Elisabeth Lauridsen ao canal Discovery.

Acredita-se que os tambores foram originalmente construídos para o transporte de mercadorias e de armazenamento de peixe, antes de serem convertidos à latrina. "Estamos descobrindo informações novas e emocionantes sobre a vida em Odense durante o século 14", disse Lauridsen.

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IDADE MÉDIA - OS POBRES COMO MINORIA NECESSÁRIA

Prof. Dr. Cyro de Barros Rezende Filho
Professor da cadeira de História Antiga e História Medieval
Universidade de Taubaté.

Na civilização cristã que floresce na Europa, uma categoria específica de pobres emerge como minoria: aquela necessária à prática da caridade. Os pobres adquirem, na ótica cristã do período, um caráter de funcionalidade: sempre devem existir pobres, para que os “não-pobres”
possam assisti-los, qualificando-se como bons cristãos. Não se pode erradicar a pobreza! O que na Antiguidade era generosidade, na forma de donativos distribuídos pelo Estado Romano (anona), tornou-se, com o cristianismo, caridade, que, juntamente com a fé e a esperança, compõe as virtudes teologais.
Os Padres da Igreja, que nos primeiros séculos sistematizaram a doutrina cristã, filtraram as noções pagãs de humanidade e adaptaram-nas ao princípio da caridade, dando origem aos conceitos medievais de pobreza e misericórdia. Seguindo as palavras de São Paulo, “Cristo sendo rico, se fez pobre por vós, a fim de que fôsseis ricos pela sua pobreza” (idem, II, Cor, 8-9), deram à concepção cristã da caridade uma abrangência que transforma a humildade espiritual em um impulso em direção a Deus, enquanto procuravam aliviar a humilhação material e social dos pobres. São João Crisóstomo escreveu que “Oferecer um copo de água é oferecer um cálice precioso [...] Não honreis a hóstia com vestidos de seda [...] Honrar igrejas suntuosas é zombar de Deus, desprezando-o nos pobres”; Santo Ambrósio de Milão afirmou que “O desprezo pelo pobre é um assassinato”; Gregório de Nissa exortou a que, coletivamente, “[...] alimentemos, vistamos Cristo”; São Jerônimo dizia que o bom cristão “[...] deveria seguir nu, o Cristo nu”; e Santo Agostinho formulou a definição lapidar “[...] do supérfluo do rico como sendo o necessário do pobre” (MOLLAT, 1989, pp. 21-23).
Essa nova concepção de caridade incorporou-se como parte integrante da doutrina cristã, e passou a refletir a prática do cotidiano. Em um episódio passado no século IV, há uma passagem emblemática, na qual São Martinho de Tours, cavaleiro romano, corta com um golpe de espada seu capote, para dar metade dele a um mendigo, às portas da cidade de Amiens. Episódio pleno de símbolos. Era uma sublimação da pobreza, na medida em que o indigente socorrido representava o próprio Cristo. Era também um incentivo à prática da caridade, dirigido, por intermédio de Martinho, àqueles que, possuindo um cavalo e estando armados de uma espada, dispunham de fortuna, poder e força. A simbologia completa-se com o local do episódio: a cena passava-se às portas de uma cidade, o ponto de encontro entre campo e cidade, entre os universos rural e urbano.
Dessa forma, viu-se, no ocidente, a Igreja afirmar que os bens materiais que possuía, na
verdade, formavam o patrimônio dos pobres, enquanto o bispo passou a representar o duplo papel de pastor e de pai dos pobres. O Concílio de Orleans (511) decretou que os bispos reservassem ¼ de seus rendimentos às necessidades dos pobres, enquanto o Concílio de Mâcon (585) proibiu os bispos de se cercarem de cães de guarda, para não mais impedir que os necessitados deles se aproximassem (HEFELE, 1911, III).
Na prática, as igrejas passaram a elaborar listas dos pobres a serem assistidos em cada paróquia, conhecidas como matricula. Em Reims, já em 470, e em Laon, em 490, aparecem listas de matriculados. Por volta de 590, o bispado de Metz arrolava 726 pobres de suas diversas paróquias, que recebiam, mensalmente, doações de trigo, vinho, toucinho, peixe, azeite, queijo e legumes (BRÉHIER, 1936, IV).
A Vida de Santo Elói, obra que cobre o período 588-660, traz uma passagem lapidar: “Deus
teria podido fazer todos os homens ricos, mas quis que houvesse pobres neste mundo para que os ricos tivessem uma oportunidade de redimir seus pecados” (MIGNE, 1885, 87, col. 533). Trata-se da dialética da pobreza.
Com a progressiva ruralização europeia e a corolária decadência das cidades, os bispos vão sendo substituídos pelos monges, como os principais atores da prática da caridade cristã. Os
mosteiros beneditinos, inseridos em um contexto rural, passam a atender aos pobres que já não se encontravam majoritariamente nas cidades. O monge, voluntariamente o pobre de Cristo (pauper Christi), passa a atender aos pobres involuntários (pauperes inviti). A hospitalidade beneditina torna-se lendária. Ricos, pobres, viajantes, peregrinos, todos, sem distinção, recebem, ao menos, acolhida por uma noite e duas refeições, sendo os necessitados alojados na hospedaria dos pobres (hospitale pauperum), o que já denota uma clara distinção social. E, no século IX, o monge encarregado da admissão de estranhos no mosteiro, o porteiro, passou também a ser o encarregado da administração do celeiro, sinal inequívoco dos tempos.
Aos poucos, institucionalizou-se a distribuição de esmolas pelos mosteiros, com a criação da figura do monge esmoler. Entre suas atribuições estava a de recolher todas as sobras das refeições dos monges, para distribuí-las aos pobres. As datas significativas do calendário cristão, como o Natal, a Páscoa, o dia de Todos os Santos, tornam-se ocasiões de distribuição generalizada de víveres aos necessitados (GOGLIN, 1976, pp. 61-66).
É interessante observar que a instauração da ordem feudal ocasionou a superação da oposição pobre-poderoso (pauper-potens) e fez nascer outra, pobre-cavaleiro (pauper-miles). A carência básica dos pobres passou a ser a de justiça e produziu a união de pobres-monges-bispos, em torno de um objetivo comum: “civilizar” a prática da guerra. Por volta de 990, a Igreja conseguiu impor à sociedade feudal a Paz de Deus, que resguardava, das agressões dos
cavaleiros, os considerados indefesos (inermis), tais como monges, padres, freiras, pastores, crianças, viúvas, mercadores, peregrinos e aqueles que iam ou voltavam da missa. Paralelamente, difundiu-se a aceitação da idéia de que os edifícios das igrejas eram um santuário, sendo banida toda violência, em seus interiores. E, a partir do século XI, a Igreja vai insistir na obediência à Trégua de Deus, uma nova concepção que proibia as lutas e os ataques, do entardecer das sextas-feiras, ao amanhecer das segundas-feiras, durante o Natal, a Páscoa e a Quaresma, fazendo do derramamento de sangue, nesses períodos, um pecado mortal (REZENDE FILHO, 1995, p. 26). A Igreja passou, portanto, a resguardar da violência, endêmica na época, a multidão anônima de indefesos (multitudo inermis vulgi), que compunha a população do ocidente europeu, então majoritariamente rural.
Ao se fazer um balanço do período, pode-se afirmar que a funcionalidade da pobreza foi garantida e assegurada pela ação da Igreja, tanto no campo teórico, como na atuação prática. Mas as distorções avolumavam-se e seriam sentidas nos séculos XII-XIII.

Parte integrante do texto: OS POBRES NA IDADE MÉDIA: DE MINORIA FUNCIONAL A EXCLUÍDOS DO PARAÍSO
REVISTA CIÊNCIAS HUMANAS – UNIVERSIDADE DE TAUBATÉ (UNITAU) – BRASIL – VOL. 1, N. 1, 2009.

IDADE MÉDIA - A JUSTA IRA DOS POBRES

Prof. Dr. Cyro de Barros Rezende Filho
Professor da cadeira de História Antiga e História Medieval
Universidade de Taubaté.

Os séculos XIV e XV são uma época de turbulência para a Europa. Paralelamente à ocorrência generalizada de uma crise tríplice, agrária, demográfica e monetária, somam-se guerras incessantes e o rompimento do equilíbrio da cristandade medieval (Grande Cisma), que eram um prenúncio da crise estrutural do feudalismo. A característica social da época foi a eclosão de numerosas revoltas populares, tanto no campo, como nas cidades, quando os pobres se rebelaram contra a ordem estabelecida, explodindo em justa ira.
Houve uma pauperização progressiva, quer dos camponeses e rendeiros rurais, quer dos trabalhadores urbanos, o que ocasionou uma confluência de carências. Ao lado da dura luta pela sobrevivência, muitas vezes infrutífera, somou-se a falta de justiça, de paz e mesmo de esperança, uma vez que mais e mais pessoas eram atingidas pela pobreza. A posse de um lote de terra, ou de uma colocação laboriosa, deixou de ser a garantia de uma vida digna ou mesmo de sobrevivência, na medida em que a crise estrutural do feudalismo engolfava o corpo social e que o estado de pobreza se alastrava de forma incontrolável, abraçando a todos.
O resultado foi um período de violência endêmica, cuja característica básica foi uma generalizada revolta dos pobres, por toda a Europa. No campo, essas revoltas receberam a denominação de jacqueries, devido à presença massiva dos “Jacques” (homens comuns, homens do povo). Tiveram um caráter anti-senhorial e, por vezes, até anticlerical. Nas cidades, foram dirigidas contra a camada dirigente, o patriciado urbano (FOSSIER, 1970, p. 339s). No universo rural, registram-se revoltas na Borgonha (1308), na Flandres (1323 e 1328), no norte da França, Lombardia e Renânia (1358), na Inglaterra (1381 e 1408-1420), na Catalunha (1391 e 1410 –1414), na Jutlândia (1411), na Dinamarca (1436) e na Noruega, em 1438 (HEERS, 1970, pp. 114-120). E no contexto urbano ocorreram levantes populares em Bruges (1302), em Toulouse (1320 e 1356), nas cidades de Gand, Louvain, Maastricht e Bruxelas (1380), em Londres (1381), em Paris (1382, 1413 e 1418), em Worms, Spira, Francfurte e Mogúncia (1383) e em Florença, em 1378 e novamente em 1478 (ARAGONESE, 1948, p. 32s).
A origem dessas revoltas está no desconforto que a pobreza causa, na injustiça de sua imposição e na vergonha que ela ocasiona. Nas palavras de John Ball, o líder da grande sublevação inglesa de 1381, com base no dito popular “A bondade desconhece os ricos, que obrigam todos os homens a serem pobres”, encontra-se claramente expressa a constatação que segue:

E se todos nós descendemos de um mesmo pai e de uma mesma mãe, Adão e Eva, como podem os senhores afirmar e provar que eles são mais senhores do que nós – salvo que eles nos obrigam a cavar e cultivar a solo para depois virem esbanjar o que produzimos? Eles vestem-se com veludo e cetim, adornam-se com peles de esquilo, enquanto nós nos cobrimos com trapos. Eles têm vinhos, especiarias e pão fino, ao passo que nós temos apenas centeio, farinha estragada e palha, e só água para beber. Eles possuem lindas residências e feudos, enquanto para nós há trabalho e tributação, sempre nos campos debaixo da chuva e da neve. Mas é de nós e do nosso trabalho que provém tudo aquilo que mantém a pompa deles (LINDSAY, 1950, pp. 23 e 46-47).

É desnecessário dizer que a repressão a esses movimentos revestiu-se de caráter violentíssimo, impondo, nas regiões afetadas e nas cidades sublevadas, uma verdadeira paz de cemitério. Em um encontro de interesses comuns, a Igreja facilitou a ação dos poderes instituídos, atribuindo a característica de heresias a muitas dessas revoltas populares, o que facilitou a ação do braço secular.
Mas não foi apenas a Igreja Católica que se posicionou em favor da lei e da ordem. O próprio Martinho Lutero agiu no sentido de apoiar os príncipes contra os pobres em revolta, no episódio conhecido como a Guerra dos Camponeses (1524-1525), que atingiu uma Alemanha já caótica pela ação da Reforma. Afirmando que “Há que estrangulá-los. Há que matar o cão enraivecido que se lança contra ti: se não, ele te matará” (DELUMEAU, 1973, p. 44), ele abençoou o massacre de mais de cem mil camponeses.
Triste desfecho, para uma categoria social que iniciou sua trajetória no universo medieval desempenhando um papel funcional fundamental à existência dos bons cristãos.

Parte integrante: OS POBRES NA IDADE MÉDIA: DE MINORIA FUNCIONAL A EXCLUÍDOS
DO PARAÍSO 
 REVISTA CIÊNCIAS HUMANAS, UNITAU. Volume 1, número 1, 2009.

Poder privado, poder público - Partir das palavras

HISTÓRIA DA VIDA PRIVADA 2

O historiador francês Georges Duby (1919-1996), especialista em história medieval, é autor de diversos livros que contribuíram para disseminar seu amplo conhecimento relacionado à sociologia e antropologia. Seus estudos sobre as mulheres da Idade Média resultaram nos cinco volumes de "História da Mulheres", coleção que dirigiu com Michele Perrot. Duby também foi coordenador do projeto "História da Vida Privada", que apresenta um painel das instituições e dos costumes que ajudam a compreender o surgimento do homem moderno.

Poder privado, poder público - Partir das palavras

O que era a vida privada nos tempos feudais? Para construir uma problemática eficaz - pois, repito-o, é disso que se trata - o melhor método, creio, é partir das palavras, explorar um campo semântico, isto é, o nicho onde se acha refugiado o conceito. Ao tomar este caminho, tenho além disso a impressão de ser fiel ao espírito daqueles eruditos que, à época que escolhi observar, cumpriam uma função análoga à que cumpro, e que em primeiro lugar eram gramáticos, começavam por estudar um vocabulário para aproximar-se do incognoscível, progredindo do mais conhecido ao menos conhecido.

Nos dicionários da língua francesa compostos no século XIX, ou seja, no momento em que a noção de vida privada adquiria seu pleno vigor, descubro de início um verbo, o verbo privar, significando domar, domesticar, e o exemplo dado por Littré, "um pássaro privado", revela o sentido: extrair do domínio selvagem e transportar para o espaço familiar da casa. Descubro em seguida que o adjetivo privado, considerado de maneira mais geral, também conduz à ideia de familiaridade, agrega-se a um conjunto constituído em torno da ideia de família, de casa, de

interior. Entre os exemplos que escolheu, Littré cita a expressão que se impunha em seu tempo: "A vida privada deve ser murada", e propõe esta glosa, em minha opinião bastante expressiva: "Não é permitido procurar e dar a conhecer o que se passa na casa de um particular".

Todavia, e é isso que marca bem o termo particular, em seu sentido primeiro, mais direto, mais comum, o privado se opõe ao público. Assim, no Littré, estas duas citações, uma de Vauvenargues: "Aqueles que governam cometem mais faltas que os homens privados"; e outra de Massillon: "Nada é privado na vida dos grandes, tudo pertence ao público". Eis-me então remetido à palavra público. Definição, de Littré: "O que pertence a todo um povo, o que concerne a todo um povo, o que emana do povo". Portanto, a autoridade e as instituições que sustentam essa autoridade, o Estado. Esse primeiro sentido evolui para uma significação paralela: diz-se público o que é comum, para o uso de todos, o que, não constituindo objeto de apropriação particular, está aberto, distribuído, resultando a derivação no substantivo o público, que designa o conjunto daqueles que se beneficiam dessa abertura e dessa distribuição. Muito naturalmente, o deslocamento do sentido prossegue: é dito público o ostensivo, o manifesto. Assim, o termo vem opor-se, de um lado, a próprio (o que pertence a tal ou qual), do outro, a oculto, secreto, reservado (o que é subtraído).

Deve-se ficar surpreso de que um nó de significações apareça de tal maneira organizado no seio da língua latina clássica, em torno de duas palavras opostas, publicus e privatus? Na linguagem de Cícero, por exemplo, agir privatim (opondo-se esse advérbio a publice) é agir não enquanto magistratus, investido de um poder emanado do povo, mas como simples particular, em outro território jurídico, e igualmente não é agir fora, aos olhos de todos, no fórum, mas em seu domicílio, no interior de sua casa, isoladamente, separadamente. Quanto ao substantivo

privatum, designa os recursos próprios (novamente, a ideia de propriedade), o uso próprio e, finalmente, ainda, o em-casa (in privato, ex privato: em ou fora da casa).

Quanto a privus, designa também ao mesmo tempo o que é singular e o que é pessoal. Em consequência, no francês do século xix e no latim clássico, a organização do sentido é a mesma; uma raiz, a noção de comunidade popular, da qual procedem dois ramos, um crescendo na direção do que é isento, afastado do uso comum, o outro na direção do que é doméstico, que toca ao indivíduo, mas cercado de seus próximos. Portanto, aquilo que juridicamente escapa, de um lado, a esse poder cuja natureza é especificada pela palavra publicus, poder do povo, e, do outro, à intrusão da multidão.

"História da Vida Privada 2"
Autor: Georges Duby
Editora: Companhia das Letras
Páginas: 642

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Decadência cultural na Idade Média

Livro traça decadência cultural na Idade Média

MARCELO COELHO

O tema deste livro é dos mais restritos. Trata-se da descoberta, em 1417, da cópia de um poema filosófico escrito pelo romano Lucrécio, por volta de 50 a. C.

Com um talento jornalístico raro entre pesquisadores acadêmicos, Stephen Greenblatt transformou esse acontecimento num passeio apaixonante pelos palácios de Florença e pelas paredes salpicadas de sangue dos conventos medievais.

O poema de Lucrécio intitulava-se "De Rerum Natura" ("Sobre a Natureza das Coisas", ou "Da Natureza", como prefere a atual edição). Considerado "sublime" na Antiguidade, dele só restavam alguns poucos fragmentos quando Poggio Bracciolini, alto burocrata do Vaticano, encontrou-o nas prateleiras de um convento alemão.

Greenblatt aproveita a deixa para traçar, em páginas arrepiantes, o relato da decadência cultural na Idade Média. A sabedoria da Antiguidade tinha a fragilidade do material de que era feita. Papiros se desfizeram enquanto desaparecia o público interessado em novas cópias.

Restaram os mosteiros, onde o trabalho de reproduzir manuscritos era uma alternativa à atividade mais rude de lavrar a terra. Mesmo assim, as ideias sinistras que temos da Idade Média são confirmadas por Greenblatt.

Não era permitido aos monges perguntar pelo sentido do que copiavam. Santos eruditos como são Jerônimo (347-420) e são Bento (480-547) renegaram seu gosto pelos clássicos, identificando-os ao pecado.

Outra passagem da vida de são Bento é mencionada. Certa vez, o santo percebeu que estava se lembrando, com desejo, de uma mulher. Atirou-se então numa moita de espinhos e urtigas, rolando nela até ficar coberto de sangue.

Elogio da dor, anti-intelectualismo, fervor religioso: os tempos não eram propícios para as teorias de Lucrécio. O poeta defendia a busca do prazer terreno, e descreve o mundo e os astros como produtos acidentais do encontro de átomos à deriva.

"Deriva" ou mesmo "declinação" dos átomos seriam termos mais exatos para traduzir o "clinamen" de Lucrécio, em vez dessa "Virada", que dá o título ao livro de Greenblatt na edição brasileira. É que importa transformar um fato específico numa espécie de evento fundacional. A descoberta do manuscrito de Lucrécio é identificada como "o nascimento do mundo moderno".

Por mais importante que tenha sido a leitura de Lucrécio para Montaigne, o fato é que o mundo medieval já estava em crise antes da descoberta de Bracciolini. Aliás, o florentino só foi parar num convento da Alemanha porque seu empregador, o papa, havia sido deposto e preso numa rebelião eclesiástica.

O entusiasmo de Greenblatt, de todo modo, contagia o leitor; escrevendo num país tomado pela hipocrisia religiosa e pelo declínio da cultura letrada, pode-se entender o ímpeto com que narra essa história de prazer pelo conhecimento erudito.

AUTOR Stephen Greenblatt
EDITORA Companhia das Letras
TRADUÇÃO Caetano Waldrigues Galindo (304 págs.)
Folha de S. Paulo

Rapidinhas ... Vassalagem

O sistema de vassalagem foi uma das principais características do mundo medieval. A vassalagem era um ato de entrega, de lealdade e submissão, declarado espontaneamente por um cavaleiro (vassalo) a outro nobre (suserano) em cerimônia, a homenagem, que se dividia em dois atos: o juramento e a investidura.

Na ocasião, o vassalo, de joelhos, declarava ao suserano que "era seu homem" , após o que selavam um pacto com um beijo. Seguia-se então o juramento, por meio do qual o vassalo prometia ajuda financeira a seu suserano, no caso de um saque ou eventual cavaleiro em guerra (para pagar o resgate).

Em troca, no ato de investidura, o vassalo recebia um feudo, na forma de terra, pensão ou rendimento agrícola. Como se tratava de uma sociedade na qual a escrita era pouco comum, a cerimônia tinha lugar diante de outros cavaleiros, testemunhas oculares do compromisso.

Somente os cavaleiros podiam prestar vassalagem a  outro nobre ou cavaleiro.

Primeiro, porque dispunha de cavalo, armaduras e armas, bens de alto valor e acessíveis a poucos. Segundo, porque se tratava de um pacto entre iguais, entre homens  de mesmo status social.

Os camponeses jamais podiam ser vassalos porque eram servos, com liberdade parcial e status inferior.

Fonte : Ronaldo Vainfas e outros.

Peste negra veio da Ásia há 2.600 anos

A doença, que matou milhões de europeus, chegou pela Rota da Seda

Imagem de uma cultura com organismos bacterianos causadores da peste bubônica (Getty Images)

Entre 1347 e 1351, a peste negra, que se expandiu através da Ásia, Europa e África, pode ter reduzido a população mundial de 450 a 350 milhões de pessoas

A peste bubônica, que matou milhões de pessoas na Europa, se propagou pelo mundo há mais de 2.000 anos a partir da Ásia. A descoberta acaba de ser feita por uma equipe internacional, que fez a reconstituição das sucessivas ondas epidêmicas através da História. Todos os dados foram recolhidos a partir de variedades de bactérias e de uma coleção única de outras 300 variedades. Foram elas que permitiram aos cientistas reconstituir a origem geográfica da doença, sua idade e a dispersão em várias epidemias. O estudo foi publicado no site da Nature Genetics.

Letal quando não tratada, a peste tem como agente infeccioso uma bactéria, a Yersinia pestit, cujo reservatório natural são essencialmente os roedores. A transmissão acontece por meio de picadas de pulgas. Segundo o Museu Nacional de História Natural/CNRS da França (MNHN), co-signatário do artigo (Thierry Wirth e Raphaël Leblois), os resultados apontam para o início da doença na China, há 2.600 anos.

Foi a partir desta região que a peste se dirigiu para a Europa ocidental. Para chegar até os países do velho continente, a bactéria usou um caminho conhecido e bastante utilizado à época: a Rota da Seda (iniciada há mais de 600 anos). Em seguida, migrou para a África, importada pelo navegador Zheng He no século 15, e, mais tarde, acabou se dirigindo para a América do Norte e Madagascar, no fim do século 19.

Pesquisa - Os dados moleculares permitiram reconstituir com uma precisão surpreendente a chegada da peste aos Estados Unidos via China e Havaí e sua propagação a partir dos portos de São Francisco e Los Angeles para o interior do território americano. Os trabalhos demonstraram sobretudo que o conjunto das sucessivas ondas epidêmicas partiu da Ásia Central e da China.

Entre 1347 e 1351, a peste negra, que se expandiu através da Ásia, Europa e África, pode ter reduzido a população mundial de 450 a 350 milhões de pessoas, segundo o University College Cork (Irlanda). Alemanha, China, Grã-Bretanha, Madagascar e Estados Unidos também participaram das pesquisas.
(Com agência France-Presse)
Revista Veja

Por outra noção de renascimento

Lorenzo Mammì

O Outono da Idade Média é um livro de escrita tão fluente e evocativa, que é fácil esquecer sua pregnância polêmica. Em parte, a responsabilidade é do próprio Huizinga. Formado em filologia indo-europeia, pertencente a uma geração moldada pelas poéticas simbolistas, chegou à história medieval por vias transversas, mais por gosto e oportunidade do que por formação sistemática. Um tom intuitivo e rapsódico permeia o livro. Não obstante, ou talvez justamente por isso, a obra prima de Huizinga é um texto de referência fundamental, não apenas para entender o período que aborda, mas também como testemunha do clima cultural em que foi escrita.

Saiu em 1919, intervindo numa questão candente da historiografia da época: a noção de Renascimento. A esse respeito, Jacob Burckhardt (A Cultura do Renascimento na Itália, 1860) estabelecera um paradigma que começava a ser questionado: para ele, a sociedade italiana dos séculos 14 e 15 produzira os primeiros "homens modernos", caracterizado por individualismo, relação desencantada com a natureza, independência em relação à religião, sentido da história, etc. Parecia uma descrição sólida. Mas, ao descer nos detalhes, embaçava. Todos os traços que Burckhardt indicara como típicos do homem renascentista podiam ser encontrados também em épocas anteriores. Outros aspectos marcantes, como a superstição e o gosto por complicadas alegorias, pareciam traços ainda medievais. O Renascimento seria realmente um fenômeno italiano? Como situar a extraordinária floração artística franco-flamenga, que é do mesmo período?

O ponto de partida da obra de Huizinga é justamente essa última interrogação. No ensaio incluído na edição brasileira, Anton van der Lam liga a origem do livro a uma grande exposição de primitivos flamengos, organizada em Bruges em 1902. É por volta dessa data que se começa a discutir a existência de um Renascimento nórdico, autônomo e concorrente em relação ao italiano. Huizinga escolhe o caminho oposto, mais ousado. A questão não seria incluir a cultura franco-flamenga na Renascença, mas mostrar como a Renascença permanecia, no fundo, medieval.

A primeira vista, sua posição não é conflitante, e sim complementar à de Burckhardt. O suíço foca sua atenção nas cidades-estados italianas; Huizinga escolhe o Ducado de Borgonha, última floração do feudalismo. Burckhardt acompanha a ascensão de uma nova classe dirigente que é fundamentalmente burguesa, mesmo quando se ornamenta de títulos nobiliários; Huizinga descreve uma aristocracia feudal se fechando paulatinamente em rituais e princípios que perderam sua função originária, e sobrevivem apenas como "jogos" magníficos. O conceito central de Burckhardt é "humanismo"; de Huizinga, "cortesia". Mas a separação não é tão fácil. Visto pela perspectiva de Huizinga, até o humanismo se torna um jogo cortês. O próprio conceito de "estado como obra de arte", central em Burckhardt, adquire outra coloração em Huizinga. Para o primeiro, era vontade de reconstruir a sociedade inteira, esquecendo o passado recente; em Huizinga passa a indicar uma estetização da vida, que encobrisse, sem modificá-la, a feiura do real. E nesse sentido, é claro, encontra-se também na cavalaria medieval.

A discussão teve outros protagonistas e reviravoltas. Pode-se dizer que se encerrou, ou ao menos foi colocada em novo patamar, apenas em 1957, com a publicação de Renascimento e Renascimentos na Arte Ocidental, de Erwin Panofsky. Mas há outro aspecto do livro de Huizinga que destaca sua relevância histórica e sua atualidade: a valorização dos períodos de decadência como momentos em que as convenções culturais, se descolando de sua funcionalidade sócio-econômica, adquirem a forma de um jogo, válido apenas pelas regras arbitrárias que os participantes compartilham. É nesses momentos que os traços característicos de uma cultura mostrariam com mais clareza seu funcionamento. O gesto de Carlos o Temerário, último duque de Borgonha, que encontrou a morte numa guerra contra os Suíços que nada acrescentaria à riqueza de seu reino, era incompreensível para os italianos da época, dizia Burckhardt. Mas é justamente o ponto de vista de Carlos que Huizinga descreve.

Evidentemente, na base desse interesse está uma crise de confiança na racionalidade da história. Atrás do outono da Idade Média, entrevê-se o outono da belle époque. O próprio Huizinga, aliás, se encarregou de estabelecer a ligação (mesmo fingindo que não), numa conferência proferida em plena Guerra Mundial, sobre a importância de modelos semi-míticos nas decisões políticas. Não possui a potência sintética de Burckhardt, nem a precisão cirúrgica de Panofsky. É um historiador-esteta, de extraordinária sensibilidade. Mas toda a historiografia posterior, da arte e da cultura, lhe deve algo. Não é possível ler O outono da Idade Média sem reconhecer, por exemplo, na divisão dos temas e na própria estrutura do texto, uma antevisão do que será, mais tarde, a história das mentalidades da escola dos Annales.

LORENZO MAMMÌ É PROFESSOR DE FILOSOFIA NA USP E CRÍTICO DE ARTE E DE MÚSICA

Jornal O Estadão

A Eva Barbada: Ensaios de Mitologia Medieval

José Rivair Macedo
Depto. de História - UFRGS

FRANCO JÚNIOR, Hilário. A Eva Barbada: Ensaios de Mitologia Medieval. Prefácio de Jean-Claude Schmitt. São Paulo, Edusp, 1996.

O livro A Eva Barbada, como o subtítulo indica, é uma coletânea de ensaios, reunindo artigos publicados em periódicos nacionais e estrangeiros, conferências apresentadas em simpósios, congressos científicos, encontros de historiadores e cursos de pós-graduação, trabalhos ainda não publicados ou em vias de publicação. Tais trabalhos abrangem uma década (foram escritos entre 1985 e 1994) de incessantes e bem sucedidas pesquisas de um historiador de inequívocos méritos, reconhecido tanto no Brasil quanto no exterior, como bem demonstra o prefácio elogioso de Jean-Claude Schmitt - uma das maiores autoridades entre os medievalistas contemporâneos. A coletânea ora publicada colocará o leitor brasileiro em contato com trabalhos acadêmicos destinados inicialmente a um público reduzido, cujos temas, investigações e orientações teórico-metodológicas muito deverão contribuir para os estudos da cultura medieval e/ou da cultura ocidental em nosso país.

Como o autor salienta na apresentação, a reunião de trabalhos dispersos justifica-se plenamente, uma vez que todos, de um modo ou de outro, identificam-se sob o ponto de vista temático ou conceitual, tratando de um modo geral de problemas atinentes à cultura medieval e, em particular, do problema do mito, da mitologia e das tradições folclóricas, presentes nas formas de expressão da religiosidade, nas sensibilidades, na mentalidade e no imaginário do Ocidente cristão. Nesse sentido, os trabalhos ora apresentados ao grande público aproximam o autor do que tem sido feito de melhor pelos medievalistas europeus, com os quais estabelece rico e proveitoso diálogo. As constantes referências aos trabalhos de Jacques Le Goff e Jean-Claude Schmitt levam-no algumas vezes a adotar seus postulados, outras vezes a debatê-los e confrontá-los com os resultados de suas próprias experiências de investigador. Os trabalhos de certos especialistas na questão dos mitos e ritos medievais, entre os quais Claude Gaignebet e Philippe Walter, são questionados e determinadas premissas refutadas (ensaio 2).

O livro contém doze ensaios, divididos em seis partes complementares (Mito e história, Mito e sociedade, Mito e oralidade, Mito e literatura, Mito e imagem, Mito e escatologia). Desta organização interna, destacaremos dois tipos de preocupação: uma, ligada aos problemas teórico-metodológicos e conceituais (Mito e História), e a outra, desenvolvida nas partes subseqüentes, destinada à apresentação dos trabalhos de pesquisa em que aquele instrumental de análise veio a ser aplicado.

Apesar de todos os ensaios tratarem dos mitos e sistemas simbólicos do Ocidente medieval, é possível observar, na evolução cronológica em que foram escritos, importantes inovações temáticas e um aprimoramento nos referenciais utilizados pelo pesquisador. Tomando como base os temas, as estratégias de análise que empreende, os argumentos c as subseqüentes demonstrações, percebe-se progressiva mudança no ângulo de abordagem. De assuntos consagrados, como o ciclo mílico-literário de Tristão e Isolda (ensaio 7) ou o ideário dantesco (ensaio 12), ele paulatinamente desloca-se para aspectos muito menos conhecidos e explorados pela medievalíslica, como a representação iconográfica do ciclo de Noé e da Criação nos afrescos da igreja abacial de Saint-Savin (ensaios 3 e 9), o ciclo da criação da Tapeçaria de Gerona (ensaio 5) e na escultura das igrejas ibéricas do caminho de Santiago de Compostela (ensaio 10). O deslocamento, diga-se de passagem, não se limita aos objetos de estudo, mas ao próprio espaço geográfico e cultural examinado, que das áreas centrais e nucleares da Europa (França, Inglaterra, Império Germânico, Itália), passa a ser procurado na periferia (reinos ibéricos, Inglaterra), propiciando resgate histórico original e bastante inovador.

Não se trata, como poderíamos pensar, apenas de novas opções temáticas, mas também de refinamento gradual no modo de apreender os fenômenos culturais e de modificação de interesse na eleição dos objetos de estudo. Enquanto nos ensaios redigidos em meados da década de oitenta, o autor procurava examinar os dados do sistema simbólico das tradições míticas tomando como referencial testemunhos elucidativos das representações coletivas que tiveram grande repercussão no medievo, nos trabalhos mais recentes, Hilário Franco Júnior buscou em temas ou motivos aparentemente insignificantes (a barba de Eva e o gesto derrisório de Cam em Saint-Savin, o toque da mão do Deus tricéfalo no ouvido de Adão da escultura da igreja colegiada de Santa Maria de Alquézar), elementos significativos da sensibilidade profunda da Europa feudal. A partir de pequenos indícios, de resquícios e fragmentos culturais aparentemente fortuitos, de gestos e atitudes supostamente aleatórios, o pesquisador reconstitui com sutileza e perspicácia os traços perfeitamente coerentes com os modos de ser e de pensar característicos de uma cultura codificada por complexo sistema gestual, ritual e por elevados índices de oralidade.

Chama a atenção, do mesmo modo, a diversificação no emprego das evidências documentais do período. O historiador valeu-se, para determinados ensaios, de fontes documentais provenientes da cultura letrada, porém prevalece em suas pesquisas o emprego de materiais provenientes das tradições orais céltica, cristã, judaica e até mesmo islâmica. O repertório das fontes inclui canções de gesta, lais, romances, exempla, hagiografia, sermões, a Vulgata (grande repertório, mitológico do cristianismo), os livros apócrifos da tradição judaico-cristã, os oráculos sibilinos, as tradições orais c escritas hebraicas, o Corão e, especialmente, as evidências iconográficas de afrescos, tímpanos, capitéis e tapeçaria. Testemunhos, é claro, analisados de acordo com as suas especificidades, explorados com habilidade, comparados e confrontados de modo a revelar os códigos culturais de seus autores e de seu público. Para tanto, ele recorreu a uma abordagem interdisciplinarem que, lado a lado com a história, caminham a sociologia e a antropologia, a psicologia e a lingüística.

Todos os ensaios, diferentes pelos aspectos que tratam, identificam-se em alguns pontos, que acabam por conferir grande coerência interna à coletânea e por estabelecer um eixo temático, teórico e conceitual comum. Com algumas exceções (ensaios 11 e 12), eles fazem referência aos problemas da Idade Média central, especialmente os séculos XI e XII. Em geral, colocam em discussão as. formas de expressão das tradições orais e folclóricas presentes nos sistemas simbólicos veiculados pelo mito. Podemos dizer, pois, que os trabalhos, em sua totalidade, sustentam duas teses complementares, expostas nos ensaios iniciais, que procuraremos sintetizar a seguir.

A primeira propõe que, ao contrário da impressão partilhada por muito tempo pelos historiadores, o estudo dos mitos é fundamental para eles se aproximarem das sensibilidades, da mentalidade, das representações, do imaginário dos homens da Idade Média. A segunda, decorrente da primeira, sugere para o estudo dos mitos medievais uma abordagem que os articulem num sistema de representações, não como discursos isolados e fragmentários, "sobrevivências pagas" ou"resíduos de mitologias esquecidas", mas sim na interação/intersecção dessas tradições com uma mitologia cristã (ensaio2). Assim, apesar da cultura oficial cristã ter entendido mito como um relato fabuloso herdado da Antigüidade, o próprio cristianismo não era refratário a ele. Nas palavras do próprio autor:

Entender a relação, negada pela época, entre mito e cristianismo c entender melhor o sentido profundo de ambos. É perceber que, se o cristianismo medieval era um vasto sistema de representações mentais, verbais, gestuais e imagísticas através do qual os homens de então atribuíam certa ordenação e certo sentido ao universo, era exatamente porque ele era uma mitologia (p. 53).

Admitindo a existência de uma mitologia medieval, o locus privilegiado no qual a mesma subsistia encontrava-se no complexo de tradições folclóricas, que englobava tanto elementos das tradições orais provenientes do fundo céltico, judaico ou islâmico, quanto elementos míticos cristãos perpetuados pela vida do sincretismo. Tais tradições, nem sempre refratárias entre si, encontravam-se conjugadas nos códigos escritos e visuais do período, nas manifestações comuns aos clérigos e leigos, definidas pelo autor como"cultura intermediária" (ensaio 1). Esta seria o conjunto de crenças, costumes, técnicas, normas e instituições conhecido e aceito pela grande maioria dos indivíduos de uma dada sociedade, ponto de convergência dos dados da cultura clerical letrada e da cultura popular - nem sempre opostas e impermeáveis naquele período.

Mito, mitologia e cultura, por outro lado, não são tratados como fenômenos restritos ao plano das representações. Nada aqui faz lembrar as ressalvas dos críticos da História das Mentalidades quanto a uma abordagem do mental desvinculado dos contextos sociais. Trabalhando com categorias simbólicas de longuíssima duração, apreendidas em sua totalidade sistêmica, o autor procurou confrontá-las com dados de média ou curta duração, esperando compreender os motivos pelos quais os elementos míticos foram reapropriados em determinados momentos e em determinadas circunstâncias, em buscada"realidade vivida" dos homens do século XII, para os quais aquelas imagens, gestos e atitudes, hoje destituídos de sentido, eram dotados de amplo significado dentro dos códigos culturais partilhados coletivamente.

Assim, os problemas sociais da nobreza francesa no século da Reforma Gregoriana, em que a Igreja procura disciplinar seja o estrato clerical, seja o estrato laico, podem ser vislumbrados nas representações iconográficas de Saint-Savin, no mito de Tristão e Isolda e no fundo feérico e utópico do Lai de Guingamor (ensaios 3, 6, 7, 9); os projetos imperiais de Frederico Barba-Ruiva, bem como os anseios da Igreja, encontravam no Estado utópico de Preste João um modelo alternativo suficientemente atraente, capaz de justificar a popularidade do mito em diferentes setores da Cristandade (ensaio 4); a perspectiva escatológica vigente nos séculos XI-XIII definiria o caráter dos heróis míticos como Rolando (ensaio 8), ou dos heróis divinos os santos - verdadeiros instrumentos da ira apocalíptica de Deus (ensaio 11); a presença significativa de comunidades judaicas no Poitou francês e de Mudejares no reino de Aragão depois da Reconquista, fez com que elementos culturais orientais penetrassem nas representações cristãs (ensaios 9, 10).

Como podemos ver, as investigações, bem como as reflexões apresentadas pelo autor de A Eva Barbada, remetem para uma importante mudança de orientação na abordagem dos fenômenos culturais da Idade Média, levando-nos a distinguir no cristianismo o seu papel como ideologia oficial do feudalismo e o seu papel como religião. Se, enquanto ideologia, os representantes da cultura clerical letrada sempre procuraram apropriar-se dos dados das tradições populares de caráter folclórico para descaracterizá-los ou reorganizá-los segundo seus sistemas de valor, enquanto religião, cristianismo e folclore confundiam-se, fazendo parte de um mesmo conjunto de concepções e sentimentos, existindo entre ambos identificação inconsciente e profunda. Constatação fundamental, que nos permite relativizar concepções binárias extremamente maniqueístas e ao mesmo tempo ver a Idade Média em toda sua humanidade, complexidade e, antes de tudo, em sua dinâmica cultural própria e original.

Trata-se, portanto, de livro instigante e, em vários sentidos, pioneiro. O autor, demonstrando rara habilidade, soube conjugar na composição, erudição, estilo elegante e impecável, argumentos inteligentes e bem construídos, escrita clara e fluente. Ao longo dos textos, acompanham dez ilustrações e, no final, índice de datas, eventos e objetos, índice geográfico e índice de personagens. Por todas estas razões, o público brasileiro será beneficiado com sua leitura. Certamente, em pouco tempo A Eva barbada ocupará lugar de destaque na historiografia nacional, tornando-se referencial obrigatório para quem desejar discutir os problemas complexos e fascinantes da religiosidade e da cultura popular do Ocidente Medieval.

Revista de História - Universidade de São Paulo

Direito feudal

Maísa Cristina Dante da Silveira

1 . INTRODUÇÃO

Muito se estudam nos cursos jurídicos as escolas filosóficas do Direito. No entanto, freqüentemente se despreza valioso sistema jurídico que vigiu no Ocidente Europeu, durante a Idade Média, o Direito Feudal. A omissão chega a ponto de a própria expressão Direito Feudal causar estranheza e curiosidade. Daí o objetivo dessas linhas: não se pretende, aqui, esgotar o tema, mas apenas estudar brevemente (porém sem menosprezar dados relevantes) os institutos jurídicos vigentes na época, com o escopo de proporcionar uma visão mais clara e isenta acerca de em que realmente consistiu o Direito Feudal.

Deve-se salientar que, apesar do que é propagado, a Idade Média não merece ser denominada "Idade das Trevas". É fato que não havia autonomia no desenvolvimento da pesquisa científica. No entanto, princípios e valores relevantes, aplicáveis ainda hodiernamente, surgiram naquele período, o que se pretende demonstrar aqui.

Inicialmente, cumpre ressaltar que muitos historiadores do Direito (notadamente F. L. Ganshof (1) e Mário Curtis Giordani (2)) limitam o Direito Feudal ao conjunto de normas costumeiras que regulavam as relações decorrentes do sistema feudal.

Por outro lado, alguns doutrinadores ampliam o conceito para abranger todo o ordenamento jurídico vigente durante a Idade Média. R. C. Caenegem (3), Paulo Merêa (4) e Fátima Regina Fernandes (5) são representantes dessa segunda corrente, que considera a expressão Direito Feudal com o sentido de Direito Medieval. Ensinam que, após a queda do Império Romano do Ocidente, tendo-se iniciado as invasões bárbaras, conviveram em toda a Europa, até meados do século XVIII, o Direito Feudal em sentido estrito, ora analisado, o direito germânico (dos povos bárbaros) e o ius commune (direito comum), sendo que esse último compreendia o direito romano e o direito canônico. Note-se que foi daí que se extraiu a expressão família romano-germânica, que caracteriza o conjunto de ordenamentos jurídicos nacionais que seguem a linha da Europa continental. De fato, o dualismo representado pela vigência concomitante dos sistemas jurídicos romano e germânico reflete o dualismo cultural advindo da convivência das duas civilizações.

No entanto, ateremo-nos a comentar aquela acepção estrita do Direito Feudal, pois acreditamos que esse sentido mais amplo consiste, na verdade, no que se pode chamar de Direito Medieval (que será analisado em uma oportunidade futura).

2 . Breve análise histórica do período

2.1 Antecedentes

A crise do Império Romano exerceu indispensável influência sobre a formação do sistema feudal. De fato, a diminuição das guerras (decorrente da decadência das conquistas romanas) levou à queda da arrecadação de espólio, que incluía os escravos. Assim, escasseando a mão-de-obra, houve diminuição da produção. Estabelecida a crise econômica, a solução encontrada foi estabelecer o regime de colonato, pelo qual homens livres cultivavam a terra. Desencadeou-se, dessa forma, franco processo de ruralização e de descentralização administrativa (pois, como a maioria da população passou a viver no campo, a cobrança de impostos foi delegada aos grandes proprietários).

Seguiram-se as invasões bárbaras ao Império. Os bárbaros, povos da Europa Central e Oriental de língua estranha e hábitos rudes, também chamados germanos, não formavam Estados nem cidades, mas eram ligados por fortes laços familiares e tribais. O Imperador romano, para diminuir despesas, em vez de fortalecer o Exército para vigiar as fronteiras contra as investidas dos bárbaros, estabeleceu com alguns desses um contrato (foedus) pelo qual concedeu-lhes terras com a condição de que as defendessem, através do fornecimento de soldados (os federados). Esses acordos não impediram invasões. Pelo contrário, permitiram a entrada pacífica de bárbaros, que passaram a residir definitivamente nas terras romanas, estabelecendo posteriormente as dinastias germânicas.

Dessa forma, vislumbram-se aqui as origens do feudalismo: o movimento de libertação dos antigos escravos romanos, associado à subseqüente submissão dos camponeses bárbaros à nobreza (já durante os reinos bárbaros), levou ao estabelecimento das relações de produção do feudalismo, em que pequenos produtores trabalhavam nos domínios dos grandes proprietários.

2.2 O sistema feudal de produção

O sistema feudal, também chamado Medievo (Idade Média, em latim), marcou a Idade Média na Europa Ocidental, variando em características conforme a região. No entanto, foi notadamente mais desenvolvido na França.

A formação do sistema ocorreu por força de fatores conjunturais e estruturais. Em relação à conjuntura social da época, era necessário o isolamento no campo, e conseqüente ruralização, em busca de segurança contra os bárbaros, que não era mais encontrada nas cidades. No campo, os camponeses viviam em torno dos castelos fortificados, refugiando-se neles sempre que vislumbravam perigo iminente.

Já os elementos estruturais que levaram ao estabelecimento dos feudos podem ser divididos conforme sua origem romana ou germânica. De Roma influíram as vilas (habitações dos plebeus que cultivavam a terra, situadas nas propriedades dos patrícios, os latifundiários), a decomposição do escravismo (os escravos foram aproveitados como colonos ou meeiros) e a descentralização do poder político (decorrente da crise do Império). Fatores de origem germânica foram: a economia natural (produção para consumo, sem circulação de moeda); a instabilidade social, com a divisão da sociedade em guerreiros, homens livres e escravos; o sistema político baseado em tribos, sem Estado; e a idéia de reciprocidade entre comandantes e comandados advinda do comitatus, bando armado para guerrear.

No sistema feudal, a sociedade era hierarquizada conforme a propriedade de terras e a função que a pessoa exercia. Dessa forma, o senhor era o dono da terra e do servo, detentor do poder militar, político e judiciário. De outro lado, o servo era titular da posse útil da terra, direito esse protegido pelo senhor. Havia também: vilões, homens livres que sofriam obrigações menos pesadas; escravos, que eram raros; e ministeriais, os serviçais do senhor (criados, artífices etc.).

Os senhores feudais protegiam os camponeses em troca dos serviços em suas terras. No entanto, também precisavam de proteção. Foi por isso que surgiu o sistema de suserania (que será explicado mais adiante) e os juramentos de fidelidade. Quanto a esses, cavaleiros juravam a um ou a vários senhores, prometendo protegê-los. O juramento era feito sobre a Bíblia ou relíquias sagradas, e o compromisso era confirmado com um beijo entre senhor e cavaleiro.

As propriedades feudais eram autônomas, constituindo unidades econômicas e políticas bem delineadas. O senhor administrava a justiça nos seus domínios, gozando de imunidade fiscal e judiciária.

A Igreja organizou-se de forma semelhante ao sistema de domínios da sociedade feudal: criou mosteiros fortificados, que funcionavam como os castelos e as vilas dos senhores feudais. Apoiou a disseminação do feudalismo porque, através da descentralização que ele proporcionava, a manutenção dos domínios eclesiais inalienáveis era facilitada.

Por fim, deve-se salientar que o feudalismo foi fenômeno ocorrido também no Oriente Medieval. No Japão, o xogunato foi sistema bastante semelhante ao Medievo europeu. O controle do Estado foi entregue ao xogum, mas os daimios, proprietários de terras onde viviam camponeses, revoltaram-se contra a cobrança de impostos, forçando a descentralização política. Os daimios eram protegidos pelos samurais da mesma forma que os senhores feudais europeus eram protegidos pelos cavaleiros. Em troca da proteção, os samurais ganhavam terras.

3 . Direito Feudal

Entende-se por Direito Feudal o conjunto de normas consuetudinárias que regiam as relações advindas do sistema feudal de produção. Vigorou na Europa Ocidental por quatro séculos, a partir do século VIII, tendo sua origem no reino franco e, posteriormente, espalhando-se por todo o Ocidente. Paralelamente a ele vigiu também o chamado direito comum, que não cabe aqui ser analisado.

Era sistema original de direito, criado na Idade Média com total independência do direito romano e do direito germânico.

Suas características principais, destacadamente mais germânicas que romanas, eram a valorização das relações pessoais e da propriedade fundiária e a ausência de qualquer concepção abstrata de Estado.

Durante os quatros séculos em que vigiu, as únicas leis escritas existentes foram as capitulares, que continham, além de normas de direito penal e processual, algumas poucas regras de direito feudal. As capitulares eram editadas pelos reis, com o apoio de um consenso (capítulo), na tentativa de organizar a sociedade e proteger os súditos mais pobres. Eram fator de unificação jurídica, porque aplicáveis a todo o reino. Desapareceram no fim do século IX, a partir do que não existiram mais legislações aplicáveis a todo um reino até o século XII.

Assim, o Direito Feudal desenvolveu-se através dos costumes, sendo que o soberano, muito raramente, intervinha para legislar, e sempre se restringia a uma questão particular. Tais costumes foram resumidos em obras como o Leges feudorum, datado do século XII, portanto já do período de declínio do Direito Feudal.

Como o direito era oral, e a principal fonte era o costume, as normas mudavam de região para região. Não houve qualquer espécie de ensino jurídico, nem se pode afirmar que se desenvolveu ciência jurídica de qualquer natureza. O único direito supranacional, no início da Idade Média, era o direito da Igreja Romana, sendo que nem ele, que gozava de prestígio, foi na época estudado.

3.1 Principais institutos jurídicos

3.1.1 Feudo

Feudo é a concessão recebida, por um vassalo nobre, de um suserano, também nobre, mediante o cumprimento de certas obrigações. (6)

O feudo surgiu devido à escassez de moeda, que fez com que o rei concedesse benefícios como paga por serviços dos funcionários. Esses benefícios consistiam na possibilidade de administrar territórios, de recrutar soldados e de cobrar impostos. Quando Carlos, o Calvo (rei germano) estipulou a hereditariedade dos domínios e dos poderes deles decorrentes criou o sistema feudal. Os senhores feudais ainda tinham determinadas obrigações em troca das vantagens, mas é inegável que o rei perdeu autoridade sobre eles em decorrência da descentralização administrativa.

3.1.1.1 Contrato de enfeudação

O contrato de enfeudação compreendia duas formalidades: a homenagem e a investidura. Pela homenagem o vassalo, proprietário de terras, jurava fidelidade ao suserano, um outro proprietário, mais poderoso e que poderia proteger-lhe em caso de invasão, comprometendo-se com isso a certas obrigações. Basicamente, o vassalo deveria: prestar serviço militar periódico ao suserano, auxiliando-o militar, judiciária e financeiramente (com fundos para o pagamento de eventual resgate, caso o suserano fosse feito cativo); hospedar o suserano quando necessário; dotar a filha do senhor de bens quando essa fosse se casar; ajudar na formação do equipamento do filho do suserano que fosse ser armado cavaleiro; e, sempre, preparar a guerra.

Por outro lado, a investidura consistia na entrega do feudo ao vassalo pelo suserano. A investidura importava na concessão de benefícios, mera transferência de direitos dos quais o suserano era o titular. Podia-se transferir domínios, cargos, pensões em dinheiro ou mesmo outros direitos, como por exemplo a cobrança de pedágio em uma dada ponte. Além disso, o suserano ficava obrigado a proteger militarmente o vassalo e os herdeiros desse, e a garantir a hereditariedade do feudo.

Ocorria assim a chamada recomendação, que era o ato pelo qual um homem se colocava sob a proteção de outro. O recomendando entregava suas terras, em troca de proteção, ao senhor mais poderoso, que as devolvia em seguida, conservando somente o senhorio. A recomendação teve origem híbrida: houve influência do patrocinium romano, relação em que os clientes (camponeses que cultivavam propriedades) dependiam dos patrícios, e do comitatus dos francos (grupo de guerreiros e seu chefe, com mútuas obrigações de serviço e lealdade).

Surgiu assim uma rede de feudos, na qual cada suserano se tornava vassalo de outro mais forte, sendo o rei o "suserano dos suseranos".

A posse do feudo somente era dada por enfeudação a integrantes da nobreza (excetuados sacerdotes, mulheres e crianças). A transmissão era feita por sucessão ao mais velho descendente homem e, faltando esse, a colateral. O feudo não podia ser alienado sem o consentimento do suserano.

3.2 Regimes jurídicos

Destacaram-se no Direito Feudal dois regimes jurídicos: o de propriedade e o de trabalho.

3.2.1 Propriedade

Em relação à propriedade, deve-se salientar que a unidade de produção da época era o domínio (também chamado senhoria ou manor) do senhor feudal, e que se buscava sempre o aproveitamento das terras. Assim, a posse possuía três formas: posse coletiva, que incidia sobre bosques e pastos, nos quais se desenvolviam coleta, extração de madeira e caça; reserva ou manso senhorial, propriedade privada do senhor, que correspondia à metade da terra cultivada; e manso servil ou tenência, sobre o qual o senhor detinha a propriedade e o servo, o direito de uso.

3.2.2 Relações de trabalho

As relações de trabalho eram regidas pelos costumes. Impunham-se aos servos uma série de obrigações, dentre as quais: corvéia, trabalho forçado de servos e vilões nas terras senhoriais, em geral por três dias da semana; redevances, retribuições pagas ao senhor pelo uso das terras, em produtos ou em dinheiro; talha, parte da produção entregue ao senhor; banalidades, presentes obrigatórios; taxa de casamento, paga sempre que um servo se casasse com mulher vinda de fora do domínio; mão-morta, espécie de tributo incidente sobre a transmissão de herança; e prestações, hospitalidade forçada aos barões em viagem.

3.3 Administração da justiça

Quanto à administração da justiça, convém frisar que durante a Idade Média não havia hierarquia, aplicando-se um sistema de jurisdições locais. Dessa forma, não havia centralização nem apelação, sendo que os juízes eram ocasionais, sem qualquer formação jurídica. Paralelamente ao desenvolvimento do Direito Feudal, criou-se um sistema de tribunais feudais, do qual faziam parte os tribunais "senhoriais", os tribunais eclesiásticos e os municipais (esse, menos importantes devido à ruralização). Os tribunais "senhoriais" consistiam na reunião dos vassalos sob a presidência do senhor feudal, para a composição de disputas entre vassalos ou sobre feudos. Cada senhor feudal tinha jurisdição sobre os vassalos dos seus domínios senhoriais. Dessa forma, a descentralização da administração da justiça correspondia fielmente à descentralização política e administrativa.

O processo também era peculiar. Os casos eram expostos publicamente, ao ar livre, e o povo participava, concordando ou discordando do veredicto proposto. O procedimento era oral, e as autoridades exerciam somente o controle formal da disputa e a ratificação da solução encontrada. Havendo dúvida, a solução era dada pelo duelo. Os meios de prova eram, em sua maioria, irracionais, baseados nos poderes divinos ou sobrenaturais. Provas documentais e testemunhais eram raras, e o juiz não as valorava, de modo que, havendo dúvida, recorria-se também aí ao duelo. Além do duelo utilizava-se o ordálio, ou "prova de Deus", em que a parte era submetida a uma prova e, dependendo do resultado, considerava-se que falava a verdade ou mentia (por exemplo, passar por uma fogueira sem queimar os pés era prova de que a alegação era verdadeira).

4 . O Direito Feudal vigiu no Brasil?

Alguns autores, notadamente Mário de Méroe (7), apontam o fato de o Brasil colonial ter vivido, no período compreendido entre 1534 e 1548, sob o regime feudal.

Para eles, quando o rei Dom João III, na tentativa de povoar as terras recém-conquistadas, concedeu aos capitães donatários a posse de terras (as doze capitanias hereditárias), fixou-se o sistema de produção feudal.

De fato, presentes estavam elementos do Direito Feudal europeu. Havia delegação de determinados poderes a um fidalgo através de um documento formal chamado foral, mas o Estado conservava para si a propriedade do Território.

Eram delegadas ao capitão funções administrativas, com prerrogativas como os direitos de cobrar impostos, de fundar aldeias e vilas e de administrar a justiça, vislumbrando-se aí a descentralização característica do feudalismo. O capitão era autoridade administrativa, civil e militar com jurisdição sobre toda a sua capitania.

Dessa forma, era o "senhor" quem interpretava e aplicava a legislação lisboeta, de modo que não havia verdadeiro sistema jurídico nacional.

O capitão donatário podia também conceder parte das terras de sua capitania a terceiro, criando as sesmarias (semelhantemente ao que ocorria no regime feudal europeu, sob a designação de subenfeudação).

Os direitos inerentes à capitania eram transmitidos hereditariamente ao primogênito. Não havendo herdeiros, eram devolvidos à Coroa, que designava novo capitão.

Devido à sua ineficiência, o regime foi abolido em 1548, quando se adotou política mais centralizadora.

Por outro lado, alguns escritores (8) (em geral, cientistas políticos) entendem que o regime feudal perdurou até a Revolução de 1930, devido à larga utilização de latifúndios como base do sistema produtivo nacional. Deve-se notar, no entanto, que o fato de a produção se basear nas grandes propriedades rurais não impedia a centralização do poder político, de modo que não se pode falar, aqui, em feudalismo.

Finalmente, cumpre salientar que a grande maioria dos estudiosos do Direito entende nunca ter existido Direito Feudal no Brasil.

5 . CONCLUSÃO

A análise do Direito Feudal, e especialmente das circunstâncias sob as quais ele se desenvolveu, fornece subsídios relevantes para a compreensão dos movimentos filosófico-jurídicos que se seguiram, além de revelar a origem de determinadas idéias atuais.

Assim sendo, conclui-se, a priori, que o Direito Feudal foi um sistema jurídico meramente adequado ao fim ao qual se propunha, que era possibilitar o desenvolvimento do sistema feudal de produção. De fato, não houve desenvolvimento de princípios ou doutrinas que permitissem um estudo mais apurado do pensamento da época – mesmo porque se tratava da já mencionada Idade das Trevas, na qual, supostamente, não houve evolução em nenhum campo do saber humano.

Mas o período feudal não se resume a isso. Ganshof salienta: "É possível que o feudalismo tenha transmitido, através dos séculos, certos legados: não já instituições, mas maneiras de ser, de pensar, de sentir, de nos exprimir". (9) Daí se pode pensar que herdamos do pensamento feudal, dentre outras coisas, a noção de lealdade e fidelidade que hodiernamente guiam, por exemplo, os contratos, conforme se vê pelo princípio da boa-fé. Ademais, conforme ainda nos lembra o mesmo autor:

Não é acaso do feudalismo que remontam o prestígio de que goza a profissão das armas, o valor que para nós ainda hoje têm os compromissos livremente consentidos, a idéia de que se não é obrigado a obedecer a uma coacção que ultrapasse os limites do que é compatível com a dignidade do homem livre? (10)

Conclui-se, portanto, que o Direito Feudal é, sim, digno de ser analisado e estudado, já que contribuiu largamente, com peculiar influência do momento histórico em que vigiu, para o surgimento de várias idéias que atualmente se têm acerca de determinados institutos.

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

GANSHOF, F.L. Que é o feudalismo? Trad. Jorge Borges Macedo. 4.ed. Portugal: Publicações Europa-América, 1976.

GIORDANI, Mário Curtis. História do mundo feudal. Petrópolis: Vozes, 1974.

CAENEGEM, R.C. Uma introdução histórica ao Direito Privado. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

MERÊA, Paulo. Estudos de direito visigótico. Coimbra: Atlântida, 1948.

_____. Estudos de direito hispânico medieval. Tomo 1. Coimbra: Atlântida, 1952.

FERNANDES, Fátima Regina. Comentários à legislação portuguesa de Afonso III. Curitiba: Juruá, 2000.

Cf. Enciclopédia Barsa. São Paulo: Encyclopaedia Britannica do Brasil, 1994. v. 7. p. 336.

MÉROE, Mário de. Capitanias Hereditárias - Uma abordagem jurídico-dinástica da experiência feudal no Brasil. JBCultura, São Paulo, Mar. 2004. Seção MMéroe. Disponível em: . Acesso em: 12 mar. 2004.

Por todos, v. BUONICORE, Augusto C. A formação do estado burguês no Brasil - Primeira Parte. Rebelion, Espanha, mar. 2004. Seção Brasil. Disponível em: <>. Acesso em: 12 mar. 2004.

GANSHOF, op. cit., p. 221.

Ibid., p. 222.

BIBLIOGRAFIA

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Revista JUS

Teorias políticas medievais e a construção do conceito de unidade

Teorias políticas medievais e a construção do conceito de unidade

Fátima Regina Fernandes

Doutora em História Medieval pela Universidade do Porto - Portugal. Professora Associada do Departamento de História e do Programa de Pós-Graduação em História - UFPR - 80060-150 - Curitiba - Paraná - Brasil. Pesquisadora do CNPq. Membro do NEMED-UFPR. E-mail: lxa90@hotmail.com

O eixo desta discussão é o conceito de transferências culturais entendidas considerando não apenas a idéia de mobilidade das pessoas e das idéias, mas também os mecanismos de aculturação, rejeições e recepções parciais de elementos culturais e ideológicos produzidos dentro de um determinado sistema de valores e aproveitados por outros. A idéia-chave, nesta proposta parece-me ser a de cruzamentos de influências, daí entendermos este conceito à luz das reflexões de Georges Duby que nos diz:

Eu me pergunto, portanto se não seria operatório tentar pôr em prática antes o conceito de "formação cultural" com a condição de relacionar essa palavra com o de formação social (...) A noção de formação (ela também emprestada aos geólogos) me parece dar conta melhor da complicação das estruturas culturais, da permanência de formas residuais, de todas as ressurgências e da mobilidade incessante dos fenômenos de aculturação. ( DUBY, 1989: 129)

A relativização da idéia de empréstimos culturais como importação demanda o conhecimento das bases originais de produção cultural local a fim de escaparmos da armadilha de pré-conceber um centro de onde emanam os modelos culturais e outro (s) que o recebem. Daí que Le Goff defenda, em relação às realidades medievais, o seu cepticismo quanto à aplicabilidade dos conceitos de empréstimos institucionais ou culturais, visto que, "Para os modelos estrangeiros se implantarem devem encontrar terreno preparado e adaptado ás condições originais". ( LE GOFF, 1980: 359)

Essa idéia que subjaz igualmente na obra de Fernand Braudel, O modelo italiano, cuja perspectiva e mesmo preocupação do autor passa pela relativização da idéia de exportação cultural de um modelo e recepção do mesmo em todo o Ocidente. Sendo assim, adotamos como válido o eixo proposto por este evento, aplicável às realidades medievais, entendido na forma acima exposta de formação cultural e toda a dinâmica de interação, transformação e adaptação que está implícita a este conceito.

Tendo definido as bases conceituais deste ensaio, devemos partir para seu objeto específico de análise. A construção das bases teóricas de afirmação da supremacia régia tem em nosso recorte medieval várias fontes de alimentação. Para além da bagagem de reflexões e teorias consagradas pelos pensadores da Patrística que constituía base comum de formação dos pensadores medievais, percebemos que os clérigos, até o século XI monopolizadores do saber e do ensino começaram no século XII a sofrer a concorrência de outros núcleos formadores de cultura e de ideologia, as Universidades. Estas institucionalizam espaços de estudo até então mais restritos. Entretanto, os mosteiros, as escolas urbanas, as catedralícias teriam ainda seu papel, mas os espaços da Academia sistematizavam a rotina e forneciam método à produção do conhecimento. Autorizadas pelo Papado e patrocinadas pelas autoridades temporais, as Universidades deixariam logo de ser apenas freqüentadas pelos clérigos e passariam a ser o núcleo fomentador de teorias e bases argumentativas de institucionalização e ideologização da figura régia. A retomada dos estudos de Direito Romano no século XII da iniciativa da Universidade de Bolonha, arrastaria a um movimento de revisão do Corpus Iuris Civilis de Justiniano, cuja obra secundava, no entanto, seu projeto de Renovatio Imperii no Ocidente. Tais estudos forneciam uma base argumentativa laica e seriam o gérmen do "novo" Ius civile e do Ius canonicum. A grande crítica, já no século XII, de Bernardo de Claraval, à jurisdicionalização das funções pontifícias no Tratado sobre a Consideração dedicado a Eugênio III é disto um sintoma. Um fenômeno sem retorno possível, apesar das críticas pertinentes de Bernardo dentro de uma lógica cisterciense, se analisarmos o perfil e as preocupações dos papas que sucederam Eugênio, especialmente Inocêncio III e Inocêncio IV no século XIII. A dialética do conservadorismo na proposta e no discurso cisterciense e a modernidade e o otimismo que impregna o contexto econômico onde esta proposta se aplica é decisiva na compreensão dos fatores de produção cultural medieval.

É nesta dinâmica que devemos entender a construção das representações ideológicas régias, visto que a compreensão das ideologias passa pela História do Poder. Muitos seriam os componentes das várias culturas e dos vários estratos de cada uma destas culturas no Ocidente medieval, mas ao estudarmos a base de construção dos modelos de poder régio, ou até mesmo o pontifício, devemos ter consciência de que o papel do patrocínio é decisivo a esta compreensão. Estamos lidando com uma cultura dominante, de elites intelectuais, um debate para iniciados nestes argumentos que promoviam uma filtragem e composição a partir do que fortalecesse a causa de seu patrocinador, mas que também refletia obrigatoriamente dados, heranças originais dos núcleos onde seriam aplicados sob risco de tornarem-se anacrônicos ou desajustados. Além disto, deve-se ter presente que os dados culturais compõem-se ainda de combinações e interferências diversas que diferenciam a base cultural não apenas em níveis ou estratos, mas que confere identidade e propriedade a uma determinada ideologia. Reflexões que justificam a adoção neste trabalho do conceito de formação cultural.

A Universidade, na segunda metade do no século XIII divulga duas obras de Aristóteles, A Política e Ética a Nicômaco através de traduções para o latim e estudos promovidos em Paris por onde passariam as principais cabeças pensantes, destacando-se neste panorama vários frades das Ordens Mendicantes que tornar-se-íam teorizadores eminentes de Papas, Reis e Imperadores. A Filosofia política nestas duas obras amplamente difundidas no meio universitário da plenitude do pensamento medieval permite a compreensão de sua recepção expressiva, isto sem negar também a permanência de várias correntes de pensamento neo-platônico, no entanto, a novidade era constituída pelos teorizadores que elaboravam as bases da supremacia do poder dos reis, e neles, o pensamento aristotélico-tomista seria adicionado às outras teorias reconhecidas.

A demanda por uma leitura dos textos destas obras do Estagirita devia-se a seu objeto, a discussão acerca de regimes políticos, do conceito e função da lei e, por decorrência, do papel da autoridade e seus agentes. No Ocidente medieval as unidades políticas mais fortes são os reinos e muitos dos intelectuais que aí vivem estão envolvidos na elaboração de teorias legitimadoras da supremacia régia frente às suas sociedades políticas e a outros poderes paralelos que aí também co-existem. O conceito de utilitas publica resgatado do mundo clássico e aplicado à sociedade, a figura régia, superior e unificadora da mesma, justificada ideologicamente sob muitas formas e símbolos é reforçada, tanto quanto o reconhecimento da monarquia como melhor regime político, bem como com a importância da lei civil, acima de qualquer outra, para regular as relações sociais.

Observamos que estas influências foram mais sentidas em alguns tipos específicos de elaborações, a primeira delas, as legislações e mesmo os primeiros ensaios de sistematização legislativa. Á utilitas publica clássica preservaria o conceito de bem comum na Idade Média, relacionando a figura régia à sua dimensão funcional de árbitro das dissensões, garante da paz e estabilidade dentro de seu reino e mesmo no conjunto maior da Cristandade; conceito assente no seu potencial de unidade e universalidade. Devemos considerar ainda um sentido complementar da utilização destes conceitos que deveriam definir e ao mesmo tempo inspirar estes reis. Este esforço dos pensadores medievais de resgate do elemento público na tradição clássica diretamente associado à figura e à função do rei legitimava o conceito de poder régio no âmbito social. Afinal, o rei medieval era um rei contratual com uma dimensão feudal ou ascendente de poder como nos diz Ullmann (ULLMANN, 1983, 1985). Os letrados responsáveis nas Cortes régias por dissolver estes princípios na legislação promulgada por esses reis conhecem estas teorias circulantes no meio universitário e reproduzem-nas em seus espaços de atuação, adequando-as às especificidades de suas realidades, tornando-as naturais ao conectá-las com elementos predominantes na tradição e cultura dos povos que a elas deviam reconhecer e submeter-se.

Outro tipo de obra bastante difundido e adequado à aplicação destas teorias foram os tratados doutrinais, em geral, conhecidos por Espelhos de Príncipes que propunham modelos teóricos de conduta ética cristã aos reis (em formação), definindo-os com prerrogativas amplas e inquestionáveis no âmbito da potestas, mas afastando-os sutilmente de pretensões exageradas em relação à auctoritas e à Plenitudo Potestatis dos Papas.

A Corte de Luís IX de França constitui um espaço de produção e especialmente de difusão destes modelos a partir de importantes elaboradores de sua teoria política, os Mendicantes Vicente de Beauvais, Guibert de Tournai e Guilherme de Peyraut que escreveram os seus Specula em meados do século XIII. Nessas suas obras ajuntam às funções régias ligadas à lei e justiça um ideal "evangélico" de governo, dando um cariz mais fortemente cristão ao rei, responsável por corrigir as injustiças promovidas contra os pobres e o clero, enfim, apresentado como um defensor da respublica christiana.

Dentre os agentes produtores deste tipo de obras destacamos ainda Tomás de Aquino que elabora o De Regimine Principum (1265-7), obra que serviria de modelo básico dos Espelhos de Príncipes medievais posteriores, especialmente após a adição de uma segunda parte ao tratado promovida pelo também dominicano Ptolomeu de Luca nos inícios do século XIV (PALÁCIOS MARTIN, 1995: 473). Neste tratado o homem é entendido em sua natureza social e o rei é aquele que governa uma comunidade humana e que fugindo da potencial tentação de tornar-se um tirano deve buscar o bem comum, resgatando a finalidade da sociedade política aristotélica. Assim, à defesa da dualidade das ordens natural e espiritual de influência platônica e da proposta de hierarquia entre as mesmas, o Aquinate acrescenta o naturalismo político de Aristóteles na justificação temporal da figura régia.

Egídio Romano, discípulo de Tomás de Aquino que sustentaria as propostas da Bula Unam Sanctam de Bonifácio VIII declararia, em obra homônima à de seu mestre redigida entre 1277-9 que em virtude, o monarca deveria estar mais próximo de Deus do que qualquer um de seus vassalos e, portanto, que em seu reino o rex quase semideus (MIEHTKE, 1993:95), desde que cumprisse o ideal previsto de monarca cristão proposto em sua obra. Um tratado dedicado ao delfim que se tornaria Filipe IV, o Belo de quem era preceptor.

Essas obras produzidas no seio da monarquia francesa chegaram à Península Ibérica num sentido de recepção cultural, adicionando ao substrato das teorias nelas contidas, reconhecidas tradições de variadas influências autóctones. Afonso X de Castela faz uso destas idéias predominantes na Corte de seu primo francês, acrescentando um tom mais jurídico ao perfil régio e dissolvendo a dimensão evangélica do rei presente nas obras do Grupo de São Luís. As Partidas e os vários tratados doutrinais afonsinos acentuam a finalidade monárquica na garantia da paz e estabilidade e na busca do bem comum. Da mesma forma que seu outro primo Afonso III, criado na Corte de Luís IX, casado com a Condessa de Bolonha, ao assumir o trono português em 1245 empreenderia uma obra de sistematização legislativa e jurídica em bases mais próximas à das tendências castelhanas (FERNANDES, 2000:173-9). Ao que tudo indica os ambientes de recepção ibérica das teorias doutrinais monárquicas francesas atribuiriam significâncias de especificidade aos perfis e modelos definidos e aplicados no além-Pirinéus.

João Quidort de Paris, dominicano e teólogo pela Universidade de Paris, seguidor das idéias tomistas escrevendo sob patrocínio de Filipe IV, o Belo, num contexto de início do rompimento deste com o Papa Bonifácio VIII, usufruindo, portanto de um posicionamento político francês de oposição ao Papado, teoriza sobre as mesmas bases argumentativas de Egídio Romano. No entanto, em sua obra, o modelo de monarca francês perdera o tom quase missionário definido no século anterior, sendo substituído por um perfil que mantém uma dimensão de responsabilidade na proteção de seu clero sem, no entanto, o acento das tonalidades evangélicas do tempo de Luís IX (SOUZA e BARBOSA, 1997 : 173-9).

Estas tendências regionais sofreriam uma inflexão no século XIV, fenômeno resultante do potencial de fracionamento contido na proposta de tutela monárquica francesa sobre o Papado. O Exílio de Avinhão, e o Cisma do Ocidente seriam sintomas de um esgotamento da proposta pontifical e da força e potencial teórico e político das monarquias. A tendência crescente de regionalização do clero manifesta, por exemplo, num pré-galicanismo e suas decorrências, assim como o movimento Conciliarista reforçavam ainda mais este sentido da evolução das relações entre os poderes para uma posição de subalternidade dos espiritualia. A Cristandade latina seria dominada pelas propostas régias cuja dimensão de universalidade se restringiria à dimensão dos reinos, bem mais limitada que as anteriores propostas pontifícias e imperiais.

Os reis da Península Ibérica fizeram largo uso dos autores mencionados e a obra homônima de Egídio Romano foi traduzida para o castelhano em várias ocasiões, sendo objeto de glosa e completando trabalhos da mesma natureza produzidos em Castela e Portugal. Um bom exemplo disso é a obra Castigos y Documentos de Sancho IV que incorporou neste século XIV quarenta capítulos da obra de Egídio Romano com a finalidade de aprofundar e atualizar os temas aí ali tratados. A versão mais difundida desse tratado de Egídio foi obra do franciscano Juan de Castrojeriz que, ao glosar o De Regimine Principum em 1344 hispanizou seus exemplos para tornar a obra mais adequada à formação dos Infantes ibéricos, especialmente, do futuro Pedro I de Castela, a quem a mesma é dedicada. O resultado deste trabalho ultrapassaria a proposta original de Egídio e afirmaria a superioridade do rei, até mesmo sobre a lei, conferindo-lhe uma tonalidade ibérica, mas revelando também um sentido que iam adquirindo estes tratados doutrinais que definiam a esfera de poder dos reis no século XIV em por todos os reinos ocidentais (PALÁCIOS MARTIN, 1995: 477-8)

Devemos observar sempre estes autores no conjunto de suas obras para compreendermos os objetivos do patrocínio maior a que servem. Álvaro Pais ou Pelayo é disto um bom exemplo; nomeadoBispo de Silves, Portugal, em 1334, escrevera já em 1330 um tratado em Avinhão, De Stactu et Planctu Ecclesiae onde defendeu a causa pontifícia, combatendo as teses que Marsílio de Pádua sustentava contra a mesma. Já em 1344 redigiu o Speculum Regum dedicado epatrocinado por Afonso XI de Castela. Nesta obra de forte influência egidiana, Pais afirmaria que o monarca é o principal sujeito da História, acentuando sua grande responsabilidade mais que seu poder. Uma obra que seria, na verdade, uma resposta provocatória ao rei Afonso IV de Portugal, às pretensões deste rei em tutelar o clero de seu reino, numa tendência daquele período (SOUZA,1990:197-220; BARBOSA, 1972; COSTA, 2001:338-44). Assim, em seu conjunto, a obra de Pais vai numa linha de resistência à crescente afirmação do poder régio como Egídio Romano, no entanto, as obras dos autores de Espelhos de Príncipes seriam todas muito difundidas e aplicadas em benefício das mesmas propostas régias. Instrumentos ideológicos bem elaborados como estes não seriam desperdiçados, antes atualizados, glosados, promovendo uma leitura dos princípios clássicos e contemporâneos vigentes nas Universidades, dentre os intelectuais medievais.

Enquanto isso os pensadores italianos, Dante e Marsílio de Pádua, impulsionados pela realidade de pulverização dos poderes, própria das Repúblicas italianas, defendiam teorias laicizantes de poder político, cujo modelo ideal de universalidade recaía mais uma vez no Império (TOLEDO e CAMPAROTTO, 2003:267-76). A lei evocada da comunidade cívica geraria a Concordia Ordinum garantida por um Legislador Supremo, entidade originariamente coletiva e anônima, mas que acaba na Segunda Parte da obra de Marsílio o Defensor Minor de 1342 sendo identificada com o Imperador. A relativização do conceito de homo renatus cristão e adesão a uma dimensão comunitária e natural do homem cívico resgata conceitos clássicos aplicados à realidade da Baixa Idade Média (ULLMANN, 2003 e FERNANDES, 2008:185-98).

Estes movimentos contemporâneos entre si permitem-nos compreender as várias tendências de pensamento político na transição para a modernidade. Ao mesmo tempo em que as teses marsilianas e dantescas apontam para a valorização do poder cívico e laico, os teorizadores Mendicantes no reino da França e na Península Ibérica cristalizariam os ideais de rei e de monarquia, todos modelos válidos no contexto deste século XIV.

Os reis valeram-se ainda de outros tipos de estratégias e veículos de difusão da supremacia monárquica e uma das mais recorrentes foram as Crônicas Régias. O relato de um passado comum atrelado às figuras idealizadas dos reis permitiria aos mais simples vassalos a inclusão numa dimensão histórica do reino. A identidade do reino construir-se-ia, assim, a partir da elaboração de um passado comum, assim como da fixação de signos e símbolos, como os estandartes e flâmulas e as armas do reino, o grito de guerra, elementos criados por e para o reino e que gerariam a identidade de um reino a partir da figura do rei.

Vimos assim, neste breve ensaio, vários usos de uma mesma base teórica com destinos diferentes, resultando em projetos de poder válidos e difundidos no mesmo contexto da Europa Ocidental, refletindo a complexidade e a diversidade de correntes de pensamento político medievais a partir da segunda metade do século XIII.

Os Espelhos de Príncipes medievais em suas fórmulas mais antigas, ou talvez possamos chamar originais, definem um perfil de contenção ética cristã dos reis na defesa subliminar dos ideais de universalidade assentes na supremacia pontifícia. No entanto, estes mesmos materiais doutrinais depois de glosados e atualizados seriam utilizados pelos reis como instrumentos de cristalização de uma imagem modelar régia. Este modelo cristalizado, institucionalizado, serviria como matriz identitária do reino atingindo imediaticamente a sua sociedade política e mesmo seus mais simples súditos. Todos partícipes de algo maior, o reino, à luz da imagem do rei.

De fato, as propostas originais de Aquino e Egídio propõem a formatação ética e cristã das prerrogativas régias dentro de limites que não ameaçassem a Plenitudo Potestatis pontifícia. O herdeiro do trono a quem estas obras seriam sempre dedicadas é disto um sintoma importante. Apontam para o caráter necessariamente formativo do monarca ideal, não era uma condição inata ou instintiva da pessoa do futuro rei. A ele cabia educar-se, limitar-se, ter uma vigilância e controle constante sobre suas ações visando o domínio de suas paixões pessoais. Tendo alcançado o perfil ideal, aí sim ele poderia estar mesmo acima da lei, poderia até corrigi-la. Assim, reforçamos que estas obras buscavam formatar, definir o monarca ideal contribuindo, mesmo que involuntariamente para a institucionalização da figura régia; fortalecendo-a em si mesma, dentro de suas atribuições previstas.

O debate acerca da lei, outro objeto constante dos tratados doutrinais medievais devido à recorrente tendência de controle teórico dos desvios de autoridade que descaíssem numa tirania. A lei, extraída da aspiração do coletivo representada pela sociedade política não poderia oprimir os usos e costumes locais sob pena de contestação da própria fonte de autoridade que a emitia. Esta base consuetudinária da legislação medieval, considerada na formulação das leis previa limites à centralização legislativa e administrativa do rei. Mas, a lei ao buscar a uniformização dos costumes propunha igualmente a institucionalização dos poderes que a aplicavam; era também um instrumento sutil e competente de contenção de potenciais arbitrariedades de uma vontade individual.

Observamos assim, que tanto nos Specula como nos tratados de Dante Allighieri e Marsílio de Pádua o esforço argumentativo visa adefender a busca da unidade dentro de uma proposta de universalidade, no entanto, alertam para a necessária elaboração de instrumentos que evitem a concentração excessiva de poder num só indivíduo sob risco de se cair numa tirania. O constante recurso a Aristóteles e seus dois tratados da Política e Ética a Nicômaco especialmente a partir dos século XIII fazem sentido no momento em que este debate tornara-se urgente e atual. Assim, as leis, seriam instrumento de afirmação régia, sendo o rei o agente que valorava e reconhecia a validade das mesmas, agente emissor de princípios válidos legislativos, ainda que invariavelmente aplicados na sua totalidade. Mas as leis seriam também, numa reflexão maior proposta por estes tratados doutrinais, um instrumento de institucionalização deste poder régio, tornando o rei mais limitado em potenciais tendências de concentração excessiva de poder em sua pessoa, tornando sua atuação menos arbitrária e dependente apenas de sua vontade individual. Fortalecia-se a instituição monárquica, mas limitava-se numa base teórica, ideal de poder, a validade de decisões que não contemplassem a vontade da maioria, ao menos da sua sociedade política. Assim, as ações régias estariam legitimadas apenas enquanto atendessem ao bem comum e a justificação social do rei dependeria de seu êxito em cumprir sua utilitas publica.

Modelos diferentes propostos defendendo um mesmo princípio de universalidade e indivisibilidade do poder seja ele imperial, pontifício ou monárquico. Outro elemento comum entre os ideais teóricos propostos seria a consciência dos perigos de ampliar e fortalecer uma autoridade que seria representada por um único indivíduo; urgia a institucionalização da mesma e a vinculação de sua validação ao reconhecimento por parte de uma base colegiada que a reconhecesse e legitimasse. O Ocidente nos séculos XIII e XIV seria dominado do ponto-de-vista da teoria política medieval por uma dialética que oporia duas tendências simultâneas: por um lado a discussão acerca da colegialidade do poder e suas fórmulas teóricas para lidar com os perigos da concentração de poderes e por outro a crescente e necessária centralização administrativa e legislativa levada a cabo pelas autoridades em cada unidade política. Uma realidade típica dos períodos de transição, neste caso, das estruturas medievais para realidades modernas.

Referências Bibliográficas

Revista de História - UNESP