INQUISIÇÃO NO BRASIL: CASOS DAS HERESIAS DA COLÔNIA

Aline de Prado Moraes (Coordenadora)

Luiz Antônio Sabeh – Acadêmico da Universidade Tuiuti do Paraná

Wanessa Mareotti Ramos - Acadêmica da Universidade Tuiuti do Paraná

 

 

1. INTRODUÇÃO

 

Livrar as metrópoles de indivíduos indesejáveis, foi uma prática muito comum dentro da história, incluindo a de Portugal. Desde os fins da Idade Média, o banimento de homicidas, traidores, hereges e blasfemadores, entre outros, constituiu-se prática comum aplicada pelo Direito. Além de livrar as cidades dos elementos marginais também atendia a necessidade de povoamento e defesa de regiões estratégicas. Um importante desdobramento dessa prática fora, sem dúvida, o seu agregamento às políticas colonizadoras ultramarinas, pois estes delinqüentes metropolitanos agora também serviriam para colonizar as recém descobertas terras indianas, africanas e americanas[1]. Tanto é que Pedro Álvares Cabral ao retornar da terra brasílica em 1500 deixou dois degredados na terra de Santa Cruz[2].

Com a Igreja não foi diferente. Desde sua institucionalização com o imperador Constantino e  seu embasamento teórico com Santo Agostinho, tornava mais legítima sua autoridade espiritual e terrena. Desde então deflagra guerras intermináveis com os opositores do dogma cristão católico. Embuidos da autoridade terrena, não demorou muito, desde sua estruturalização a coibir de todas as formas possíveis todo e qualquer “desvio da fé”. A repressão se deu pelos mais variados métodos, indo desde a simples excomunhão, a flagelação, o banimento ou até a morte dos infiéis. Com a instauração do tribunal inquisidor na Idade Média, a Igreja criou mecanismos específicos para que se efetuassem os castigos dos  desvios da Fé.

Para melhor entender a Inquisição, deve-se levar em consideração os fatores psicológicos que motivaram a sociedade e os indivíduos, seus medos e ambições enquanto quadros da máquina religiosa do Santo Ofício. Desse modo, num mundo envolto na crença de “Reino Sagrado”, a religião foi um instrumento de normatização social e individual.

A consciência coletiva medieval era marcada por uma intensa dualidade, onde o bem era a retidão, a submissão a Deus, a vida levada com austeridade em detrimento dos prazeres carnais. A perfeição como ideal cristão deveria sempre ser seguido, utilizando-se da igreja como intermédio para alcançar Deus. Assim, o Mal era tudo o que se opunha  às regras de conduta necessárias para se atingir a plenitude do Bem.          

O banimento de hereges, feiticeiros, bígamos, entre outros para o Brasil-Colônia ocorreu para que, num conceito teológico, pudessem purgar seus pecados na nova e desconhecida terra[3].Os inquisidores portugueses não se esqueceram das “almas impuras” degredadas para o Brasil (fosse pelos crimes seculares ou eclesiásticos); muito menos dos povos que aqui viviam e que foram educados segundo os dogmas da Igreja Católica[4]. Com toda a imensidão e diversidade popular, os crimes da colônia ganhavam características peculiares.    

Por traz dos julgamentos promovidos pelo Santo Ofício, escondia-se a intenção de investigar sobre quais estruturas se calcava a fé no Brasil. Para garantir que no campo cultural tudo andava como se esperava, o inquisidor tinha o poder de dissolver qualquer tipo de sistema hierárquico da colônia e de verticalizar as relações sociais em exclusivo beneficio do Santo Ofício. O que o Santo Ofício português não contava é que, junto com a adaptação na colônia, muitos de seus desvios heréticos se transporiam à nova realidade, não simplesmente ressurgindo mas, transmutando-se em versões mestiças[5]. Um exemplo disso foi o novo e desconhecido costume gentílico[6], que embora tenha sido desde o principio caracterizado como puro e simples desvio herético, aos olhos do inquisidor era uma incógnita.      

Chegando ao Brasil, a Inquisição tinha como maior preocupação e objetivo perseguir os judeus que haviam fugido da Europa. A prova disso são os documentos da visitação do tribunal que mostram um grande número de cristãos-novos no Nordeste açucareiro, local que acabou concentrando todas as ações do Santo Ofício.

            As ações do Tribunal do Santo Ofício podem ser amplamente caracterizadas como um marco dentro da Contra Reforma, visto que no Concílio de Trento (1543/1563), a órbita das discussões girou predominantemente sob o prisma do que eram as heresias e como coibi-las, a fim de restaurar e perpetuar o dogma da  crença cristã-católica. Mesmo com um amplo leque de heresias, a obsessão maior dos inquisidores quando da chegada ao Brasil Colônia, era a busca por cristãos novos que exerciam práticas cripto-judaizandes.

Heitor Furtado de Mendonça, primeiro visitador a Bahia entre os anos de 1591 a 1593, recebeu a comissão inquisitorial. Era um homem descendente de nobres, que acabou passando  por dezesseis investigações de “limpeza de sangue”[7] antes de ser habilitado ao cargo inquisitorial. Suas capacidades de letras e de sã consciência foram testadas pelo próprio cardeal Alberto, inquisidor-geral que o nomeou para visitar o bispado do Brasil.

            Desembarcou na Bahia em 1591, acompanhado de Francisco de Souza, governador-geral recém nomeado. No dia 22 de julho iniciou-se a Inquisição brasileira, preludiada com grande pompa e cerimonial.

Foi então publicado o Edital da Fé  e o Monitório da Inquisição. Segundo o Edital, os  fiéis seriam convocados a confessar e delatar as culpas atinentes ao Santo  Ofício, tendo assim suas penas atenuadas. Concedeu trinta dias para isso (de 28 de julho a 27 de agosto), ficando estabelecido que os suspeitos de heresia seriam tratados com comedimento e misericórdia. Porém, esse fato não significou sossego entre os relatados, que ficaram sob pena de excomunhão maior. Todos deveriam confessar ou acusar as heresias e apostasias de outros, caso estas fossem pertinentes à Inquisição. Heitor Furtado utilizou-se muito de seus poderes, chegando a extrapolar as instruções de Portugal, prejudicando ou ajudando alguns réus. O Monitório informava com detalhe o que deveria ser confessado ao tribunal, sendo grande a variação de culpas relatadas. Para arrancar de seus acusados as confissões que queria ouvir, o Santo Ofício fazia desde o confisco de terras até ameaças na fogueira.

Ao ouvir as confissões dos réus, Heitor Furtado surpreendeu-se com a quantidade de heresias que eram então praticadas pelos povos, principalmente no que se refere aos costumes indígenas desta terra[8]. Sua passagem pelo Nordeste deixou marcas profundas e contribuiu para a separação de famílias e amigos.

Ao fazer uma leitura apurada e crítica da primeira visitação podemos perceber o desconcerto do inquisidor, junto ao panorama encontrado no Brasil-Colônia, já que em sua  formação especifica ignorava até então os costumes nativos aliados a mestiçagem[9] reinante. Tamanho fora o desacerto, que sua estada em terras brasílicas  tomou mais tempo do que o previsto, mais verbas do que o destinado e, ao final das contas, acabou retornando a metrópole com seus trabalhos inacabados no restante das colônias americanas. Sua desaptidão fora tanta que  não se furtou a relaxar culpas que se pensadas a posteriori eram graves  e em repreender severamente delitos leves. Não estamos considerando parâmetros éticos-politicos, mas sim pelo simples desconhecimento dos mecanismos intrínsecos na cultura colonial.

            Ronaldo Vainfas, na introdução das “Confissões da Bahia”[10], percorre um importante trajeto da história brasileira  no que tange a instauração da Santa Inquisição no Brasil Colonial. Em dois de seus livros anteriores Vainfas já procurava aprofundar-se nesses processos inquisitoriais, como por exemplo na Heresia dos Índios[11], onde tratou de maneira profunda estes processos movidos pelo Tribunal  do Santo Ofício contra acusados de cometer heresias gentílicas.

 Em suas obras, Vainfas não se detém apenas nos processos, como traça todo o histórico das culturas existentes no interior do Brasil, antes da chegada dos europeus. Tudo isso numa peculiar visão que enfatizava as contraditoriedades da cultura indígena brasileira com a cultura européia, segundo os parâmetros da religião. Essa visão híbrida da cultura gentílica/européia[12], quinhentista e seiscentista, nos brinda com uma excelente interpretação da documentação inquisitorial e abre caminho à novas perspectivas historiográficas  e desta forma traz a tona o que Serge Gruzinski  chama  de o “Pensamento Mestiço”[13]. Em outro trabalho de Vainfas, “Trópico dos Pecados”[14],  é apontado os  desvios sexuais catalogados na colônia e, como no livro Heresia dos índios, percebe uma nova categoria de desvios  que  se legitimava  por valores um tanto confusos aos olhos europeus, mas que na verdade transcendiam a estes como uma forma híbrida de cultura.

 

2. AS VISITAÇÕES

 

            A primeira visitação no Brasil foi feita entre 1591 e 1595, percorrendo Bahia, Pernambuco, Itamaracá e Paraíba. Além da preocupação constante com os cristãos-novos, ela também tinha preocupações relativas ao protestantismo e aos comportamentos morais e sexuais não pertinentes aos dogmas católicos.

            A primeira visitação teve 187 confidentes (152 na graça e 23 fora), e a segunda, 65 (63 na graça, 2 fora). Fazendo um balanço das duas visitações, temos 204 homens e 59 mulheres que confessaram. A Inquisição era para as mulheres uma forma de se livrarem da autoridade dos maridos, uma vez que a instituição valorizava o depoimento feminino.

            Os confidentes eram, na maioria, ligados às atividades agrícolas e comerciais. No entanto, a Inquisição abrangia todas as esferas sociais, independente da etnia, faixa etária e nacionalidade. Enfim, todos eram alvo das ações inquisitoriais.  A motivação para um indivíduo realizar a confissão era o ideal de vida, de ser correto, além de ser uma forma de fugir do cotidiano. O sofrer, o pagar, eram formas de purificação, de se aproximar da perfeição. A autodesaprovação, a consciência do erro, estimulava a confissão. Outros confessavam, pois já não o faziam há tempos, e precisavam se sentir dentro da esfera da Igreja novamente. Para se mostrarem bons católicos, alguns confessavam-se periodicamente, afirmando serem seguidores fiéis.

            As principais culpas, as quais levavam uma pessoa a se confessar eram: sodomia, práticas judaicas, muçulmanas e protestantes, bigamia, adultério, feitiçaria, pacto com o demônio e leitura de livros proibidos. Na colônia, os inquisidores se deparavam com heresias novas como: práticas gentílicas, seita da Santidade e fornecimento de armas aos índios. Na primeira visitação são poucos os casos de feitiçaria e pacto demoníaco, não sendo encontrado nenhum sobre prática muçulmana.

            Têm-se, na ordem que exposta, as três maiores quantidades de pecados confessados: blasfêmias, sodomia e distorções ou omissões de práticas litúrgicas (comer carne em dias proibidos ou comida antes da eucaristia. O judaísmo só aparece após essas três. Com os judeus, Mendonça procedeu como foi instruído, enviando todos os suspeitos para serem julgados em Lisboa. Tudo isso atrasou o inquisidor, impedindo-o de visitar outros lugares que tinha sido incumbido. Comparando-se a primeira e a segunda visitação, percebe-se um aumento percentual de sodomia e blasfêmias, já o número de práticas protestantes e judaicas diminuem. Para explicar isso, uma vez que os contatos comerciais aumentavam, o que significava um crescimento de judeus vivendo na colônia, a autora defende uma maior coesão da sociedade judaica e uma menor coerção social. Na segunda visitação não há qualquer confissão acerca de gentilidades. A confissão tinha dois fins. Ao mesmo tempo que era uma forma de salvação e conforto individual, servia para manter a ordem social.

            Os motivos da primeira visitação ao Brasil são objeto de controvérsias acadêmicas. Anita Novinsky acredita que o objetivo principal da visitação era a perseguição e o confisco de bens dos cristãos-novos, estando estes no controle da maioria dos engenhos e do comércio naquela região, onde a produção açucareira era próspera. Sônia Siqueira faz outra leitura. Ela sugere que a visitação queria integrar o Brasil ao mundo cristão e mapear sobre que estrutura religiosa calcava-se a fé dos colonos. Vainfas, em contrapartida, defende que a visitação estava inserida dentro do processo de expansão, uma vez que as conquistas atlânticas estavam “esquecidas” pela Inquisição Lisboeta.

           

3. PURGATÓRIO

             

            O homem tem funções a desempenhar dentro do processo de obtenção da graça de Deus, etapas que se vencidas o levam a gloria divina, a condição de eleito. Para ascensão é preciso que cada indivíduo percorra um  trajeto purificante, e esse trajeto constitui um ponto intermediário entre o paraíso e o inferno, o “purgatório”[15]. Ponto este que se distingue dos extremos propostos pelo Cristianismo, ou seja, o Purgatório constitui um hiato entre o céu e o inferno, um meio termo, um desdobramento do pensamento dualista. Este desdobramento funciona como depurador da consciência, purificador de todas as faltas, permitindo com essa  pureza chegar mais próximo de  Deus.

            O Purgatório constituiu dentro da teologia medieval cristã um importante  elemento cristalizador do dogma, visto que este possibilitava a ascensão de qualquer grupo social à plenitude, sendo que anterior a isso a dualidade conceitual se aplicava também aos grupos sociais. Por essa razão o nascimento do Purgatório[16] se deu concomitante a profusão da crença cristã, não apenas  como uma necessidade política para a expansão, mas como um aprimoramento natural da crença. O que se deve levar em conta no que tange o Cristianismo como um todo e especialmente o Purgatório é o fato de  seu nascimento vir permeado de embriões inerentes à cultura popular, ou seja, pagã, o que se choca de maneira drástica com alguns elementos importantes na formação destes mesmos conceitos e que se fundamentam na cultura erudita .

No concilio de Latrão IV[17], a Igreja confirmou a existência de demônios, ou seja, legitimou o que a crença popular já cria “no mal” em oposição “ao bem”, essa legitimação deu os elementos necessários para que os desdobramentos da crença também se legitimassem 

            Para provar a existência do Purgatório, a Igreja se valeu de  algumas passagens bíblicas, das quais metaforicamente se alude a existência deste lugar de  expiação das culpas, e mesmo a própria possibilidade do perdão das faltas.  “Todo que tiver falado contra o filho do homem será perdoado. Se porém falar contra o Espirito  Santo, não alcançará perdão nem neste século  nem no século vindouro”[18].

A importância do Purgatório sem duvida foi alem do que a Igreja poderia imaginar tanto que mesmo após os questionamentos dos reformadores, a Igreja com sua  política reafirmadora do dogma conseguiu lograr êxito e legitimar a inserção definitiva  do purgatório dentro da vida das comunidades cristãs, e que perdura até os dias de hoje conjuntamente com as tradições populares.  

 

4. BLASFÊMIA E DESVIOS DOUTRINÁRIOS

           

            Para um povo que acreditava ser escolhido por Deus para difundir e defender a fé católica, a blasfêmia era muito mais do que um substantivo: era um grave pecado que feria a fé e os dogmas da Igreja Católica Apostólica Romana. Com isso, cabia ao Tribunal da Inquisição banir do “Reino Sagrado” tal desvio doutrinário, já que era um desprezo pensado para com Deus e exposto através de palavras.

            A agressão da fé por meio de palavras era um crime freqüente nos diários da Inquisição. Os métodos de castigo iam desde levar uma vela acesa na mão com a boca amordaçada, até ser açoitado e degredado para o interior de Portugal ou para o Brasil, ou ainda, passar a vida toda nas galés.[19] Juntamente à blasfêmia, caminhava a profanação de imagens e símbolos religiosos denominadas “blasfêmias por ações”.

            Como afirmado anteriormente, a blasfêmia era vista como um grande desvio doutrinário. Os casos que de processos doutrinários remetem a tudo aquilo que as pessoas consideravam, ou por suas próprias consciências ou pela repreensão de terceiros, como pecados e atitudes desonrosas ligadas à fé conforme os dogmas pregados pela Santa Igreja. Uma passagem da Bíblia Sagrada demonstra algumas explicações sobre a ausência de fé explícita, ou seja, uma pessoa que ainda não chegou ao conhecimento da fé religiosa e devido a isso não pode opinar pró ou contra, tendo uma ausência inculpável da fé[20]. É passagem de João 3,18: “Quem não crer já está condenado”.

 

5. PROTESTANTES

 

Durante a Idade Média, a Igreja Católica começa a ser questionada e cresce novas manifestações religiosas que contrapõem os dogmas católicos. Havia no clero demasiada desordem, desarmonizando a integridade doutrinal dos preceitos cristãos. Na esteira de acusações tão categóricas, muitos historiadores fizeram, durante muito tempo, dos abusos de todos os gêneros que então a Igreja a causa principal da Reforma.

As novas doutrinas que estavam surgindo foram denominadas de heresias, sendo severamente combatidas e tendo seus seguidores capturados. Protestando contra essa ordem religiosa, Martinho Lutero e João Calvino começam a divulgar suas doutrinas pela Alemanha, Suécia, Dinamarca, Noruega e França, reivindicando uma reforma no seio do catolicismo. A distância entre o protestantismo e o catolicismo talvez tenha surgido da mecanização que se transformou as orações católicas, perdendo seu sentido mais profundo da teologia.[21]

A maioria dos casos de manifestações protestante aconteceu quando os culpados estavam vindo ao Brasil e foram capturados por protestantes nas naus.

 

6. JUDAÍSMO

 

A partir do crescimento do Cristianismo e com o fortalecimento da Igreja, os clérigos e reis assumiram uma postura controladora perante qualquer forma de cultura oposta aos preceitos cristãos. A Igreja Católica, além de assegurar seu poder na sociedade, visava a “consolidação da ortodoxia e unidade religiosa”[22].  Um dos mecanismos utilizados pela Igreja para estes fins foi a criação do Tribunal do Santo Ofício, que veemente combateria as heresias existentes entre os cristãos.

A conversão de verdadeiros cristãos ao Judaísmo, o retorno às Leis de Moisés -  daqueles que já haviam sido batizados cristãos - e o acolhimento e proteção a estes, eram consideradas heresias e apostasias. Segundo o frei Nicolau Eymerich em seu Manual dos Inquisidores7, “os cristãos que aderem ao Cristianismo e os judeus que, convertidos ao Cristianismo retornam depois de algum tempo, à execrável seita judaica, são hereges e devem ser vistos como tais. Tanto uns quanto outros renegaram a fé cristã assumida através do batismo. “Se querem renunciar ao rito judaico sem renunciar ao Judaísmo nem fazer penitência, serão perseguidos como hereges impenitentes8 pelos bispos9 e inquisidores, que os entregarão para serem queimados.”10 Aos que acolherem acusados de Judaísmo, é reservado o mesmo tratamento que é dado a estes, ou seja, são hereges e devem ser condenados. Através da bula Turbato Corde, criada pelo Papa Nicolau IV (1288-1292), também são considerados hereges aqueles judeus que, direta ou indiretamente, auxiliam alguém a retornar às Leis de Moisés. Este último fato consuma-se quando a pessoa participa de cerimônias ou mantém hábitos da fé judaica.

 

7. BIGAMIA, ADULTÉRIO E SOLICITAÇÕES

 

A Igreja estava preocupada em definir os fundamentos da doutrina católica e reafirmar o valor sacramental do matrimônio. A solução encontrada foi ocorreu através do Concílio de Trento (1545-1563), que estabeleceu regras para as uniões conjugais. Para as transgressões das leis sagrada do matrimônio na colônia, dois fatores contribuíram essencialmente: a mobilidade geográfica  inerente ao desejo de construir uma nova vida em um novo espaço e as mudanças nas regras matrimoniais frente aos costumes e rituais tradicionais do casamento. Os primeiros povoadores conheciam dois tipos de matrimônio legal “o casamento a porta da Igreja” e o “casamento presumido”, sendo que este último resultava de uma convivência prolongada e foi confundido com o concubinato após o Concílio de Trento.

Uma vez comprovado o delito, punia os leigos com penas pecuniárias, prisão e degredo. Os religiosos eram privados de benefícios e funções, além de serem excomungados.

No Brasil, os bígamos eram na maioria do sexo masculino, imigrantes que tinham se casado no Reino e depois se casando novamente na colônia. Apenas 5% dos casos denunciados chegavam ao julgamento completo em Lisboa. Por motivos de demora na correspondência transatlântica, eram os visitadores pastorais que se encarregavam da maioria desses casos em vez de passa-los à Inquisição.

 

8. SODOMIA

 

Para os tribunais do Santo Ofício, a sodomia era um crime tão péssimo e horrendo, sendo indigno de ser nomeado. Além das Ordenações do Reino e dos Regimentos do Santo Ofício, a sodomia era punida também pelas constituições dos arcebispados que zelavam pela pureza da religião e pelos bons costumes[23]. Considerada uma heresia, os adeptos dessa prática nefanda sofreram perseguições que se intensificaram a partir dos séculos XIII e XIV. Tanto é que o século XVII em Portugal é considerado “o século de ouro da repressão sobre sodomitas”. A perseguição aos sodomitas foi superada apenas pelos cristãos-novos judaizantes, sendo o segundo maior grupo de hereges a serem reprimidos pela Inquisição. A conseqüência foi a de que a maioria dos acusados foram desterrado e mandado para as galés [24].

No Brasil, as práticas somíticas foram encaradas de maneira  mais leve pelos inquisidores, devido ao fato de que os próprios índios, segundo a visão européia, eram dados a praticas sexuais tidas como pecado, para a Inquisição, seria mais difícil para um homem não cair na tentação, já que as Américas eram vistas como a terra dos pecados. Segundo Geraldo Pieroni, a heresia da sodomia residia na profanação da ordem natural determinada pela criação cósmica: um só homem e uma só mulher unidos por Deus mediante o sacramento do matrimônio. A única prática legítima é a relação sexual entre esposos, objetivando a procriação[25].

 

 

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[1] PIERONI, Geraldo. Os excluídos do Reino: A Inquisição Portuguesa e o Degredo para o Brasil Colônia. Brasília: Ed. Universidade de Brasília, 2000: São Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2000. Cap. I “A Expulsão dos Indesejáveis uma prática comum na historia”, p 24.

[2] AMADO, Janaina / FIGUEIREDO, Luís Carlos . Brasil 1500- Quarenta Documentos. Brasília: Ed. Universidade de Brasília, 2000, Doc.  06  “Carta de Pero Vaz de Caminha” , p. 114. 

[3] PIERONI, Geraldo. Purgatório Colonial: Inquisição Portuguesa e Degredo no Brasil. Além-Mar / estudos luso-brasileiros: Lisboa, 1994.  

[4] Os índios brasileiros, por exemplo,  por serem considerados pelos portugueses como povos não civilizados (segundo o “conceito europeu de civilização”) só poderiam ser julgados por “Desvios da Fé”, desde que fossem catequizados. Ou seja, na ausência da catequese estes eram considerados incapazes de responder por seus atos, por mais ”bárbaros” que sejam estes.   

[5] GRUZINSKI, Serge.  O Pensamento mestiço.  São Paulo: Companhia das Letras, 2001. Cap. 2 “ Misturas e Mestiçagens”.

[6] Gentílico, termo referente a gentil, que para os portugueses tinham o mesmo significado que  índio.

[7] A investigação de limpeza de Sangue, consistia em averiguar em pormenores se o candidato ao cargo de inquisidor, não tinha, descendência mesmo que muito remota com judeus, muçulmanos, ou seguidores de qualquer outra crença, que não a católica.  

[8] VAINFAS, Ronaldo. Heresia dos Índios: Catolicismo e Rebeldia no Brasil Colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.

[9] GRUZINSKI, Serge. O Pensamento Mestiço.  São Paulo: Companhia das Letras, 2001. Cap. 2 – “Misturas e Mestiçagens”.

[10] Ronaldo Vainfas (org.). Confissões da Bahia: Santo Ofício da Inquisição de Lisboa. São Paulo: Companhia das Letras, 1997.

[11] VAINFAS, Ronaldo. Heresia dos Índios: Catolicismo e Rebeldia no Brasil Colonial.  São Paulo: Companhia das Letras, 1995. 

[12] Hibridismo Cultural, corrente defendida por  vários historiadores que vislumbram a história enquanto um processo de misturas , e destas misturas nascem novas e híbridas culturas.

[13] GRUZINSKI, Serge. O Pensamento Mestiço.  São Paulo: Companhia das Letras, 2001. Cap. 2  “Misturas e Mestiçagens”.

[14] VAINFAS Ronaldo. Trópico dos Pecados: Moral, Sexualidade e Inquisição no Brasil Colonial. São Paulo: Ed. Nova Fronteira, 1997. 

[15] Purgatório – Lugar de purificação das almas dos justos , antes de admitidas na bem-aventurança.

[16] O Nascimento do Purgatório, titulo de um livro do historiador Jaqques L’ Goff, que trata do histórico da idéia do Purgatório, num longo período da história. ( Editora Estampa, 1982 )   

[17] CONCÍLIO DE LATRÃO IV / 11 a 30 de novembro de 1215 /   Papa Inocêncio III (1198 - 1216)

Principais decisões:

- a condenação dos albigenses e valdenses;
- condenação dos erros de Joaquim de Fiore, que pregava o fim do mundo para breve, apoiando-se em falsa exegese bíblica;
- declaração da existência dos demônios como sendo anjos bons que abusaram do seu livre arbítrio pecando;
"Com efeito, o Diabo e outros demônios foram por Deus criados bons em sua natureza, mas se tornaram maus por sua própria iniciativa" (DS 800).
- a realização de mais uma cruzada para libertar o Santo Sepulcro de Cristo, em Jerusalém, que se achava nas mãos dos muçulmanos;
- a profissão de fé na Eucaristia, tendo sido então usada a palavra "transubstanciação".
- a obrigação da confissão e da comunhão anuais.
- fixou normas sobre a disciplina e a Liturgia da Igreja.

[18] Mt 12.32

[19] As galés eram sentenças de trabalhos forçados, uma espécie de prisão.                          

[20] HARING, Bernard. A Lei de Cristo: teologia moral. Volume II. São Paulo: Ed. Herder, 1964.

[21] LUIZETTO, Flávio. Lutero e Calvino. A Contra-Reforma e os jesuitas. São Paulo: Ed. Contexto, 1998.

[22] PIERONI, Geraldo. Vadios e Ciganos, Heréticos e Bruxas. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2000. p. 92.

7 Directorium Inquisitorum. Escrito em 1376.

8 Aquele que mesmo sob a forte pressão do julgamento, não confessa e não abjura sua fé.

9 Referente ao período em que a inquisição era regida pela autoridade regional, o episcopado.

10 EYMERICH, Nicolau. Manual dos Inquisidores. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos; Brasília, DF: Fundação Universidade de Brasília, 1993. p. 58.

[23] PIERONI, Geraldo. Os Excluídos do Reino: A Inquisição Portuguesa e o Degredo para o Brasil Colônia. Brasília: Ed. Universidade de Brasília, 2000: São Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2000. p. 133.

[24] VAINFAS, Ronaldo. Dicionário do Brasil Colônia. p. 535.

[25] VAINFAS, Ronaldo. Dicionário do Brasil Colônia. p. 535.

Você tem fome de quê?

Alimentação permite entender a dinâmica das relações no Brasil colonial

CARLOS HAAG 

A exuberância das frutas foi retratada por Albert Eckhout no século XVII

Pegar a história “pelo estômago”. Essa é a estratégia da historiadora Leila Algranti, professora da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), para ter mais uma chave de leitura do Império Português. “Meu interesse é a história colonial. A comida foi mais uma forma que encontrei de entender a dinâmica desse Império”, explica. “Afinal, se entender a colonização da América é captar as formas de comunicação entre conquistadores e conquistados, de integração e modificação entre o Velho e o Novo Mundo, a alimentação permite ao historiador entender não só os resultados desse intercâmbio cultural, mas o seu processo”, afirma.

Foi esse interesse que a levou a desenvolver a pesquisa As especiarias na cozinha e na botica – Um estudo de história da alimentação na América portuguesa, que analisa a alimentação no mundo lusitano entre os séculos XVI e XVIII, para refletir sobre as trocas culturais, apropriações e ressignificações de elementos entre os habitantes de diferentes regiões do Império, um fantástico intercâmbio cultural.

“Alimentação não é um tema supérfluo: a fome ainda está no centro das políticas governamentais. Comida não é só sustento, mas é estruturante na organização social de um grupo humano, abordando todos os aspectos da vida social, da espiritualidade ao poder, passando pela sexualidade e pelas diferenças de gênero. Em sua pesquisa, Leila debate com clássicos como Sérgio Buarque de Holanda, Gilberto Freyre, Caio Prado Jr. e Câmara Cascudo, que, de diferentes formas, usaram a comida para explicar a formação nacional pela miscigenação das “três raças”. “A nova historiografia mostra que a tese da mistura de elementos é diferente de fazer nascer algo novo, é ultrapassada, como se pensar a comida brasileira sendo um pouquinho da culinária indígena com uma pitada da cultura africana e muito da comida portuguesa”, avisa.

Conceitos tradicionais, como a importância indígena e africana na dieta cotidiana, a adaptação dos portugueses a novo regime alimentar de produtos locais ou imagens de fome por causa da monocultura precisam passar por uma sintonia fina. Afinal, eram tempos em que intelectuais brasileiros se voltavam para o passado colonial a fim de pensar o futuro do Brasil. Já no caso de Caio Prado Jr. a abordagem da colonização estava focada na monocultura para o mercado externo, que absorvia a todos e ninguém cuidava das culturas alimentares.

“Assim, a ideia de uma cozinha mestiça, híbrida e sincrética não satisfaz mais, porque só mostra o resultado final, sem revelar o processo de mediação cultural, de superposição de diferentes formas de alimentação. Se houve substituição, também houve resistência de identidades”, afirma Leila, na contramão, por exemplo, da flexibilidade alimentar do português, preconizada por Freyre. “É preciso pensar a alimentação na sua dimensão imperial, pois a colonização da América é só uma parte de um empreendimento maior: a expansão marítima portuguesa”, diz a pesquisadora.

Comidas do senhor e do escravo eram igualmente pobres em valor nutricional

Após dominarem o comércio de especiarias, garantindo o sabor nas mesas europeias, os portugueses, no século XVII, viram holandeses e ingleses roubarem seu monopólio. A crise levou a um intercâmbio de produtos e saberes pelas colônias: Portugal trouxe para o Brasil sementes de especiarias do Oriente e levou plantas para outras partes do Império, a ponto de embaçar a origem da flora. “O coqueiro, por exemplo, chegou aqui por volta de 1553, a bordo de embarcações vindas de Cabo Verde. Hoje é um dos símbolos do Brasil. O mesmo se deu com a manga, a jaca, a canela, o açúcar, o algodão. Incentiva-se essa troca para diversificar as culturas e salvar a balança comercial”, observa a historiadora Márcia Moisés Ribeiro, pesquisadora do Instituto de Estudos Brasileiros da Universidade de São Paulo (IEB/USP) e coordenadora de Jornada no ultramar: a circulação do conhecimento científico no império colonial português, apoiado pela FAPESP como Jovem Pesquisador.

“A Metrópole tentava compensar a perda das especiarias do Oriente, mas graças a isso o cultivo de drogas da Índia no Brasil ajudou a promover a circulação de uma cultura científica pelos domínios lusitanos, a ‘aventura das plantas’.” Era, porém, um movimento contraditório: havia avidez por novidades e diversidade, mas a empreitada era dominada pela tradição de enquadrar o desconhecido em padrões familiares, como se verá.

Humores
As célebres especiarias tinham origem na palavra latina “drogas” e, apesar do senso comum, não eram desejáveis apenas como forma de conservar alimentos ou disfarçar sabores de carnes apodrecidas. “Elas representavam a associação entre culinária e cura baseada na farmacologia galênica dos ‘humores’, cujas alterações se ligavam ao que se comia. Para corrigir desequilíbrios comiam-se pratos que teriam qualidades contrárias ao ‘humor’ fora de balanço. Receitas culinárias e medicinais eram iguais e a comida, além de um gosto, era uma questão de saúde”, observa Leila. Isso transparece no primeiro livro português de culinária, Arte de cozinha (1680), de Domingos Rodrigues, com receitas de uma comida condimentada ao gosto da época e que também seria boa para a saúde. A exuberância do Novo Mundo, onde indígenas usavam a fartura da terra em caça, peixes, raízes e tubérculos como a mandioca, que o nativo aprendeu a dominar, e o milho, deveria ter feito, como preconizava a antiga geração historiográfica, com que os portugueses abrissem mão da dieta natal pelo novo.

“Mas o colonizador se manteve fiel a sua dieta de trigo, vinho e azeite até quando foi possível. A incorporação de práticas alimentares na América foi mais rápida do que o processo inverso, já que os europeus opuseram resistência a produtos americanos, com o custo da importação, em vez de adotar o trivial da terra: feijão, farinha e carne-seca”, nota Leila. “Prover colonizadores com alimentos de seus países de origem levou à reprodução no Novo Mundo da alimentação: tudo o que fosse transportável em termos de comida foi introduzido na América.”

A monocultura da cana enriqueceu a Metrópole e deu origem aos doces, marca cultural da Colônia

Quando os europeus chegaram aqui, a população autóctone tinha o milho e a mandioca como alimentos de base. Mais tarde, os dois também seriam a base da alimentação na América portuguesa. Mas cada um procurou manter seu modo de vida: os nativos usaram técnicas de preparo estrangeiras, embora em alimentos já conhecidos. “Os europeus só aceitavam a alimentação vinda do reino, só quando não se pôde manter esse cardápio é que se optou por substitutos, como a mandioca no lugar do trigo”, explica o historiador Rubens Panegassi, da Universidade Federal de Viçosa. É a tese de Evaldo Cabral de Mello em Olinda restaurada (Topbooks, 1998): a aceitação dos gêneros nativos pela elite açucareira da Colônia só ocorreu com a instabilidade do abastecimento de importados nas guerras holandesas. Só quando a única opção possível contra a fome era usar a farinha de mandioca, que tinha status inferior ao trigo, a elite se submeteu.

A “eterna culpa” da monocultura é outro ponto a ser refinado. “Se a colonização do Brasil foi marcada pelo cultivo de produtos para a demanda europeia, em detrimento do abastecimento interno, no dia a dia, a alimentação foi motivo de atenção e cuidado permanentes”, avisa Rubens. Afinal, a ideia de uma Colônia monocultora não representa a América portuguesa em sua totalidade. “Regiões no sul dos grandes centros produtores de cana-de-açúcar, e no norte, não estavam tão ligadas ao comércio externo e se dedicavam à agricultura. No Maranhão, a produção local permitia o consumo de gêneros ainda frescos”, afirma a historiadora Paula Pinto e Silva, autora de Farinha, feijão e carne-seca: um tripé culinário no Brasil colonial (Senac, 2005).

“Também a distância entre São Paulo e as regiões centrais estimulou a autossuficiência: a independência aos importados, somada ao contato com os indígenas e à opção pelo milho como alimento de base, foi repertório alimentar particular da região”, nota Rubens. É conhecido o empenho paulista em ser fornecedor de alimentos para as Minas, cuja obsessão pela mineração, reza a historiografia, levou a um desinteresse pela agricultura de subsistência, com crises de fome. “Hoje sabemos de cinturões verdes em torno da mineração e a produção de alimentos. Mesmo no Nordeste houve, sim, produção de subsistência, sem negar a falta crônica de alimentação”, observa Leila. Ficaram esquecidas por estudos generalizantes as hortas que cercavam os engenhos, feitas para a aclimatação de espécies europeias e o cultivo de outras nacionais.

“As espécies aclimatadas cresciam, mas logo verduras e legumes da terra invadiram as hortas ‘europeias’ e se iniciou, na cozinha das casas-grandes, um processo de substituição dos ingredientes originais da receita por equivalentes locais”, nota Paula.

Havia também as hortas feitas, às escondidas, pelos escravos negros. “A contribuição africana deu-se em vários aspectos, mas é preciso uma biografia mais detalhada dos pratos que se acredita africanos. A sua influência se deu mais pelo gosto e pela forma de preparar alimentos do que pela feitura de comidas nativas”, avisa Leila.

“Eles não trouxeram elementos de seus sistemas alimentares, mas esses elementos foram introduzidos no Brasil e marcaram nossa comida por meio dos comerciantes, ou seja, fazendo parte do comércio atlântico Portugal-Brasil-África, que incluía o tráfico de escravos”, afirma a antropóloga Maria Eunice Maciel, da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS) e autora do estudo Uma cozinha à brasileira. “A permanência de receitas africanas não é só a persistência de hábitos alimentares, assim como as mudanças que ocorreram nestas receitas não resultaram só da falta de ingredientes. Ambas são parte de uma dinâmica cultural de constante recriação da maneira de viver.”

Mesmo a origem da feijoada revela uma luta simbólica. “Se a versão do surgimento nas senzalas é um mito, vale lembrar que o mito fala. Assim, haver essa narrativa revela as relações de classe e raça no Brasil. O mesmo vale para as versões que a negam.” Nisso entra também a cachaça, originalmente a escuma formada pelas impurezas que subiam dos tachos em que se fervia o sumo da cana, dada aos animais, negros e índios, que a fermentavam. O destilado era novidade para os europeus, acostumados ao vinho. Reprimida por não pagar impostos e roubar mercado das bebidas do Reino, seu consumo foi perseguido pelos jesuítas. A aguardente foi usada para conquistar corações e mentes de índios, moeda de troca pelos conhecimentos da terra que os nativos possuíam. Os negros eram “acalmados” com a bebida. “Mas não se pode ignorar o valor calórico das aguardentes e a importância na dieta pobre e insatisfatória dos escravos”, nota Leila.


© LOJA DI CARNE SECCA, JEAN-BAPTISTE DEBRET. AQUARELA SOBRE PAPEL, 15,2 X 20,4 CM, 1825. REPRODUÇÃO DO LIVRO DEBRET E O BRASIL – OBRA COMPLETA, ED. CAPIVARA, 2009

Venda de produtos para alimentação: desenho de Debret mostra pouca diversidade da cozinha da época

Doces
Foi outro o caso das frutas, evitadas pelos europeus, que temiam seus efeitos, e destinadas aos escravos. “Os senhores só comiam frutas cozidas com açúcar, em compotas, geleias, doces secos e cristalizados. A doçaria revela a adaptação de frutas tropicais ao cotidiano europeu, exemplo notável do ajuste cultural nas cozinhas dos engenhos”, afirma Paula.

Nos doces via-se também a preocupação com a saúde. “Registros de época mostram a presença de doces à mesa dos colonos e na cabeceira dos doentes”, diz Leila. “A doçaria é a tradição mais original da cozinha portuguesa, um paradigma da mediação cultural. Não é um segmento secundário da alimentação na América portuguesa, mas a mais importante produção colonial, que alterou hábitos alimentares e de nutrição na idade moderna”, analisa. Se nas comidas salgadas a refeição do senhor e a do escravo eram algo semelhantes em “pobreza”, os doces são de outra esfera. Especiaria rara e preciosa, o açúcar de início era usado nas farmácias e só no século XV provocou o renascimento na era das guloseimas. “Antigamente só tinha açúcar nas boticas para os doentes. Hoje o devoram por gulodice. O que era remédio agora é gula”, observou o geógrafo Ortelius em 1572.

Com a abundância de frutos tropicais, além dos trazidos pelos colonizadores, faziam-se doces que lembravam os da Metrópole. “Mas a combinação de produtos novos com técnicas tradicionais portuguesas deu origem a doces diferentes, que até mantinham o nome original, como o pão de ló, embora diferenciados dos europeus. É sintomático que a continuidade do nome marcava uma mudança importante de conteúdo, ou seja, uma palavra antiga designava um produto novo”, nota Leila.

“Entre os séculos XVI e XIX, a culinária na América portuguesa foi sendo construída e transformada, uma vez que se trata de uma arte combinatória e de inter-relações, mais do que de invenções, com processos baseados mais na variação do que na criação pura. Por isso não há apenas uma doçaria ou cozinha colonial, híbrida ou mestiça, indicativa do final de um percurso, mas sim uma convivência de cozinhas ‘no plural’ e de práticas alimentares, com continuidades da cozinha da Metrópole, mas também alteradas e relidas na América”, analisa Leila. Um salto desde o relato do padre Cardim, no século XVI, que descreve como foram servidos a um bispo lusitano vinhos reinóis e pratos medievais em pleno sertão da Bahia. Ainda assim não era uma “cozinha brasileira”, mas a justaposição de “cozinhas”.

“Tivemos uma interculturalidade materializada em redes de relações perceptíveis no espaço das refeições, no uso dos artefatos, nas técnicas de processamento dos alimentos, nas receitas, no ‘fazer a cozinha’ na América portuguesa”, avalia a historiadora. Mais: a própria construção da nação será acompanhada pela transformação da alimentação.

Uma prova disso é a publicação, no século XIX, do Cozinheiro imperial, em que não há um doce sequer que leve frutas nacionais. “A sociedade brasileira se pretendia avançada, lendo manuais de bons modos à mesa. Isso mostra como a comida foi eleita como um dos motes centrais para a distinção entre civilizados e ‘não civilizados’”, observa Leila. Tudo o que lembrasse a animalidade seria punido, e a refeição, para além da satisfação do corpo, servia para expor a nova sociabilidade.

Na República, a publicação do Cozinheiro nacional reforça esse princípio pela inclusão de receitas que uniam o nacional e o europeu. Antes, em 1780, outro livro de receitas já revelava as relações políticas da comida na nova dinâmica colonial: O cozinheiro moderno ou a nova arte de cozinhar (1780), de Lucas Rigaud. “São receitas de comida mais simples, com temperos e ervas aromáticas leves para ressaltar o sabor, e não escondê-los com o gosto forte das especiarias. São indicações significativas sobre o comércio de determinados produtos, além de intercâmbios culturais mais amplos que ocorrem no espaço do Atlântico Sul. A comida é política pura”, avisa Leila.

Não só no Brasil. A ciência na cozinha e a arte de comer bem (1891), do italiano Pellegrino Artusi, compilava receitas de todas as regiões italianas, uma unificação pelo estômago apenas duas décadas após a unificação política italiana.

“Há agora um desejo de recuperar a alimentação do passado, um saudosismo de comer melhor como nas receitas antigas. Posso comer fast food ou ‘a quilo’, mas o ideal é a ‘comida da vovó’, uma busca inconsciente de uma identidade que está na nossa cozinha”, observa Leila. Pronta a nos pegar pelo estômago. 

Revista FAPESP

Siderurgia na Colônia

As tentativas de produzir ferro no Brasil começaram no final do século XVI no interior de São Paulo

NELDSON MARCOLIN 

Ruína da fábrica de ferro em foto de 1987

A história dos sucessos e fracassos da Real Fábrica de Ferro de Ipanema, um empreendimento siderúrgico realizado no século XIX no Brasil, já foi analisada e contada várias vezes. Hoje se conhecem bem as dificuldades técnicas enfrentadas por suecos e alemães contratados para conseguir produzir ferro em grande quantidade e com qualidade no interior de São Paulo, o que nunca foi alcançado. Nesse período a siderurgia já estava avançada na Europa, onde os altos-fornos eram feitos com base no conhecimento científico acumulado nos últimos séculos. Já as tentativas de produzir ferro antes da Real Fábrica são uma história pouco conhecida. O minério era transformado em ferro por práticos fundidores que trabalhavam em condições precárias no meio da mata, com fornos muito pequenos e dificuldade para distribuir a produção.

Muitos práticos em metalurgia e fundição e mineiros especializados em ouro, prata e pedras preciosas foram trazidos ao Brasil em 1598 por dom Francisco de Sousa (1591-1602), o sétimo governador-geral do Brasil. Sousa seguia informações sobre a ocorrência de minérios valiosos em uma região perto da então Vila de São Paulo de Piratininga, no morro de Araçoiaba, a 15 quilômetros do atual município de Iperó. Os trabalhos de exploração no local começaram um ano antes com o bandeirante e comerciante português Afonso Sardinha, esperançoso de encontrar metais nobres no local, de acordo com o historiador Pedro Taques (1714-1777).

Em Araçoiaba, no entanto, a abundância do minério de ferro restringia-se à magnetita. A fim de aproveitar o potencial daquela área foram construídos fornos e forjas para fazer barras e peças simples como facas, espadas, ferraduras e cravos. “Os fundidores faziam esse trabalho utilizando o conhecimento prático, sem o entendimento científico dos fenômenos presentes na fundição, especialmente os que ocorrem na combustão dos materiais”, diz a historiadora Anicleide Zequini, especialista no tema do Museu Republicano de Itu, ligado ao Museu Paulista da Universidade de São Paulo (USP).“Esses fenômenos só foram desvendados durante a chamada revolução científica, entre 1789 e 1848, com o avanço da química e passo a passo com a Revolução Industrial.”

Vestígios do forno de fundição

A exploração empreendida no morro de Araçoiaba por dom Francisco e Sardinha não durou muito. Na época, o investimento tinha de ser parcialmente ou totalmente feito pelo explorador. Se o capital fosse limitado e o retorno não se desse logo, o investidor ia à bancarrota, como aconteceu com dom Francisco. Suas investidas não surtiram efeito e ele morreu na miséria. Depois houve duas outras iniciativas semelhantes. No século XVII, em 1684, o português Luiz Lopes de Carvalho construiu um engenho de ferro no mesmo lugar. Para conseguir dinheiro ele hipotecou suas propriedades em Portugal, mas faliu em 1682. No século seguinte, em 1763, foi a vez de Domingos Pereira Ferreira tentar. “Ele deve ter sido o último a produzir ferro naquele morro com a ajuda dos fundidores”, diz Anicleide. A Real Fábrica foi erguida apenas em 1810 alguns quilômetros distante daquele local.

Araçoiaba não foi o único lugar de São Paulo a fabricar ferro no século XVII. Na Vila de São Paulo foi aberta a Fábrica de Ferro de Santo Amaro, em 1607, uma sociedade de Diogo Quadros com Francisco Lopes Pinto e Antonio de Souza. Durou alguns anos e fechou.

As atividades realizadas do século XVI ao XVIII no interior de São Paulo foram investigadas entre 1983 e 1989 pela arqueóloga Margarida Davina Andreatta, uma das pioneiras da arqueologia histórica no Brasil, segundo Anicleide. A área pesquisada e escavada por Margarida foi encontrada com a ajuda de um pesquisador da história da região, José Monteiro Salazar. Ela identificou o sitio, denominado Afonso Sardinha, e achou escórias, telhas, cerâmica em geral e vestígios de forno e outras construções. Quando Anicleide fez sua tese de doutorado sobre o sítio mandou datar as peças e comprovou que eram do período pesquisado. “Foi o primeiro sítio do século XVI datado em São Paulo”, diz Margarida. Hoje aposentada da USP, ela ainda vai duas vezes por semana ao Museu Paulista e coordena um grupo de arqueologia histórica da Universidade Braz Cubas, de Mogi das Cruzes (SP).

Revista FAPESP

Dieta da fome

Em contraste com o variado cardápio dos ricos, escravos e pobres não tinham acesso à carne no Brasil Colônia.

Pedro Henrique Campos

Frutas, verduras e grãos. À primeira vista, uma boa dieta, típica de quem quer manter-se “em forma”, como se diz. O termo que deveria estar entre aspas, contudo, é “quer”, pois ele faz toda a diferença. No Rio de Janeiro de D. João VI, escravos mantinham uma dieta muito próxima à dos vegetarianos – mas eram obrigados a isso, por não terem acesso a quase nenhuma proteína animal. 

Desde o tempo da colônia, muitos historiadores notaram que os hábitos alimentares simbolizavam com perfeição nossa desigualdade social. As pessoas mais ricas preferiam consumir alimentos estrangeiros, especialmente os portugueses, como vinho, pão de trigo, azeite, vinagre, azeitona e queijo. Já os escravos e homens livres pobres se viam obrigados a comer produtos nacionais, como mandioca, feijão, milho, peixe e frutas. Estava materializada na alimentação a distância que separava os proprietários de terra e grandes comerciantes dos demais grupos sociais.

No início do século XIX, o Rio era o principal centro urbano do Brasil. Tinha o comércio mais movimentado e era o principal porto do mercado de escravos. Além da sujeira das ruas, das vias estreitas e barulhentas, era a quantidade de escravos o que mais saltava aos olhos de quem visitava a cidade. A vinda da corte portuguesa, em 1808, aumentou enormemente a demanda por cativos para servir à família real, aos funcionários da Coroa e aos cortesãos. Os escravos chegaram a cerca de 60 mil, quase a metade da população urbana.

Com mais homens livres e escravos nas ruas, criaram-se dois grandes problemas para os governantes. Em primeiro lugar, temia-se uma “haitização” da capital, ou seja, uma grande rebelião nos moldes da que dominou a colônia francesa do Haiti em 1791, levando à proclamação da sua independência em 1804. O segundo medo era o do desabastecimento de bens. Principalmente os alimentos.

O item mais escasso era também um dos mais elementares: a carne. O produto era transportado para a capital na forma de animais vivos – principalmente boiadas vindas das províncias de Minas Gerais e Rio Grande do Sul (os gaúchos tinham o maior rebanho bovino do país) – ou como carne-seca, em navios que costeavam o litoral, no chamado comércio de cabotagem.

Com os bois vivos, preparava-se um tipo especial de carne, diferente da carne-seca, que era mais salgada e durava mais. Os bois eram abatidos em matadouro público (na Rua Santa Luzia, no bairro da Glória) e encaminhados aos diversos açougues da cidade. Ali, as pessoas compravam a carne e preparavam-na no mesmo dia, para que não apodrecesse. Era a chamada “carne verde”: mais cara e consumida pelos grupos privilegiados da sociedade: grandes comerciantes, fazendeiros e altos funcionários do governo.

Além de escravos, a vinda de D. João VI ao Brasil atraiu também – principalmente a partir de 1815, com o fim das guerras napoleônicas – muitos cientistas, artistas e comerciantes europeus, que mantiveram cartas e diários de viagem. Estes registros revelam que a questão dos hábitos alimentares no Brasil causava grande estranhamento nos viajantes. Eles criticavam o comportamento dos colonos à mesa, a não utilização de talheres e a falta de respeito a etiquetas, inclusive entre os mais ricos. Relatavam, enojados, que era um costume muito comum comer com as mãos, usando apenas uma faca para auxiliar no corte de algum pedaço de carne.

Os estrangeiros também notaram muitas diferenças entre a alimentação das pessoas ricas, dos pobres e dos escravos. Segundo relato do pintor francês Jean-Baptiste Debret (1768-1848), o horário das refeições variava conforme a condição social. Enquanto os empregados e escravos jantavam por volta das 14 horas, os proprietários e grandes comerciantes faziam a refeição apenas às 18 horas. A sesta após a janta era comum, mas também variava entre as classes: enquanto os ricos cochilavam de duas a três horas, os mais pobres – justamente aqueles que trabalhavam – dispunham de menos tempo para o descanso.

Alguns viajantes puderam presenciar as refeições de vários grupos sociais, encontrando grande diferença no cardápio. Debret esteve na casa de um rico comerciante e participou de um banquete, que era ali um hábito usual. Ao descrever o evento, o pintor conta que na mesa havia um “enorme pedaço de carne de vaca, salsichas, tomates, toucinho”. Depois vinham “galinha com arroz” e “uma resplendente pirâmide de laranjas” – tudo acompanhado de frutas e taças com água e vinho Porto e Madeira, mantidas sempre cheias pelos escravos domésticos.

Os mais abastados comiam não apenas muita carne, mas em grande variedade – boi, porco e ave. Já os homens pobres livres tinham dificuldades para consumir proteínas animais. Debret nota que um pequeno comerciante carioca comia apenas “um miserável pedaço de carne-seca” com farinha e feijões. Robert Walsh, viajante inglês, relata que “o alimento do pobre é o feijão-preto e a farinha de mandioca. O primeiro é sempre preparado com toucinho e a mandioca é servida também com carne-seca”.

A situação dos escravos era ainda pior, tendo que lutar para conseguir comer qualquer espécie de carne. Segundo Debret, viviam “disputando aos animais domésticos os restos de comida”. Em regiões rurais, médicos encontraram escravos que não comiam alimento animal havia anos. Eram verdadeiros vegetarianos à força. Em busca de carne, alguns escravos ficavam próximos ao matadouro, aguardando o momento em que as sobras eram jogadas ao mar. Eles então mergulhavam nas águas da Baía de Guanabara e coletavam os miúdos de boi, para fazer lingüiças e comer junto com feijões. 

Quando os senhores concediam carne a seus escravos, esta vinha em tão pouca quantidade que muitas vezes era necessário transformá-la em sopa, para que todos pudessem comer. Os cativos também buscavam outros tipos de animais para completar sua dieta, atesta o inglês John Luccock: “tudo quanto tem vida, exceto, talvez, alguns répteis, [...] e todas as criaturas pareciam igualmente bem-vindas pelas classes baixas dos nativos e pretos”.

Alguns escravos lançavam mão do roubo para conseguir pedaços de bife. Quando os quartos de bois eram transportados do matadouro para os açougues em carrinhos de mão, assaltavam o transportador para conseguir sua pequena porção diária de alimentação animal. Quem mais recorria aos assaltos eram os chamados escravos de ganho, que podiam se dedicar a diferentes ofícios urbanos por conta própria, devendo pagar boa parte de seu rendimento aos senhores. Não à toa, em 1808, D. João criou a Intendência de Polícia da Corte, que, entre outras funções, tinha que manter a “ordem” na cidade, evitando furtos e toda forma de organização e preparação de uma rebelião escrava na nova capital do Império.

No livro Geografia da fome, escrito logo após a Segunda Guerra Mundial, o médico e intelectual Josué de Castro (1908-1973) afirmou que era possível dividir a humanidade entre os que não comem e os que não dormem com medo dos que não comem. Assim vivia a população do Rio de Janeiro na primeira metade do século XIX: em parte faminta, em parte amedrontada.

Pedro Henrique Pedreira Campos é professor da Universidade Federal Fluminense (UFF) e autor da dissertação Nos caminhos da acumulação: negócios e poder no abastecimento de carnes verdes para a cidade do Rio de Janeiro, 1808-1835 (UFF, 2007).

Saiba Mais - Bibliografia:

FRAGOSO, João Luiz Ribeiro. Homens de grossa aventura: acumulação e hierarquia na praça mercantil do Rio de Janeiro (1790-1830). Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1992.

GORENDER, Jacob. O escravismo colonial. 6ª. ed. São Paulo: Ática, 2001.

LINHARES, Maria Yedda Leite. História do abastecimento: uma problemática em questão (1530-1918). Brasília: Binagri, 1979.

SILVA, Maria Beatriz Nizza da. Tradições alimentares e culinárias. In: Vida privada e quotidiano no Brasil na época de D. Maria I e D. João VI. Lisboa: Estampa, 1993.

Revista de História da Biblioteca Nacional

Bandalha liberada

No Brasil Colônia, várias formas de apropriação de dinheiro público eram institucionalizadas.

Ronaldo Vainfas

Não resta dúvida de que a corrupção endêmica que marca o Estado brasileiro deita raízes em nosso passado colonial. Mas naquele tempo, o que hoje chamamos de peculato – apropriação de dinheiro público em proveito próprio – não chegava a ser uma irregularidade. Pelo contrário, era coisa institucionalizada e derivava do que o historiador e cientista político Raymundo Faoro (1925-2003) chamou de Estado patrimonial, no qual as esferas pública e privada se confundem. 

Era comum a Coroa arrendar o direito de cobrar impostos a particulares, assim como o direito de explorar produtos monopolizados pelo Estado. O regime de capitanias hereditárias foi um modelo desse esquema, no qual os donatários eram oficiais do rei recompensados com privilégios particulares, incluindo terras e parte da receita fiscal devida ao monarca. O que chamamos hoje de bem público era, então, propriedade do rei. 

Naquela época proibia-se, antes, a malversação em excesso. Se não chegava a configurar um crime de lesa-majestade, era delito passível de punição. O Livro V das Ordenações Filipinas (1603) estabelecia que “qualquer oficial nosso ou pessoa outra que alguma coisa por nós houver de receber, guardar ou arrendar nossas rendas, se alguma das ditas coisas furtar ou maliciosamente levar”, ficava condenado a perder o ofício e ressarcir o Tesouro. Se o roubo fosse muito grande, aí sim, poderia ser tratado como simples ladrão.

Uma prova de que o Tesouro era lesado em escala maior do que a prevista encontra-se no livro A arte de furtar, escrito em 1652. Irônico, o autor abre o livro dizendo que o furto era mesmo algo nobre, e, à moda barroca, caracteriza dezenas de fórmulas desta arte. Dos que furtam com unhas reais, agudas, militares, disfarçadas, postiças, maliciosas e descuidadas. Dos que furtam com mão de gato. Além disso, expõe os princípios gerais da dita ciência. Exemplos: como tomando pouco, se rouba mais; como os maiores ladrões são os que têm por ofício livrar-nos de outros ladrões; como se podem furtar a El Rei vinte mil cruzados e demandá-lo por outros tantos. 

A obra foi, por muito tempo, atribuída ao Padre Antônio Vieira (1608-1697) e mais tarde ao jesuíta Manoel da Costa e a Antônio de Sousa Macedo, um dos principais diplomatas de D. João IV. Em sua primeira edição, trazia subtítulos curiosos: “Espelho de enganos”, “Teatro das verdades”, “Gazua geral dos reinos de Portugal”… Não foi publicada no século XVII, mas somente em 1744. Foi desses livros escritos antes do tempo.

Ronaldo Vainfas é professor titular de História da Universidade Federal Fluminense e autor de Traição: um jesuíta a serviço do Brasil holandês processado pela Inquisição (Companhia das Letras, 2008).

Saiba Mais - Bibliografia:

A arte de furtar. Edição crítica, com introdução e notas de Roger Bismut. Lisboa, Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1991.

FAORO, Raymundo. Os donos do poder. Formação do patronato político brasileiro. Rio de Janeiro, Editora Globo, 1974.

Ordenações Filipinas, Livro V (introdução e organização de Sílvia Lara). São Paulo, Companhia das Letras, 1999. 

Revista de História da Biblioteca Nacional