Estratégia de sedução

Governo do Império tentou afastar os povos nativos de suas terras criando aldeamentos administrados por religiosos e com atrativos da “civilização”

CHRISTINA QUEIROZ

© MAPA COROGRÁFICO DA PROVÍNCIA DO PARANÁ BIBLIOTECA NACIONAL, RIO DE JANEIRO – DOCUMENTAÇÃO CARTOGRÁFICA

 

Mapa da província do Paraná e detalhe do aldeamento de São Pedro de Alcântara em 1859

Entre 1845 e 1889, o Império desenvolveu uma política de aldeamentos indígenas, implantada em todas as províncias do Brasil. Os aldeamentos eram colônias agrícolas com a finalidade de atrair populações indígenas e transformá-las em trabalhadores rurais. Foram criados a partir de um acordo do Estado brasileiro com o Propaganda Fide (propagação da fé, em latim), órgão do Vaticano hoje chamado de Sagrada Congregação para Evangelização dos Povos, responsável por enviar missões católicas a diferentes partes do mundo. O Vaticano queria aumentar a presença da Igreja no Brasil por meio da conversão de índios ao cristianismo. Já a coroa imperial brasileira estava preocupada em ampliar o controle sobre o território nacional, angariar trabalhadores para o cultivo de café e borracha, além de construir estradas para interligar regiões afastadas. Para atender a esses interesses, o imperador Pedro II assinou um decreto que permitia a vinda de missionários da Ordem Menor dos Capuchinhos da Itália para organizar e administrar os aldeamentos indígenas.

Por meio do trabalho dos missionários – que eram contratados como funcionários do Império –, pretendia-se que os índios fossem “civilizados” e catequizados e, mais tarde, se juntassem aos imigrantes europeus que chegavam ao Brasil e se estabeleciam em colônias. Além disso, ao incentivar que os índios deixassem suas terras e se deslocassem até a região dos aldeamentos, o governo esperava que as áreas indígenas pudessem ser ocupadas por fazendeiros e trabalhadores imigrantes. Alguns líderes de aldeias indígenas recebiam títulos militares e eram convocados para lutar em conflitos, entre eles a Guerra do Paraguai (1864-1870). Além do cultivo de mantimentos, os índios também eram chamados a trabalhar na construção de estradas, recebendo salários.

© J. H. ELLIOTT – BIBLIOTECA NACIONAL SEÇÃO DE ICONOGRAFIA

 

Vista do Salto dos Dourados no rio Paranapanema

Resultado de pesquisas de doutorado e pós-doutorado apoiadas pela FAPESP, o livro Terra de índio: Imagens em aldeamentos do Império (editora Terceiro Nome), de Marta Amoroso, docente no Departamento de Antropologia da Universidade de São Paulo (USP), analisa o fenômeno em um sistema de aldeamentos no Paraná, especialmente em seu núcleo central, São Pedro de Alcântara, um dos mais duradouros do Brasil. Há relativamente poucos estudos sobre os povos indígenas no século XIX, segundo a pesquisadora, para quem essa escassez está relacionada com as atividades de catequese do período, entre elas a dos capuchinhos, que se esforçaram em difundir a ideia de que todos os índios haviam sido convertidos, em uma tentativa de diluir sua identidade histórica.

A partir do levantamento dos relatórios e cartas que estão sob a guarda do Arquivo da Custódia da Ordem Menor dos frades capuchinhos no Santuário Basílica de São Sebastião, no bairro da Tijuca, no Rio de Janeiro, dos relatos de viajantes naturalistas que percorreram a região estudada e dos trabalhos de etnólogos como o alemão Curt Nimuendaju, a pesquisadora buscou empreender uma leitura que privilegiasse a experiência dos aldeamentos da perspectiva dos índios, revelando uma nova dimensão do fenômeno, até então estudado principalmente de acordo com a visão oficial. Segundo Marta, a documentação religiosa sobre o aldeamento de São Pedro de Alcântara permite o acesso a informações sobre a forma de ocupação e de vivência das diferentes etnias nos aldeamentos. Evidencia que líderes Kaingang se envolveram com a administração dos aldeamentos e ali permaneceram mesmo depois de encerrada a missão capuchinha, como foi o caso da atual Terra Indígena São Jerônimo da Serra, no Paraná. Além disso, os documentos dos capuchinhos relatam a fuga de grupos indígenas assolados por epidemias e conflitos que emergiram da aproximação forçada de grupos inimigos.

© J. H. ELLIOTT – BIBLIOTECA NACIONAL SEÇÃO DE ICONOGRAFIA

 

Retrato do cacique Pahi Kaiowá, do aldeamento de Santo Inácio do Paranapanema

Apelo do paladar
No livro, a pesquisadora também descreve como a criação dos aldeamentos esteve conjugada à constituição de colônias militares, evidenciando a intenção de, por meio de intimidação, estabelecer fronteiras internas no Brasil que beneficiassem proprietários de terra e imigrantes europeus. Maria Luiza Ferreira de Oliveira, docente de história do Brasil no curso de história da Universidade Federal de São Paulo (Unifesp) em Guarulhos, explica que a colonização militar foi adotada como política de Estado no mesmo momento em que o governo quis aumentar o domínio sobre terras indígenas para fomentar o cultivo de café no Sudeste e de açúcar e algodão no Nordeste. “Havia ainda a expectativa de encontrar riquezas potenciais nas matas habitadas por índios”, afirma. Nesse contexto, a ideia que presidia a instalação das colônias militares era a aproximação pacífica, ou seja, tentar convencer os índios a aderir aos aldeamentos. “Mas, na realidade, essa foi a maneira encontrada pelo Império de tornar o convencimento mais efetivo, misturando ameaças e elementos de sedução”, sustenta a pesquisadora.

Localizado às margens do rio Tibagi, o aldeamento de São Pedro de Alcântara funcionava como sede de uma rede que se estendia por São Paulo e pelo Paraná, ao longo de todo o rio Paranapanema. Esse aldeamento chegou a contabilizar cerca de 4 mil índios de quatro etnias: os Kaingang, do tronco linguístico Macro-Jê, e Kaiowá, Nhandeva e Mbyá, falantes da língua guarani. O número inclui tanto índios que se mudaram para perto dos aldeamentos como outros que já viviam na região. As pesquisas de Marta apontam a maneira como cada povo indígena se relacionava com o aldeamento. A motivação de cada grupo variava conforme interesses específicos: os Guarani-Nhandeva iam buscar roupas e remédios distribuídos pelos religiosos, mas não se fixavam nos aldeamentos, enquanto os Kaingang e os Guarani-Kaiowá se engajavam em trabalhos de agricultura e nas atividades da destilaria de aguardentes do aldeamento de São Pedro de Alcântara.

© FRANZ KELLER, 1865, NEWTON CARNEIRO 1950 ICONOGRAFIA PARANAENSE, CURITIBA, IMPRESSORA PARANAENSE

Índio Vei-Banj Coroado, do aldeamento de São Pedro de Alcântara

Missionários e funcionários do governo moravam nas sedes dos aldeamentos, mas os índios ficavam em aldeias nas proximidades das sedes. Havia uma dinâmica de migrações entre os núcleos e, em alguns casos, retorno às terras de origem. “Os missionários tentavam seduzir os índios pelo paladar, pretendendo que eles tivessem uma experiência corpórea da civilização cristã, por meio da oferta de sal, açúcar, café e cachaça”, conta a pesquisadora. Acreditava-se que, com esses atrativos, os índios seriam seduzidos pelo paladar a abandonar a vida selvagem. Mas a política do Império previa que, quando o índio se “civilizava”, deixava de ter direito aos recursos dos aldeamentos. Os indicadores de que os índios tinham se “civilizado” eram a disposição em trabalhar na lavoura, o uso de vestimentas e abandono da vida na selva. Ocorria, no entanto, de alguns índios “civilizados” se mudarem para outros aldeamentos e se fingirem de “selvagens” para pedir roupas, ferramentas, alimentos e outras provisões.

A partir de 1845, data da primeira leva trazida pelo programa de aldeamentos, cerca de 100 capuchinhos chegaram da Itália. Em seus primeiros relatórios, descreveram os índios como seres dotados de espírito infantil e capacidade intelectual limitada. No entanto, as pesquisas de Marta mostraram como, com o passar dos anos, o processo de convivência alterou essa percepção. “Os índios começaram a ser vistos como pessoas de mentalidade pura, não adulterada”, afirma a pesquisadora. Um exemplo desse fenômeno são os escritos do frei Thimoteo de Castelnuevo – preservados no Santuário Basílica de São Sebastião –, que permaneceu no aldeamento de São Jerônimo de Alcântara durante 50 anos. O religioso terminou a vida, segundo a antropóloga, “exaltando a grandeza da alma indígena, em contraste com a dissimulação da civilização”.

© FRANZ KELLER, 1865, NEWTON CARNEIRO 1950 ICONOGRAFIA PARANAENSE, CURITIBA, IMPRESSORA PARANAENSE

O capitão Manuel Arepquembe, chefe dos índios Coroados do aldeamento de São Pedro de Alcântara

Em outro relato, o frei Luís de Cimitille revela frustração com as dificuldades enfrentadas para catequizar o cacique-capitão Manuel Arepquembe, chefe dos índios Coroados (Kaingang) no aldeamento de São Jerônimo. Em suas memórias, o frade relata as diversas tentativas infrutíferas de converter o índio ao cristianismo, que se recusava a aceitar a existência de um deus supremo e onipresente. O religioso constatou que Arepquembe frequentava o aldeamento para receber doações, e reconheceu o fracasso da empreitada da catequização. Por fim, reclamou que o índio nem sequer aprendera a fazer o sinal da cruz e, no último encontro, tinha se despedido com uma risada, acenando-lhe com “um sarcástico adeus”.

Conveniência
Segundo Marta, uma evidência de que muitos índios se aproximavam dos aldeamentos conforme seus interesses foram as tentativas de tornar São Pedro de Alcântara economicamente produtivo, por meio do cultivo de café e tabaco. Essas experiências não foram bem-sucedidas porque os índios não se interessaram pelo primeiro e se interessaram em demasia pelo segundo, esgotando a plantação. Mais tarde, quando os missionários decidiram experimentar a atividade de plantar cana-de-açúcar e criar uma destilaria de cachaça, receberam a adesão dos Kaingang e dos Guarani-Kaiowá, que se envolviam no trabalho pois gostavam da bebida. “Alguns povos também se aproximavam dos aldeamentos para conseguir apoio, como armas, usadas em disputas com grupos rivais”, informa a pesquisadora.

© FRANZ KELLER, 1865, NEWTON CARNEIRO 1950 ICONOGRAFIA PARANAENSE, CURITIBA, IMPRESSORA PARANAENSE

O aldeamento de São Pedro de Alcântara em desenho de 1865 do alemão Franz Keller

Essas conclusões se contrapõem, diz Marta, à percepção tradicional da política de aldeamentos, que tenderia a colocar os povos indígenas em uma posição de passividade. “Mesmo quando ‘civilizados’, os índios fizeram valer suas crenças e se aproveitaram da política de aldeamentos da forma como lhes convinha”, defende a antropóloga Paula Montero, professora do Departamento de Antropologia da USP e coordenadora adjunta de Ciências Humanas e Sociais na FAPESP, ao considerar a reconstrução da subjetividade dos índios como um dos principais êxitos das pesquisas de Marta Amoroso. Paula estudou o fenômeno dos aldeamentos conduzidos por missionários cristãos nas pesquisas Missionários cristãos na Amazônia brasileira: Um estudo de mediação cultural (2001-2007) e A textualidade missionária: As etnografias salesianas no Brasil (2008-2010).

Em relação à escassez de pesquisas sobre a questão indígena no século XIX, Paula Montero esclarece que, a partir dos anos 1950, houve um esforço da etnologia para realizar o levantamento das populações indígenas in loco, com a preocupação de entender seu universo cosmológico – conhecimento que tomou conta dessa área de pesquisa até pouco tempo atrás. Além disso, segundo a pesquisadora, nos últimos 50 anos os religiosos foram vistos como responsáveis por destruir as populações indígenas – concepção que prejudicou o interesse em abordar as relações entre missionários e índios no campo de estudos antropológicos. 

Livro
AMOROSO, M. Terra de índios: Imagens em aldeamentos do Império. São Paulo: Terceiro Nome, 2014, 246 p.

Revista Fapesp

Livro dá voz aos mapuche do Chile

LUIZ SUGIMOTO

Mapu significa terra e che, pessoa. Os mapuche são pessoas da terra. Suas terras iam do Chile à região de Buenos Aires. Na sua viagem por terra ao Brasil, a chilena Elba Guillermina Soto Veloso identificou denominações mapuche em placas indicativas até as proximidades da cidade gaúcha de Uruguaiana. "Com a criação das repúblicas do Chile e da Argentina, passamos a ser um povo separado em dois países. Não somos mais considerados uma nação".

Antropologia e análise do 

discurso embasam a obra

Elba Soto fala dos mapuche na primeira pessoa do singular e do plural. Explica que seu povo dá muita importância à palavra, mas que isso não implica ser ouvido e compreendido pelos chilenos. Por isso, ela decidiu buscar a força da palavra na academia. 

Depois de sete anos na Unicamp, onde obteve o doutorado pela Faculdade de Educação (FE) e o pós-doutorado pelo Instituto de Estudos da Linguagem (IEL), Elba Soto voltou à terra natal. Na mochila, seu livro Sonhos e lutas dos mapuche do Chile, publicado pelo Centro de Memória da Unicamp e a Editora Arte Escrita. 

"A idéia do livro é dar voz aos mapuche. Tentei mostrar a nossa versão da história no contato com os winka (os espanhóis e depois os chilenos). É uma história que os chilenos não conhecem, embora tudo o que lemos seja a interpretação dos outros sobre o que seríamos. Espero levar uma contribuição para o avanço na interlocução entre os mapuche e os chilenos", afirmava a autora dias antes do retorno.

Ela percebeu a falta de conhecimento dos winka sobre os mapuche quando ainda trabalhava como agrônoma em comunidades indígenas e camponesas. Logo, tornou-se crítica do pragmatismo dos projetos de desenvolvimento do Estado, que aposta exclusivamente na geração de recursos econômicos como forma de suprir as necessidades de comunidades que apresentam realidades diferentes. "Os projetos fracassam porque não fazem sentido para nós".

Durante seu mestrado em desenvolvimento rural, Elba Soto defendeu a prioridade de ouvir as comunidades indígenas e camponesas para que os projetos atingissem seus objetivos. No entanto, algo mais a incomodava. "Mesmo nos discursos aparentemente melhor intencionados, o sentido das palavras é o de ajudar um povo "primitivo", incapaz de se sustentar".

Segundo a autora, seu povo rejeita a definição de "índio" justamente por causa da carga preconceituosa que o termo carrega na América e no mundo. Lembra que os mapuche ostentam uma história de séculos de luta para preservar a sua filosofia de vida e uma cultura simbolizada no mapudungum, que é falado até hoje, apesar da imposição da língua oficial.

Para escrever o livro, Elba Soto muniu-se de ferramentas da sociologia, filosofia, antropologia e lingüística. Assim, numa ótica transdisciplinar, ela criou uma metodologia baseada na antropologia e na análise de discurso que permitisse mostrar como são os mapuche – o pensamento, a espiritualidade, a organização, as lutas sociais e as especificidades da língua. Interpretou o discurso dos mapuche para que eles sejam reconhecidos pelos chilenos. 

A autora é grata à professora Suzy Maria Lagazzi-Rodrigues, do IEL, pelo apoio na caminhada e pelo alerta contra o uso de um discurso militante que poderia diluir o valor do seu trabalho acadêmico. O resultado é uma obra densa, que mostra porque a lógica ocidental de desenvolvimento não cabe no pensamento mapuche. 

Séculos de luta – "Os mapuche não

seguem a lógica das hegemonias, em que uns dominam e outros se submetem. As pessoas tendem a pensar que o mundo sempre se organizou sob esta ótica, o poder em torno das hegemonias – que hoje vivemos no sistema capitalista. Meu povo submete-se a Deus (Ngünechen), mas não a outras pessoas", explica Elba Soto.

Vem daí a capacidade de resistência dos mapuche, primeiro diante das investidas dos incas e depois dos espanhóis, durante séculos. "Sempre fomos à guerra para nos defender, nunca tentamos dominar um povo. Havendo tantos grupos diferentes na humanidade, defendemos a idéia de buscar espaços para coexistir".

No mapudungum sequer existe a palavra "chefe". Os mapuche organizavam-se em agrupamentos de comunidades em torno do número nove – considerado poderoso – e tem os seus lonkos (que não são chefes e sim os guias). "Nos parlamentos [negociações], a ausência de um chefe único representava uma grande dificuldade para os espanhóis, que eram obrigados a convencer muitos lonkos".

Entre guerras e parlamentos, os espanhóis avançaram por várias vezes sobre as terras do sul, chegando a fundar cidades, algumas destruídas pelos mapuche. O período mais 

doloroso, porém, começaria com criação da república do Chile, em 1810. "A Espanha reconhecia os mapuche como nação e, passado longo tempo de tentativas de conquista e resistência, chegou-se a estabelecer uma fronteira. Depois da independência, essa fronteira acabou".

De acordo com Elba Soto, o governo republicano procurou "chilenizar" os mapuche, incorporando-os como indivíduos a pretexto de fundar uma nação de irmãos, onde todos seriam iguais. "O conceito da unidade na igualdade era então disseminado na América Latina. Somente nos dias atuais passamos a trabalhar com o conceito da unidade na diversidade".

A "pacificação"– Os primeiros anos de república foram de calmaria, mas a partir de 1859 o governo chileno declarou uma guerra violenta, com investidas para nacionalizar seu território mapuche. Houve uma aliança

 entre o Chile – que acionou a campanha pela "pacificação da Araucania" – e a Argentina – com sua "guerra do deserto".

Abrindo parênteses, a autora explica que até recentemente não se falava nos mapuche em seu país, apenas em araucanos. "Arauco vem de ragko, região argilosa. Os espanhóis entenderam ragko como arauco e, desde então, nós viramos araucanos".

Segundo Elba Soto, o governo chileno incitou a pior das guerras, enviando uma laia de marginais que adquiriam a posse do gado e de outras riquezas que conseguissem tomar em território mapuche. "Estão vivas na memória do meu povo as queimadas dos cultivos e das pessoas trancadas em suas casas. Foi um aniquilamento".

Perdida a guerra em 1881, os mapuche foram oficialmente incorporados à república do Chile e radicados em pequenos espaços distantes das terras férteis. A autora não encontrou registros da população mapuche de antes da guerra e de quantos sobreviveram. Segundo o censo de 1992, eles eram cerca de 1 milhão para um total de 15 milhões de chilenos; em 2002, eram 600 mil. 

Elba Soto observa, entretanto, que o povo mapuche não diminuiu. "Entre os critérios utilizados no censo, apenas quem carr

egasse sobrenome indígena ou tivesse nascido em comunidade indígena poderia se declarar como tal. Isso influiu para que quase metade dos mapuche acabasse identificada como de chilenos".

Em tempos de globalização, 

a luta continua

Mesmo depois da "pacificação da Araucania", os mapuche nunca aceitaram a perda do seu território e da sua identidade como nação, duas questões fundamentais de uma existência inteira, assim como da cultura que persiste e, dentro dela, o mapudungum. "A autodenominação mapuche só ficou conhecida pela população chilena com as lutas do meu povo nas últimas décadas do século 20", reitera Elba Soto.

A pesquisadora admite que os outros movimentos indígenas nas A

méricas e o próprio processo de globalização – que tem acirrado as diferenças e feito com que muitos povos subjugados ganhem visibilidade – contribuíram para um olhar mais respeitoso aos mapuche por parte de muitos cidadãos chilenos.

"Mas no país ainda prevalece o discurso da unidade na igualdade: que o indígena é mais um chileno. É importante que o mapuche seja identificado como outro e não como igual. Essa alteridade – uma relação em que mapuche e chilenos reconheçam a diversidade – é fundamental para tornar a interlocução possível", observa a autora de Sonhos e lutas dos mapuche do Chile.

Nesse sentido, Elba Soto lembra a história contada pelo antropólogo José Bengoa, sobre a primeira festa da república do Chile, quando todas as damas ligadas ao poder vestiram roupas e jóias das mulheres mapuche. "É difícil para o chileno de hoje imaginar que tínhamos roupas e comidas de qualidade e um bom esti

lo de vida. Tendo perdido muito da nossa cultura e riqueza, hoje somos discriminados e vistos como os pobres do país".

Também em relação ao território, a lógica dos mapuche nunca foi compreendida, na opinião de Elba Soto. As terras do seu povo não eram de uso pessoal, cabendo à comunidade decidir onde plantar e onde morar. Esta lógica ainda se manteve na reforma agrária com Allende, mas a ditadura de Pinochet acabou por dividir a terra entre as pessoas da comunidade. "Esta partilha afetou bastante a nossa maneira de pensar e se organizar".

A luta permanente inclui a ocupação de fazendas no território que era dos mapuche, em um esforço reivindicatório sem violência. Como forma de conter o movimento, as lideranças são levadas ao cárcere sob acusação de "atentado contra a segurança nacional" e lá mantidas sem julgamento, por anos. "Isso demonstra a violência com que são tratados os mapuche pelo Estado chileno, que na verdade está a serviço dos grandes empresários tidos oficialmente como os donos da terra".

No seu livro, Elba Soto buscou uma outra forma de compreensão do que os chilenos vêem como "o problema mapuche". "Ele permite perceber uma inter-incompreensão entre o meu povo e os chilenos. A interpretação do discurso mapuche mostra que, para nós, o mapuche não é chileno e o chileno não é mapuche. Para possibilitar o processo de mudança social dos mapuche, é preciso o seu reconhecimento pelos chilenos. Este livro oferece elementos para que isso aconteça".

Jornal UNICAMP

Antropofagia Tupinambá

A antropofagia era o principal ritual da sociedade tupinambá. Os tupinambás não guerreavam entre si por territórios ou riquezas. Guerreavam para fazer prisioneiros e comê-los, vingando-se dos parentes comidos pelos rivais e absorvendo, no rito antropofágico, a força do inimigo. Assim, reforçavam a identidade cultural do grupo. Esta gravura em metal, de Theodor de Bry, está na edição de 1592 do livro Duas viagens ao Brasil, de Hans Staden, publicado originalmente em 1557.

História - Ronaldo Vainfas e outros.Editora Saraiva, 2010.

Manuela Carneiro da Cunha

Revista Estudos Avançados - USP

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Cães, Canibais

Paradoxalmente, a outra imagem que se vulgariza, e que se torna emblemática do Brasil é a dos índios como canibais. Em 1540, por exemplo, o mapa de Sebastian Munster, na Geografia de Ptolomeu publicada em Basileia, coloca laconicamente, no espaço ainda largamente ignoto entre a boca do Amazonas e a boca do rio da Prata, a palavra Canibali, e a ilustra com um feixe de galhos de onde pendem uma cabeça e uma perna (Schwartz e Ehrenberg 1980, p.50, p1.18 e p.45)."São cãis em se comerem e matarem" escreverá Nóbrega (Nóbrega in Leite vol.II:321), implicitamente evocando a assimilação que o Renascimento fez entre canibais e cinocéfalos, homens com cabeça de cães, como explica Rabelais no seu glossário do Quarto Livro de Pantagruel: "Canibales, peuple monstrueux en Afrique, ayant la face comme chiens et aboyant au lieu de rire" (Rabelais 1955(1552): 737). ps canibais são, na verdade, um fantasma, uma imagem, que flutua por muito tempo no imaginário medieval sem lograr ser geograficamente atribuído. Colombo, ao opor os pacíficos antilhanos aos caribes insulares que os devoram, permite uma primeira localização americana desse fantasma, assimilando caribes e canibais numa sinonimia que irá perdurar, no século XVIII, até à Enciclopédia.

Antropófagos Mas Não Canibais

Os Tupi, no entanto, não são canibais, e sim antropófagos: a distinção que é, num primeiro momento léxica, e mais tarde, quando os termos se tornam sinônimos, semântica, é crucial no século XVI, e é ela quem permitirá a exaltação do índio brasileiro. A diferença é esta: canibais são gente que se alimenta de carne humana; muito distinta é a situação dos tupi que comem seus inimigos por vingança.

É assim que Pigafetta distingue os brasileiros que são antropófagos, dos canibais, imediatamente ao sul (A.Pigafetta 1985 (1524?). Thévet que assimila canibais, caribes insulares das Antilhas e possivelmente os caetés ou os potiguaras, escreve: "Os canibais, cujas terras vão do Cabo de Santo Agostinho às proximidades do Marinhão, são os mais cruéis e desumanos de todos os povos americanos, não passando de uma canalha habituada a comer carne humana do mesmo jeito que comemos carne de carneiro, se não até com maior satisfação" (A.Thevet 1971(1558): 199). Thévet chega a declarar que os "canibais" alimentam-se exclusivamente de carne humana (A.Thevet 1978 (1558): 100). Mas os Tupinambá, se comem aos inimigos, "fazem isto, não para matar a fome, mas por hostilidade, por grande ódio" (H.Staden: 176).

Quanto a Américo Vespucci, o primeiro a falar da instituição entre os tupi, uma leitura desatenta que poderia sugerir que ele esteja relatando uma antropofagia alimentar. O que ele diz, no entanto, falando da dieta variadíssima dos índios (ervas, frutas ótimas, muito peixe, mariscos, ostras, camarões e caranguejos), é que, quanto à carne, por não terem cachorros que os ajudem na caça, a que mais comem é carne humana (Vespucci, Carta a Lorenzo de Medici, Lisboa, outono de 1501 in L.N.d'Olwer 1963: 542). Um ano antes, em outra carta, relatando sua viagem à ilha da Trinidad, Vespucci havia falado, aí sim, dos canibais que vivem de carne humana (Vespucci, Carta a Lorenzo de Mediei, Sevilha, 18.07.1500 in L.N.d'Olwer 1963: 43).

A antropofagia, nisso não se enganaram os cronistas, é a Instituição por excelência dos tupi: é ao matar um inimigo, de preferência com um golpe de tacape, no terreiro da aldeia, que o guerreiro recebe novos nomes, ganha prestígio político, acede ao casamento e até a uma imortalidade imediata. Todos, homens, mulheres, velhas e crianças, além de aliados de outras aldeias, devem comer a carne do morto. Uma única exceção a esta regra: o matador não come sua vítima. Comer é o corolário necessário da morte no terreiro, e as duas práticas se ligam: " Não se têm por vingados com os matar sinão com os comer" (A.Blasquez a Loyola, Bahia, 1557 in Navarro e outros, 1988, p. 198). Morte ritual e antropofagia são o nexo das sociedades tupis (10).

São esses canibais que conhecerão com Montaigne uma consagração duradoura. Tornam-se a má-consciência da civilização, seus juizes morais, a prova de que existe uma sociedade igualitária, fraterna, em que o Meu não se distingue do Teu, ignorante do lucro e do entesouramento, em suma, a da Idade de Ouro. Suas guerras incessantes, não movidas pelo lucro ou pela conquista territorial, são nobres e generosas. Regidos pelas leis naturais, ainda pouco abastardas, estão próximos de uma pureza original e atestam que é possível uma sociedade com " peu d'artífice et de soudeure humaine" . Em uma passagem que Shakespeare retomará na sua Tempestade, Montaigne resume essas virtudes: " C 'est une nation... en laquelle il n*y a nulle espèce de trafique; nulle cognoissance de lettres; nulle science des nombres; nul nom de magistrat, ny de supériorité politique; nul x usage de service, de richesse ou de pauvreté; nuls contracts; nulles successions; nuls partages; nulles occupations qu 'oysives; nul respect de parenté que communnuls vestemens: nulle agriculture: nul métal; nul usage de vin ou de bled. Les paroles mesmes qui signifient le mensonge, la trahison, la dissimulation, I'avarice, I 'envie, la détraction, le pardon, inouies" (Montaigne 1952(1580): 235-236) (11). Até sua culinária é sem artifícios! Este resumo das virtudes dos canibais, com seus lapsos evidentes - a agricultura por exemplo, existe entre os Tupis (12) - não é um discurso de etnólogo e sim de moralista, e como tal deve ser entendido: constitui o advento de uma duradoura imagem, a do selvagem como testemunha de acusação de uma civilização corruptora e sanguinária. Não é fortuito que Montaigne, no fim de seu ensaio, mencione as objeções que ouviu de três índios brasileiros com quem o rei Carlos IX (que entrava em Ruão, em 1562, após a rebelião e a subjugação da cidade), conversou. Estranhavam que homens feitos obedecessem a uma criança - o rei. E estranhavam que existissem na mesma sociedade ricos e mendigos (Montaigne, ibidem: 243-4)....

Dia do Índio

Ricardo Barros Sayeg

Estima-se que na época da descoberta do Brasil pelos portugueses, existiam cerca de cinco milhões de índios no território nacional, divididos em mil povos diferentes. Hoje em dia, são apenas 227 povos e sua população está em torno de 400 mil. As razões do extermínio dos povos nativos são muitas e estão ligadas às doenças trazidas pelos colonizadores, ao uso de armas a fim de conquistar seus territórios, à dominação cultural, entre tantas outras formas de dominação.

No século XIX, com os avanços da biologia, em especial da epidemiologia, foi comum o homem branco utilizar-se de doenças como ferramenta de conquista de território. Um caso clássico se deu no Maranhão, na vila de Caxias. De acordo com o antropólogo Mércio Pereira Gomes, em 1816 fazendeiros da região, com o objetivo de apossarem-se de mais terras, resolveram “presentear” os índios locais com roupas de pessoas infectadas com a varíola (geralmente essas peças eram queimadas para se evitar a transmissão da doença). Os indígenas levaram essas roupas para suas aldeias e muitos acabaram morrendo, deixando muitas áreas livres para que os fazendeiros pudessem criar gado. Casos semelhantes ocorreram na região Amazônica e em toda América do Sul.

A fim de se redimir do extermínio causado aos povos nativos, o Brasil nomeou o Dia do Índio, comemorado em 19 de abril. A data foi instituída pelo presidente Getúlio Vargas por meio do Decreto-Lei 5540 de 1943 e celebra a mesma data em que, em 1940, várias lideranças indígenas do continente organizaram o Primeiro Congresso Indigenista Interamericano, realizado no México. Muitos representantes das nações indígenas não participaram do Congresso temendo não serem ouvidas pelos homens brancos. Durante esse encontro foi criado o Instituto Indigenista Interamericano. O organismo, também com sede no México, tem como objetivo principal defender os interesses dos povos nativos da América em todo o continente.

O Brasil só aderiu à nova instituição devido à intervenção do Marechal Rondon. O militar foi um ardoroso defensor dos povos indígenas. Ele nasceu na cidade de Mimoso, no interior do estado do Mato Grosso. Seu pai era descendente de portugueses e sua mãe, de índios Bororós. Inicialmente foi professor e, em 1881, matriculou-se na Escola Militar do Rio de Janeiro. Foi indicado componente da Comissão Construtora das Linhas Telegráficas, explorando os sertões do Mato Grosso, no ano de 1892. Sua tese era: “matar nunca, morrer se necessário”. Foi ele o criador da primeira instituição de cuidados com os índios: o Serviço de Proteção ao Índio. Em 1967, foi então criada a FUNAI - Fundação Nacional do Índio. Esse organismo, vinculado ao Ministério da Justiça, tem como objetivo principal promover políticas de desenvolvimento sustentável das populações indígenas, aliar a sustentabilidade econômica à sócio-ambiental e implementar medidas de vigilância, fiscalização e de prevenção de conflitos em terras indígenas.

Nesse 19 de abril devemos refletir, e muito, sobre o futuro dos povos indígenas no Brasil e no mundo. Afinal, temos muito a aprender com eles e devemos respeitá-los em sua cultura e suas características.

*Ricardo Barros Sayeg é Professor de História do Colégio Paulista, Mestre em Educação pela Universidade de são Paulo, formado em História e Pedagogia pela mesma universidade.