terça-feira, 20 de dezembro de 2016

A história da Morte

A ideia da finitude nos enche de terror. Por quê? Será que precisa ser assim? Dá para sofrer menos com a morte?
  Maria Fernanda Vomero




Há muito tempo, no Tibete, uma mulher viu seu filho, ainda bebê, adoecer e morrer em seus braços, sem que ela pudesse fazer nada. Desesperada, saiu pelas ruas implorando que alguém a ajudasse a encontrar um remédio que pudesse curar a morte do filho. Como ninguém podia ajudá-la, a mulher procurou um mestre budista, colocou o corpo da criança a seus pés e falou sobre a profunda tristeza que a estava abatendo. O mestre, então, respondeu que havia, sim, uma solução para a sua dor. Ela deveria voltar à cidade e trazer para ele uma semente de mostarda nascida em uma casa onde nunca tivesse ocorrido uma perda. A mulher partiu, exultante, em busca da semente. Foi de casa em casa. Sempre ouvindo as mesmas respostas. “Muita gente já morreu nesta casa”; “Desculpe, já houve morte em nossa família”; “Aqui nós já perdemos um bebê também.” Depois de percorrer a cidade inteira sem conseguir a semente de mostarda pedida pelo mestre, a mulher compreendeu a lição. Voltou a ele e disse: “O sofrimento me cegou a ponto de eu imaginar que era a única pessoa que sofria nas mãos da morte”.

A morte pode ser vista como um mistério incompreensível. Ou como um absurdo inaceitável. A morte pode até ser tratada como um tabu. Mas, seja como for, aceitemos isso ou não, a morte é uma realidade inexorável. Por mais que queiramos nos esconder dela, deixar de existir é tão natural quanto existir. Na verdade, a morte é provavelmente a única coisa certa na sua existência ou na minha: é certo que todos nós vamos morrer um dia.

Pode-se aceitar a inevitabilidade da morte e olhá-la de frente. Ou pode-se negá-la, fugir dela, imaginar que não pensar na morte possa fazer com que ela deixe de acontecer com você ou com a sua família. Mas todos nós estamos programados para nascer, crescer e morrer – uma obviedade esquecida por boa parte da sociedade ocidental contemporânea, que teima em ver a morte como um evento inesperado e injusto. Sobretudo, costumamos vê-la como um evento exclusivo, pessoal, que isola quem sofre uma perda de todo o resto do mundo. Mas não há nada menos exclusivo do que morrer. Como está expresso na fábula tibetana, a morte não é privilégio nem desgraça particular de ninguém. Ela chega para todos, sem exceção.

Mas, afinal, se a morte é tão comum e corriqueira, por que ela nos causa tanto medo? “O maior desejo do homem é a imortalidade”, diz a psicóloga Ingrid Esslinger, da Universidade de São Paulo (USP), acostumada a atender pessoas em situação de luto. “Por isso, muitas vezes a morte é considerada uma inimiga.” E uma adversária, que poderia ser vencida pelos avanços científico-tecnológicos do século 20, que aumentaram a eficiência dos diagnósticos, dos medicamentos, das técnicas cirúrgicas etc. Soa como um despropósito falar de morte a quem tem as descobertas da ciência a seu favor. Afinal, se existem meios de prolongar a vida útil do ser humano, de manter-se jovem, por que pensar na finitude?

É um paradoxo: a valorização da vida e a ilusão de eterna beleza e jovialidade trazidas pela vida moderna acabam gerando, por meio do apego a tudo isso, muito mais tristeza e sofrimento pelo fim inevitável da existência do que felicidade pelo mais de vida que proporcionam. O ocidente transformou a morte em tabu: ela costuma ser banida das conversas cotidianas. Tudo aquilo que possa lembrá-la é escamoteado. Os doentes morrem no hospital, longe dos olhos – e, não raro, do coração – de seus amigos e parentes. E os rituais de luto são cada vez mais rápidos. O medo natural que todo ser humano sente diante da própria finitude vira pânico. E mesmo a morte natural acaba virando sinônimo de aniquilamento sumário. O que, no mais das vezes, não corresponde à realidade por se tratar simplesmente de uma vida que chegou ao fim.
Hora de ir embora

O primeiro passo para conviver melhor com a ideia da morte é esquecer aquela imagem medieval, um tanto tétrica, de um esqueleto coberto com uma capa preta carregando uma foice afiada na mão. Talvez uma imagem melhor para a morte seja imaginá-la como o fim de uma festa: você já sabia que ela teria que acabar, em algum momento. E, pensando bem, talvez não seja de todo mal que a festa termine. Você agüentaria dançar na pista para sempre? Por melhor que seja a música, tem uma hora que seu corpo e sua mente pedem descanso. E aí, talvez, seja o momento mesmo de sair da pista, serenamente, sem traumas, e dar lugar a quem está chegando à festa cheio de gás.

O medo da morte é inerente ao desenvolvimento humano. Aparece na infância, a partir das primeiras experiências de perda. E tem várias facetas: trata-se de um medo do desconhecido, somado ao medo da própria extinção, da ruptura da teia afetiva, da solidão e do sofrimento. “O medo da morte é fundador da cultura”, diz a socioantropóloga Luce des Aulniers, responsável pela disciplina de estudos sobre a morte, da Universidade de Quebec, em Montreal, Canadá. “Esse medo funciona como pivô e como motor de todas as civilizações. A partir do desejo de perenidade, se desenvolvem as instituições, as crenças, as ciências, as artes, as técnicas e mesmo as organizações políticas e econômicas.”

Esse é o lado, digamos, vital da morte. “O medo da morte nos força a viver – a nos relacionar, a procriar, a criar, a construir coisas que nos transcendam”, diz a pesquisadora canadense. Na ilusão da imortalidade, o ser humano acredita que suas obras sejam permanentes e garantam que ele não seja esquecido. Cada um adapta, à sua própria maneira, a máxima “plantar uma árvore, escrever um livro e fazer um filho”. Para o nosso inconsciente, a morte nunca é possível nem admissível quando se trata de nós mesmos. “A ideia da não-existência provoca tal desconforto que a mente humana acaba criando alguns mecanismos de defesa para fugir dessa realidade”, diz o psiquiatra e psicanalista Roosevelt Smeke Cassorla, da Sociedade Brasileira de Psicanálise, em São Paulo. A negação e a repressão da ideia de morte são exemplos desses artifícios.


 
Terror ancestral

Nada disso é novidade. Desde os tempos mais remotos, os homens já enxergavam a morte como elemento antagônico à vida. Talvez fosse mais fácil aceitá-la como fato natural quando ela acontecia aos borbotões, quando a expectativa de vida das pessoas era de 35 anos. Mas o estranhamento e o terror sempre existiram. As pinturas nas paredes de cavernas como Lascaux e Chauvert, na França, revelam o incômodo que a morte provocava no homem de 30 mil anos atrás. Episódios alegres, como caçadas, eram retratados em cores vivas. As imagens fúnebres, por sua vez, eram pintadas com cores escuras.

O antagonismo se mantém dentro de cada um de nós, no jogo constante entre Eros, o deus grego do amor, e Tanatos, o deus da morte, para usar uma imagem cunhada por Sigmund Freud, fundador da psicanálise. As forças da vida, representadas por Eros, estimulariam o crescimento, a integração, a autoproteção e a sobrevivência. As forças da morte, representadas por Tanatos, alimentariam os instintos destrutivos e as atitudes de auto-sabotagem, por exemplo. Da conciliação de todas essas forças contraditórias, surgiriam o equilíbrio e o vigor emocional necessários para viver.

No entanto, o medo de morrer pode gerar um apego desmedido a elementos cotidianos e um conseqüente desespero diante da possibilidade de vir a “perder tudo” com a morte – a companhia dos amigos, o carro novo, os imóveis, o status social, os projetos não realizados. No budismo, assim como na tradição cristã, o desapego é condição essencial para uma “boa morte”. “Normalmente assumimos que precisamos dominar alguma coisa para que ela nos traga felicidade. E nos perguntamos: como é possível saborear alguma coisa se não podemos possuí-la?”, escreve Sogyal Rinpoche, em seu O Livro Tibetano do Viver e do Morrer. “Mas, na morte, não podemos levar nada conosco.” Eis aqui outro paradoxo: para viver bem, sem o tormento da ideia do fim, é preciso cultivar um certo desapego em relação à vida.

Em certas ordens religiosas católicas, os monges, ao se encontrarem nos corredores do mosteiro, costumam dizer uns aos outros: “Memento mori”, expressão latina que significa “lembre-se de que vai morrer”. A saudação – que é o contraponto de “Carpe diem” (“aproveite o dia”) – funciona como um exercício de aceitação da morte. O contrário disso é o culto ao ego, ao “pequeno eu” que há dentro de cada um de nós, manifestado na não-aceitação do curso natural dos acontecimentos. E que está presente no indivíduo que tenta se colocar acima do todo a que pertence. Na vida, quanto mais você está centrado em si mesmo, mais você sofre com a ausência de solidariedade, com a falsa ideia de que está desamparado. Na morte, acontece a mesma coisa. Quanto menos você compartilha a sua dor, mais insuportável ela se torna.


 
Morra na filosofia

Para quem busca na filosofia maneiras de lidar melhor com a morte, as reflexões finais do filósofo grego Sócrates – condenado a tomar cicuta, um veneno letal –, feitas no século 5 a.C., representam um excelente exercício de aceitação. “Porque morrer é uma ou outra destas duas coisas. Ou o morto não tem absolutamente nenhuma existência, nenhuma consciência do que quer que seja. Ou, como se diz, a morte é precisamente uma mudança de existência e, para a alma, uma migração deste lugar para outro”, afirmou Sócrates. Para quem não acredita na continuação da vida, a morte é o nada, é o fim das aflições. E para quem acredita na continuação da vida, a morte é a passagem desta existência para outra melhor. De qualquer modo, a dor estaria na vida e não na morte.

A morte é um assunto tão complexo que sequer há uma concordância entre os cientistas quanto à sua definição. No campo filosófico, essa discussão fica ainda mais sinuosa. “Apesar de considerarmos a morte como um evento biologicamente irreversível, ela não pode ser determinada exclusivamente pelo critério biológico, pois envolve também questões ontológicas e filosóficas”, afirma o patologista forense Marcos de Almeida, professor de medicina legal e bioética da Universidade Federal de São Paulo. Alma e consciência são sinônimos? Existe uma alma imortal? Se sim, para onde ela vai quando morremos? Sem respostas da ciência, o homem busca nas religiões as explicações para a morte. Para uns, trata-se de uma passagem. Para outros, é uma forma de libertação do sofrimento. Há ainda aqueles para quem morrer é simplesmente deixar de existir.

“Pesquisas demonstram que pessoas com forte grau de envolvimento religioso, independentemente da crença, geralmente têm menos medo da morte”, afirma a psicóloga Maria Júlia Kovácz, coordenadora do Laboratório de Estudos sobre a Morte da USP e autora de Morte e Desenvolvimento Humano. “A fé ajuda a superar a ansiedade em relação à ideia de finitude”, diz ela. Para o psicanalista Roosevelt Cassorla, “na religião o indivíduo convive melhor com a finitude porque lá encontra certezas sobre por que vive, por que morre e o que acontece após a morte”.

Se há uma outra vida que se segue à morte, existiria então uma continuidade da mente ou do espírito. “Viver em função dessa continuidade nos torna mais responsáveis pelas conseqüências dos nossos atos”, diz a psicóloga Bel Cesar, do Centro de Dharma da Paz, em São Paulo, e autora de Morrer Não se Improvisa. “O fruto apodrece, cai no chão, mas deixa a semente que dará vida a outro fruto. Assim também conosco.” A visão espiritual da morte implica desapego. Afinal, é também por meio da aceitação da impermanência humana que a religião ajuda a suavizar o sofrimento causado pela finitude. Por outro lado, a ideia de transcendência, do indivíduo que vence a morte, paradoxalmente embute uma aspiração à perenidade, ao não admitir que o sujeito chegue a um fim.


 
A negação do fim

Em oposição à visão espiritualista da morte, há a tradição materialista ocidental, que surgiu na Antiguidade e depois foi retomada pelos filósofos do iluminismo, a partir do século 18, para a qual a morte é o fim total e absoluto. Nada mais do que a interrupção de um processo neurofisiológico. Essa concepção, mais tarde lapidada pelos existencialistas, como o francês Jean-Paul Sartre, funda muito da nossa visão de que morrer é uma ideia inconcebível com a qual é impossível lidar. “Morrer é um absurdo”, escreveu o filósofo existencialista Arthur Schopenhauer (1788-1860). A morte não cabe na ideia cartesiana de vida – para a qual tudo poderia ser medido, compreendido, planejado.

O Ocidente, em seu esforço por não admitir a morte, está há pelo menos 30 anos obcecado pela ideia do jovem como metáfora de vida saudável. O envelhecimento é visto sempre como decrepitude – e a morte é vista sempre como a epítome disso. “Há uma negação muito clara da finitude. Sobretudo porque os valores da sociedade de massa e de consumo são antagônicos à ideia de morte: o fetichismo da juventude eterna, os ideais de progresso, a acumulação de bens, a busca da imortalidade”, diz Olgária Feres Matos, professora do Departamento de Filosofia da USP. A sociedade ocidental vive um presente perpétuo. “Não há nem a visão de um futuro nem a evocação de um passado. Por isso, a morte não é admitida como uma experiência humana aceitável”, afirma Olgária. O resultado é uma sociedade atormentada, que busca inutilmente a felicidade em fugas da realidade de que um dia iremos deixar de existir.

Mesmo no mundo ocidental, no entanto, sobrevivem tradições que, ao festejar a morte, celebram a vida. O “Dia dos Mortos”, no México, é um exemplo disso. “Ainda existem aldeias que desenterram os mortos nesse dia. Trata-se de um costume indígena milenar. As refeições são feitas no cemitério, e as crianças ganham doces e bombons em forma de caveiras”, diz o historiador Leandro Karnal, professor de história da América na Universidade Estadual de Campinas (Unicamp). “No interior do país, sobrevive a prática de conversar com os mortos para colocá-los a par do que aconteceu durante o ano.” As famílias preparam altares para seus falecidos e neles colocam os objetos que guardam uma relação afetiva com o parente que se foi: livros, discos, cigarros, comidas, fotografias. Vale tudo que tenha tido algum valor para o morto.

A morte já foi vista de modo mais familiar pelo Ocidente. E não faz tanto tempo. Até meados do século passado, era costume morrer em casa. “A família reunia-se em volta do leito para ouvir a última palavra daquele que estava mor–rendo”, afirma o historiador Eduardo Basto de Albuquerque, da Universidade Estadual Paulista, em Rio Claro. “Era um momento de despedida.” Não se ocultava das crianças a morte como se faz atualmente. O velório também era, na maioria das vezes, realizado em casa – tradição que sobrevive em algumas cidades do interior do Brasil. “Existiam comidas típicas para a ocasião. Os parentes preparavam alguns pratos para receber os conhecidos que participavam do enterro. Havia, inclusive, cânticos e orações especiais para o momento”, diz Eduardo.

A expulsão da morte da nossa intimidade é uma metáfora da negação da finitude que operamos em nossas próprias vidas. “Os rituais de morte estão presentes em todas as sociedades do planeta. Servem para a compreensão ‘social’ do fenômeno: ajudam a digerir o impacto provocado pela perda do outro e funcionam como fator de agregação daquela sociedade”, diz o antropólogo Guillermo Ruben, da Unicamp. “Os rituais seculares foram esvaziados de sentimentos e significado”, escreveu o sociólogo alemão Nobert Elias, na arguta análise da experiência de morte nos dias de hoje, presente em A Solidão dos Moribundos. “O crescente tabu da civilização em relação à expressão de sentimentos espontâneos e fortes trava suas línguas e mãos. E os viventes podem, de maneira semiconsciente, sentir que a morte é contagiosa e ameaçadora; afastam-se involuntariamente dos moribundos”, afirmou.

O temor do “contágio” pela morte explica a solidão e a frieza das unidades de terapia intensiva, onde, muitas vezes, os doentes terminais morrem sem a possibilidade de dizer uma última palavra aos que amam e sem ninguém que lhes ofereça conforto espiritual. Claro que morrer assim dá muito medo. Estabelece-se aí um círculo vicioso: temos pânico da morte porque ela parece horrível e a tornamos mais horrível do que poderia ser porque nos afastamos dela – e de quem morre.


 
Processo natural

No início dos anos 70, iniciou-se um movimento de humanização da medicina, principalmente no campo do atendimento aos pacientes terminais. A enfermeira britânica Cicely Saunders inovou ao propor um atendimento multiprofissional aos portadores de câncer avançado, em locais chamados hospices. Nesses abrigos, o doente conta com os cuidados médicos e com a proximidade da família. Da equipe multiprofissional fazem parte também psicólogos e sacerdotes de diferentes religiões, prontos a oferecer assistência psicológica e espiritual. O “movimento hospice” incentivou a criação das unidades de cuidados paliativos, que funcionam ligadas aos hospitais, e do home care, o atendimento domiciliar a pacientes terminais.

No Brasil, o pioneiro na divulgação dos cuidados paliativos foi o médico Marco Tullio de Assis Figueiredo, professor da Universidade Federal de São Paulo. Além de ter criado dois cursos voltados aos estudantes da área de saúde – um sobre tanatologia (o estudo da morte) e outro sobre cuidados paliativos –, ele implantou uma Unidade de Cuidados Paliativos no Hospital São Paulo. “Os estudantes de medicina, em geral, nada aprendem, em seus cursos, sobre a morte”, diz ele. “Por isso, vemos médicos tentando manter a vida do paciente a qualquer preço, mesmo que isso implique mais sofrimento para o doente.” Tal prática é conhecida como distanásia, conceito que significa a tentativa de adiar a morte o máximo possível e de conseguir uma sobrevida sem qualquer qualidade.

Num esforço para reaproximar o tema do cotidiano de crianças, adolescentes, adultos e idosos, a equipe do Laboratório de Estudos sobre a Morte, da USP, preparou uma trilogia de vídeos chamada Falando de Morte. Cada episódio é dedicado a uma fase da vida. E a morte é vista como uma delas. O objetivo é estimular discussões sobre o assunto na escola, na família, nos hospitais. “Falar da morte é transformá-la em aliada, conselheira, em uma presença natural”, afirma Ingrid Esslinger, integrante da equipe.

Na filosofia oriental, existem práticas específicas de preparação para a morte. A principal delas é a meditação, que tem o objetivo de domar a mente, a ansiedade e as emoções negativas sempre – mas especialmente no momento em que a pessoa se aproxima da morte. Uma das imagens utilizadas na meditação para caracterizar os instantes finais da existência é a de uma bela atriz sentada em frente ao espelho. O último espetáculo está prestes a começar. Ela retoca a maquiagem e repassa toda a sua fala antes de pisar no palco pela última vez. Está preparada para a apresentação derradeira.

Reconcilie-se com a morte. Não por morbidez, não para se esquecer de viver, não porque seja bom deixar de existir. Mas simplesmente porque ela vai acontecer e não somente com você – mas com todos os que andaram, andam ou venham a andar sobre a Terra. A você e a mim, portanto, resta apenas aprender a conviver com ela. Encará-la de frente, compreendê-la, admiti-la. Em vez de tentar escamoteá-la, negá-la, escondê-la debaixo do tapete. E, quem sabe, assim, sofrer menos com a visita que ela nos fará um dia e com os eventuais sinais da sua presença que ela já tenha plantado ao nosso redor. Desejo uma excelente vida para você, caro leitor. E uma boa morte.
 
Para saber mais

A Arte de Morrer – Marie de Hennezel e Jean-Yves Leloup. Editora Vozes, Petrópolis, 1999

A Solidão dos Moribundos – Nobert Elias. Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 2001

Da Morte – Roosevelt Cassorla (org.). Papirus Editora, Campinas, 2001

Distanásia – Até Quando Prolongar a Vida? – Leo Pessini. Edições Loyola/Editora do Centro Universitário São Camilo, São Paulo, 2001

Memento Mori – Muriel Spark. Companhia das Letras, São Paulo, 2001

Morrer Não se Improvisa – Bel Cesar. Editora Gaia, São Paulo, 2001

Morte e Desenvolvimento Humano – Maria Júlia Kovácz. Casa do Psicólogo, São Paulo, 1992

O Livro Tibetano do Viver e do Morrer – Sogyal Rinpoche. Editora Talento, São Paulo, 1999

Reflexões sobre a Vida e a Morte – Vera Lúcia Rezende (org.). Editora da Unicamp, Campinas, 2000
Revista Superinteressante

Thugs, os assassinos protegidos por Kali


Essa sociedade secreta chega a ser criminosa, e é uma das mais violentas do mundo, repetindo, em seus atos, o combate heroico entre a deusa Kali e o demônio

Thugs fotografados em 1865 na cidade de Pexauar, Paquistão
Jean de Thévenot Kali em cima do corpo de Shiva

As história dos Thugs remontam do início do século 13, embora ele tenham se tornado operantes a partir do século 16. A especulação de sua ação no século 19 provém de relatos de assassinatos bárbaros transmitidos por emissários do Exército britânico. Essas ações organizadas ficam famosas na Índia, mas os relatos da época davam indícios de diversos grupos de assaltantes, não sendo os thugs os únicos responsáveis pelas mortes e roubos.

O termo "thug" deriva de uma raiz sânscrita que significa enganar ou roubar e, por volta de 1870, o culto a essa sociedade havia terminado. Sua fama correu o mundo por meio do viajante francês Jean de Thévenot, que os descreveu como terríveis assassinos.

Segundo Thévenot, o método de ação dos thugs consistia em praticamente assassinar e roubar. Eles se passavam por peregrinos, conhecedores da região, ganhavam a confiança dos viajantes e, então, matavam e roubavam. Eles usavam um lenço amarelo na cintura chamado rumaal e, muitas vezes com ele, assassinavam suas vítimas que eram enterradas e emparedadas. Os participantes dessa sociedade sempre foram considerados cruéis poupando de suas barbáries apenas as mulheres e as crianças. Os jovens, filhos de suas vítimas, eram levados como escravos e incorporados na sociedade.

ORGANIZAÇÃO
A seita era tão rigorosa que seu líder era chamado de jamaadaar, que equivale a tenente. A iniciação de um jovem thug tinha início com um encontro durante à noite, quando acontecia a cerimônia de purificação e troca de vestuário. Solenemente, era entregue ao iniciado uma faca e o rumaal. Em seguida, o sacerdote de Kali entregava um torrão de açúcar consagrado - o goor -, enquanto se implorava à deusa que acolhesse o novo participante. Apenas um grito de algum animal dava sinal de que a pessoa fora aceita. A partir de então, o novo thug começava a agir como auxiliar, espiando ou imobilizando as vítimas, até o dia em que era concedido o direito de assassiná-las.
Revista Leituras da História

segunda-feira, 12 de dezembro de 2016

A VIDA NO CANGAÇO


Nonato Freitas
CASAL DE EX-CANGACEIROS DE LAMPIÃO CONTA COMO ERA


A dramática história de Moreno e Durvalina, único casal de cangaceiros do bando de Lampião e Maria Bonita ainda vivo. Nesta reportagem, eles lembram os impressionantes momentos do cangaço e como conseguiram fugir, a pé, do sertão pernambucano para Minas Gerais.

Depois de 66 anos no mais absoluto anonimato, sem contar nada a ninguém sobre a vida deles no cangaço, Moreno e Durvalina, a Durvinha, único casal de cangaceiros do bando de Lampião
(Virgulino Ferreira da Silva) e Maria Bonita ainda vivo, resolveram relatar os longos e dramáticos momentos que juntos passaram na caatinga sob a perseguição implacável da polícia. No dia da morte do Rei do Cangaço, na Gruta de Angico, na beira do rio São Francisco, em Sergipe, pela volante (força policial) do tenente João Bezerra, Moreno e Durvalina estavam em Mata Grande,
distante 70 quilômetros do local. Homem de confiança de Virgulino, ele cumpria uma missão no comando de um subgrupo de cangaceiros.

Moreno lembra que, além de Lampião e Maria Bonita, mais nove cangaceiros foram mortos e degolados naquele dia (28 de julho de 1938). Ao todo, entre homens e mulheres, eram cerca de
47 pessoas. Os que escaparam do cerco se entregaram em seguida à polícia. Corisco, o Diabo Louro, sanguinário e igualmente homem de total confiança de Lampião, no momento do massacre
encontrava-se do outro lado do rio, a três quilômetros de Angico. Tinha sob seu comando um subgrupo. Moreno recorda que Corisco chegou a ouvir os tiros, mas nada pôde fazer em defesa dos companheiros por estar à margem oposta do rio, sem condição de atravessá-lo.

Hoje, aos 98 anos, Moreno vive com Durvalina, de 93, em Belo Horizonte. Ambos estão aí vivinhos, lúcidos e cheios de histórias para contar. Histórias repletas de dramas vividos num
tempo em que, no Nordeste, a lei era ditada pela boca do mosquetão e pelas afiadas lâminas de punhais que chegavam a medir 87 centímetros.
Com a morte de Lampião, o medo se espalhou como um fantasma entre os cangaceiros que não haviam sido capturados. Eles temiam ser degolados a qualquer momento. Assim mesmo
continuavam a desafiar as incansáveis volantes que eram comandadas por homens experientes e destemidos.
Dois anos após a morte de Lampião, o tenente Zé Rufino, da polícia alagoana, temível caçador de cangaceiros, decepou a cabeça de Corisco, que preferiu morrer lutando a se entregar às forças
do governo. Naquele tempo, a ordem era uma só: ou o cangaceiro se entregava, ou então era morto e degolado em seguida. Diante dessa crua realidade, Moreno tomou uma decisão. Homem corajoso que sempre foi, chamou a companheira de um lado e confessou que não se entregaria aos macacos, termo usado por Lampião e seus cabras para desqualificar os soldados das volantes.

SOZINHOS NA CAATINGA

Depois daquela manhã em que Lampião tombou morto ao lado de sua amada Maria e de mais
nove companheiros, o cangaço, na verdade, ficaria riscado, definitivamente, do mapa do Nordeste.
Corisco ainda resistiu durante dois anos ao lado de Dadá, sua brava e fiel companheira. Mas sem
Lampião, sem Maria Bonita, e tantos outros, como Corisco, Luiz Pedro, Virgínio, Zé Baiano, Juriti, Ezequiel (Ponto Fino, irmão de Lampião), Sabonete, Menino de Ouro e Jararaca, todos eles homens rudes e de extrema valentia, sem essas legendas do cangaço, que ficaram para trás, mortos em combate com as volantes, o mundo do crime nada mais representava para Moreno e
sua Durvalina.
O que fazer então com a vida? Abrir mão da liberdade e se entregar à polícia? Ou seria melhor pôr o pé na estrada e fugir? Fugir para onde, se apenas conheciam as veredas áridas e abrasadoras das caatingas? E se na próxima curva dos caminhos desérticos fossem surpreendidos por uma volante? Ah, isso tudo ia moendo, pouco a pouco, o juízo de Moreno.
Era o ano de 1940. Lá fora Hitler mostrava suas garras para o mundo. A Segunda Grande Guerra, com as famigeradas câmaras de gás, começava a ceifar milhares de vidas inocentes. No cinema,
a grande sensação era E o vento levou, rodado um ano atrás em Hollywood. No Brasil, para variar, surgia um movimento simpático ao III Reich, ou seja, algumas figuras importantes da nossa política trabalhavam, às escondidas, em prol das idéias nazistas lideradas por Hitler. Felizmente o raciocínio não vingou e, dois anos depois,no dia 23 de agosto de 1942, Getúlio Vargas decide declarar guerra ao eixo formado por Alemanha, Itália e Japão. Mas para Moreno, perdido naquele mundinho de nada, sem tomar conhecimento de qualquer fato exterior, nada disso tinha a menor
importância.
Em pleno sertão nordestino, acuado agora pela solidão de haver perdido tantos amigos, Moreno optou então pela fuga. Mas, como um homem rude, sem nenhuma instrução escolar, que mal
conhecia os limites da região onde nasceu e da qual nunca se ausentou, conseguiu romper a vigilância dos homens da lei e fugir, ao lado de sua amada, para um lugar tão distante como Minas
Gerais? Pois Moreno e Durvalina, caro leitor, conseguiram romper esse cerco.
Antes de contar esta fascinante história de fuga, vamos conhecer um pouco a trajetória desses dois intrépidos cangaceiros.
Natural de Tacaratu, PE, Moreno, cujo nome completo é Antonio Ignácio da Silva, nasceu no dia lº de novembro de 1909. São seus pais: Manuel Ignácio da Silva e Maria Joaquina de Jesus. Ele entrou para o cangaço ali pelo ano de 1930, quando era apenas um jovem de 21 anos.

Antes de abraçar a vida do cangaço, Moreno era um pacato trabalhador que ganhava seu honesto dinheirinho prestando serviços nas fazendas da região. Numa destas fazendas, de propriedade de um senhor chamado André, Moreno, ou melhor, Antonio (como era chamado antes de ingressar
no cangaço), praticou o primeiro homicídio, das 21 mortes que cometeu durante sua longa vida de cangaceiro. O fato é narrado em todos os seus detalhes por João de Sousa Lima, diretor de publicação e arquivo público do Instituto Histórico e Geográfico de Paulo Afonso, na Bahia, no livro intitulado Moreno e Durvinha – Sangue, amor e fuga no cangaço, lançado em 2006.
Uma sobrinha do dono da fazenda enamora-se de Antonio. Para azedar a amizade entre ambos, uma agregada da propriedade, conhecida por Antoninha, conta para Antonio que a moça não
é mais virgem. Acrescenta que ela havia “se perdido” em troca de uma novilha de gado. Esta mesma conversa é levada ao conhecimento de André pela própria Antoninha, mas de forma envenenada. Diz que o boato fora espalhado por Antonio, que é abordado pelo patrão. Injuriado, ele nega tudo, argumentando que soube do fato pela boca de Antoninha. Ao entardecer, André reúne no pátio da fazenda, além de sua sobrinha, todas as pessoas que convivem ali com ele. Lá estão também Antonio, um irmão de André, de nome Ananias, Antoninha e seu marido. Ao notar a aproximação de Antonio, Antoninha se antecipa, dizendo:

- Oh, seu Zé, que história é essa que o senhor foi contar
para o André?
- Aquela que você me contou.- Mentira sua, disse ela nervosa

Antonio respondeu que não era homem de mentira e aplicou um violento murro na orelha de Antoninha, que caiu zonza no chão. Diante da cena, o marido dela partiu furioso sobre Antonio,
que sacou de uma faca peixeira e, ato contínuo, cravou a arma no peito do homem, que caiu se esvaindo em sangue sobre a mulher e, em seguida, morreu.
Antes de fugir, Antonio, a faca assassina em punho, ainda mirou as pessoas ali presentes com o olhar transtornado de quem estava pronto para o que desse e viesse. “Quem se considerar
meu amigo não se aproxime!”. Como ninguém fez um único gesto para detê-lo, pegou o caminho do mato e sumiu no meio do mundo. Esta foi a porta aberta para Antonio entrar no desafiante e
incrível mundo do cangaço.
Depois de trabalhar numa usina de açúcar e em algumas fazendas da região, Antonio se depara, numa dessas propriedades, com um bando de cangaceiros. Eram eles: Virgínio, Luiz Pedro,
Maçarico, Fortaleza e Salviano, vulgo Medalha.

Deixaram com ele um recado para o Sr. Antonim, dono da fazenda, avisando que em de-
terminado prazo voltariam para pegar uma encomenda. Eram duzentos mil réis. Quando voltaram, trouxeram com eles um coiteiro, devidamente amarrado, que os havia denunciado à polícia. Traição no cangaço era sinônimo de morte.
Os cangaceiros se arrancharam na fazenda durante uns três dias e fizeram amizade com Antonio, que se mostrou interessado em segui-los. Antes de partirem, submeteram-no a um teste de
fogo. Entregaram-lhe uma “Mauser” (carabina automática, de fabricação alemã) e pediram que fizesse o serviço.
Frio como uma pedra de gelo, Antonio segurou a arma com firmeza e mirou calmamente o peito do miserável. Em seguida, acionou o gatilho. O pobre homem caiu morto no meio do acampamento. Naquele instante, Luiz Pedro, famoso pela valentia e por ser um dos homens de confiança de Lampião, deu dois passos em direção a Antonio e afirmou, convicto: “Você vai com a gente.
E de agora em diante seu novo nome será Moreno”. Estava, assim, selado o batismo do ingresso de Antonio Ignácio da Silva no cangaço.


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Senatus, Brasília.

África de todos nós

 
 Alexandre Jubran e Luiz Iria


Paola Gentile
Os diversos povos que habitavam o continente africano, muito antes da colonização feita pelos europeus, eram bambambãs em várias áreas: eles dominavam técnicas de agricultura, mineração, ourivesaria e metalurgia; usavam sistemas matemáticos elaboradíssimos para não bagunçar a contabilidade do comércio de mercadorias; e tinham conhecimentos de astronomia e de medicina que serviram de base para a ciência moderna. A biblioteca de Tumbuctu, em Mali, reunia mais de 20 mil livros, que ainda hoje deixariam encabulados muitos pesquisadores de beca que se dedicam aos estudos da cultura negra.

Infelizmente, a imagem que se tem da África e de seus descendentes não é relacionada com produção intelectual nem com tecnologia. Ela descamba para moleques famintos e famílias miseráveis, povos doentes e em guerra ou paisagens de safáris e mulheres de cangas coloridas. "Essas idéias distorcidas desqualificam a cultura negra e acentuam o preconceito, do qual 45% de nossa população é vítima", afirma Glória Moura, coordenadora do Núcleo de Estudos Afro-Brasileiros da Universidade de Brasília (UnB).

Negros são parte da nossa identidade


O pouco caso com a cultura africana se reflete na sala de aula. O segundo maior continente do planeta aparece em livros didáticos somente quando o tema é escravidão, deixando capenga a noção de diversidade de nosso povo e minimizando a importância dos afro-descendentes. Por isso, em 2003, entrou em vigor a Lei no 10.639, que tenta corrigir essa dívida, incluindo o ensino de história e cultura africanas e afro-brasileiras nas escolas. "Uma norma não muda a realidade de imediato, mas pode ser um impulso para introduzir em sala de aula um conteúdo rico em conhecimento e em valores", diz Petronilha Beatriz Gonçalves e Silva, membro do Conselho Nacional da Educação e redatora do parecer que acrescentou o tema à Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional.

A cultura africana oferece elementos relacionados a todas as áreas do conhecimento. Para Iolanda de Oliveira, professora da Faculdade de Educação da Universidade Federal Fluminense, se a escola não inclui esses conteúdos no planejamento, cada professor pode colocar um pouco de África em seu plano de ensino: "Não podemos esperar mais para virar essa página na nossa história", enfatiza. Antes de saber como usar elementos da cultura africana em cada disciplina, vamos analisar alguns aspectos da história do continente e os motivos que levaram essas culturas a serem excluídas da sala de aula.

O ensino de História sempre privilegiou as civilizações que viveram em torno do Mar Mediterrâneo. O Egito estava entre elas, mas raramente é relacionado à África, tanto
que, junto com outros países do norte do continente, pertence à chamada África Branca, termo que despreza os povos negros que ali viveram antes das invasões dos persas,
gregos e romanos.

A pequisadora Cileine de Lourenço, professora da Bryant University, de Rhoad Island, nos Estados Unidos, atribui ao pensamento dos colonizadores boa parte da origem do preconceito: "Eles precisavam justificar o tráfico das pessoas e a escravidão nas colônias e para isso ‘animalizaram’ os negros". Ela conta que, no século 16, alguns zoológicos europeus exibiam negros e indígenas em jaulas, colocando na mesma baia indivíduos de grupos inimigos, para que brigassem diante do público. Além disso, a Igreja na época considerava civilizado somente quem era cristão.

Uma das balelas sobre a escravidão é a idéia de que o processo teria sido fácil pela condição de escravos em que muitos africanos viviam em seus reinos. Essa é uma
invenção que não passa de bode expiatório: a servidão lá acontecia após conquistas internas ou por dívidas - como em outras civilizações. Mas as pessoas não eram
afastadas de sua terra ou da família nem perdiam a identidade.

Muitas vezes os escravos passavam a fazer parte da família do senhor ou retomavam a liberdade quando a obrigação era quitada com trabalho. Outra mentira é que seriam povos acomodados: os negros escravizados que para cá vieram revoltaram-se contra a chibata, não aceitavam as regras do trabalho nas plantações, fugiam e organizavam quilombos.

A exploração atrapalhou o desenvolvimento


A dominação dos negros pelos europeus se deu basicamente porque a pólvora não era conhecida por aquelas bandas - e porque os africanos recebiam bem os estrangeiros,
tanto que eles nem precisavam armar tocaias: as famílias africanas costumavam ter em casa um quarto para receber os viajantes e com isso muitas vezes davam abrigo ao
inimigo. Durante mais de 300 anos foram acaçambados cerca de 100 milhões de mulheres e homens jovens, retirando do continente boa parte da força de trabalho e rompendo com séculos de cultura e de civilização.
Revista Nova Escola

terça-feira, 6 de dezembro de 2016

A liberdade de zombar Hitler




A Batalha de Berlim foi a última ocorrida em solo europeu durante a 2ª Guerra Mundial. Na época, a ofensiva soviética contra as forças alemãs tinha como objetivo acabar com o grande conflito antes que os Aliados Ocidentais entrassem na capital do Reich. Nos últimos dias de embate, perante a queda inevitável do seu império, Hitler supostamente cometeu suicídio. Quase em seguida, Berlim se entregou e, sem nenhuma alternativa, em 7 de maio de 1945, a Alemanha assinou a rendição.

Um dia depois, o mundo comemorou o fim da guerra. Nessa altura dos acontecimentos, o Reichstag, símbolo máximo do nazismo, já estava totalmente danificado. Mas no dia 6 de julho de 1945, cerca de 2 meses após a vitória aliada, um mês antes do ataque nuclear a Hiroshima e no dia seguinte à libertação das Filipinas, ele voltou à cena, graças a uma imagem inusitada captada pelo fotógrafo Fred Ramage.

Em um momento de descontração, soldados russos e aliados tanto do exército britânico quanto do americano que estavam em Berlim, superaram suas diferenças e caíram na gargalhada, quando espontaneamente três deles galgaram as ruínas da famosa varanda de Berlim, a partir do qual o ex-líder nazista havia proclamado seu império de mil anos, apenas para imitá-lo.

Apesar do tom irônico, a Imagem para a História dessa edição extrapola esse aspecto, ao simbolizar a liberdade de jovens soldados que apenas queriam demonstrar a alegria, mesmo que de forma grotesca, de ter sobrevivido às atrocidades do grande conflito e, em cumplicidade, resolveram zombar do Führer, homem que, por um longo período, tinha imposto a eles a terrível convivência diária com a morte.
Revista Leituras da História

O Führer e as crianças



Winston Churchill, primeiro-ministro do Reino Unido durante a 2ª Guerra Mundial, dizia que “se Hitler tivesse morrido em 1939, seria conhecido como maior governante que a Europa teve.” Ele tinha razão, porque o Führer era realmente uma figura bem intrigante, como atestam muitas fotos dele.

Ao lado da Eva Braun, companheira de longa data, enquanto rodeado por crianças, o homem que se tornou um dos maiores genocidas do século 20, desmanchava- se em gentileza e até aparentava ser carinhoso. Na dúvida, fica a questão: seria apenas uma estratégia de marketing ou a realidade de um homem normal que se escondia atrás de um louco ditador?

Impossível chegar-se a uma conclusão. Porém, não dá para esquecer que a imagem de cumplicidade que ele transmitia em tais situações, tinha a intenção única de expandir as nobres e questionáveis intenções do nazismo. Nesse contexto, exaltar sua proximidade com as crianças certamente era somente mais um estratagema para se firmar como o Chanceler do povo alemão.
Revista Leituras da História

segunda-feira, 28 de novembro de 2016

A banalidade do mal


"Há tempos nem os santos tem ao certo a medida da maldade" (Renato Russo)
 Mauro Sérgio Santos


O Julgamento de nuremberg, 1945

Hannah Arendt, pensadora judia nascida na Alemanha em 1906. Foi aluna dos filósofos Heidegger, Jaspers e Husserl. Fugindo do nazismo, exila-se nos EUA, onde permanece até o fim de sua vida, em 1975.

Na década de 1960, Arendt se oferece para cobrir o julgamento de um burocrata nazista chamado Eichmann, um dos responsáveis pela chamada solução final: a ideia de extermínio total dos judeus.

Esperava-se de Arendt, na condição de judia, uma reportagem emocional que desvelasse o monstro nazista. A autora, entretanto, no relato do julgamento surpreende a todos, demonstrando que Eichmann era, tão somente, um homem superficial: burocrata, pai de família que cumpria ordens sem reflexão e questionamento; e que tal superficialidade o leva a fazer parte de uma engrenagem produtora da barbaridade.

A filósofa defende que uma sociedade superficial facilmente produz o mal que se torna banal, corriqueiro, cotidiano, sem relevância. Um determinado sistema social imposto, como o regime nazista, foi capaz de gerar um comportamento mal em milhares de pessoas. O sistema leva pessoas comuns a praticarem a barbárie.

De Arendt até nossos dias, passamos da banalização do mal à sua glamourização. Nas produções cinematográficas e nas telenovelas, por exemplo, há uma inversão de valores das figuras em questão assimiladas pelos telespectadores, em face da superficialidade social. Frequentemente, o mocinho é apresentado como alguém insosso, inglório, sofredor. Ao passo que o vilão passa a ser o protagonista, o centro das atenções, bem-sucedido, bem-humorado etc. O herói, para ser popular, precisa ter, nesses enredos, certa dose de ironia e malícia sob a pena de ser ridicularizado e/ou negligenciado.

Mais grave ainda são os noticiári0 pseudo-investigativos que, como abutres, alimentam-se da carnificina alheia, da exposição da violência, da barbárie e do ridículo humano. Na busca desenfreada pela audiência de telespectadores, atuam como formadores de opinião na reprodução de discursos superficiais e, portanto de fácil assimilação. "Bandido bom é bandido morto". "Os Direitos Humanos só protegem bandidos". "As leis brasileiras são fracas." "Chegamos ao fim do mundo". "A pena de morte é a única alternativa" (...)

Discursos ultraconservadores em relação aos direitos humanos, "escatologias de botequim" marcadas por um pessimismo gratuito. Exposição exacerbada da violência como instrumento de catarse e entretenimento (sim, entretenimento!), propagação da intolerância em relação ao diferente. Fortalecimento do elitismo, do racismo, da homofobia, da discriminação.

O simplismo de tais discursos absorve as massas justamente porque é superficial e sem fundamentação. A prática do bem exige reflexão. O mal é fruto do tacanho e medíocre, da irreflexão.

"Meus heróis morreram de overdose. Meus inimigos estão no poder"
(Cazuza)
Por Mauro Sérgio Santos, bacharel e licenciado em Filosofia - Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais(PUC-MG); especialista em Educação Universidade Federal de São João Del Rei (UFSJ-MG); mestrando em Filosofia - Universidade Federal de Uberlândia (UFU-MG); Professor de Filosofia; membro da Academia de Letras e Artes de Araguari - MG; autor do livro Camaleão: metapoesia.
Revista Leituras da História

A História de Deus: visões do paraíso

Literatura da Suméria, Ugarit e Babilônia e tradições orais dos antepassados dos hebreus marcam a história do "Éden"

O Leviatã, figura muitas vezes identificada com a serpente do paraíso (Behemoth e Leviatã, ilustração, William Blake, 1805)

Jeanne Chaillet

No início, no universo perfeito que Deus acaba de criar, há um lugar mais perfeito ainda: o jardim que ele planta com amor para habitá-lo com o homem. Lá se encontram todas as árvores do mundo, todos os animais e todos os pássaros do céu. O que falta ao homem? Uma mulher para amar, que forme com ele uma só carne. Os dois só precisariam viver na felicidade eterna, em harmonia com o Criador. No entanto, a serpente tenta a mulher que, com seu marido, come o fruto proibido da árvore do conhecimento do bem e do mal. O mundo descamba: o animal se torna hostil, a mulher dará à luz na dor, a terra se cobrirá de espinhos, o homem penará todos os dias de sua vida antes de retornar ao pó. Tal é o veredicto de Deus, que, num último gesto de amor, faz ele próprio vestimentas para os banidos. O jardim se fecha para sempre.

A história do paraíso terrestre é marcada pelos mitos do Oriente Próximo: literatura da Suméria, da Babilônia, Ugarit e tradições orais pertencentes aos antepassados dos hebreus. Os escritos mais antigos seriam os herdeiros de um fundo lendário comum ao Oriente Próximo, veiculado por tribos nômades.

UM PARAÍSO MAIS SÓBRIO


A descrição do jardim do Éden tal qual ela aparece no segundo capítulo do Gênesis é de grande sobriedade com relação àquela dos outros lugares paradisíacos orientais. “E Deus plantou um jardim no Éden.” A palavra “Éden” está presente em várias línguas semíticas e designa uma terra arável ou uma planície fértil. Quanto a nosso “paraíso”, ele vem do grego paradeisos, cuja origem é persa: pairidaêza, o terreno da residência do rei Ciro, senhor da Babilônia e libertador dos judeus deportados. Esse terreno no meio do qual passa o rio Meandro comporta pomar, jardim e domínio de caça. Na língua corrente, paradeisos designa um pomar e traduz a palavra hebraica gan: um jardim fechado.

“O Eterno Deus faz brotar do solo árvores de todo tipo, agradáveis de ver e com bons frutos para comer, a árvore da vida no meio do jardim (...). Um rio saía do Éden para irrigar o jardim (...).” A água, as árvores e a planta da vida ocupam um grande espaço nos mitos do Oriente antigo: El, pai dos deuses de Ugarit, reino cananeu, reside nas alturas, na nascente dos rios; na Babilônia, a deusa Ishtar é aspergida com água para subir dos infernos; nas cerimônias, recolhe-se do confl uente do Tigre e do Eufrates a água de Eridu, que, acredita-se, provém diretamente do Apsou, oceano de água doce de onde sai a planta da vida.

O herói mesopotâmico Gilgamesh, em busca do precioso vegetal que lhe garantirá a imortalidade, deve ir primeiro à “embocadura dos rios”, antes de chegar num jardim cujos frutos são rubis e a folhagem, lápis-lazúli. Na Pérsia, o soberano da idade de ouro vive nas alturas, num jardim de onde brota a água da vida, que garante a fertilidade da terra, e onde crescem árvores mágicas, notadamente a da vida.

Se no Gênesis as árvores do paraíso terrestre são as de um pomar, Ezequiel, profeta do exílio, falando ao rei pagão de Tyr, toma emprestados dois outros elementos aos mitos orientais: “Tu estavas no Éden, o jardim de Deus, tu estavas coberto de toda espécie de pedras preciosas (...). Tu estavas sobre a santa montanha de Deus” (Ezequielo 28, 13-14).

Leia este artigo na íntegra na História Viva Volume III à venda nas bancas, livrarias.
Jacques-Noël Pérès, biblista, é pesquisadora de Línguas Orientais Antigas
Revista História Viva

A História de Deus: Maomé espalha a palavra


A vida de Muhammad se divide em antes e depois da Revelação (Retrato do profeta Maomé montado no Burak, guache em papel com folha de ouro, anônimo, séc. XVIII)

Mahmoud Hussein

O leitor ocidental que aborda a vida de Muhammad (Maomé) tem de tentar fazer um esforço de desenraizamento cultural. Aventura-se em um espaço e um tempo inabituais. É preciso, em primeiro lugar, livrar-se do hábito de pensar que só existe uma única figura de fundador de religião possível, a de Jesus. Renunciar a julgar o primeiro por referência ao segundo. Aceitar a diferença que separa não somente suas duas personalidades, mas também as circunstâncias em que eles pregavam. Só assim para acolher Muhammad ibn’Abdallah ibn’Abd al Muttalib – seu nome completo – em sua própria verdade.

Como seu sermão se desenvolve em uma sociedade de tradição oral, os testemunhos escritos de que dispomos para traçar seu perfil são de duas ordens. De uma parte, o Alcorão, que contém muitos versículos a seu respeito. Ele nos fornece informações confiáveis sobre diferentes eventos de sua vida, mas esparsas e lacônicas. E, de outra, os hadiths – os preceitos do profeta – e a sira – os testemunhos de seus companheiros sobre seus feitos e gestos. Esses dois corpora são infinitamente mais ricos em informações sobre ele, porém mais problemáticos, visto que só foram transcritos muito tempo mais tarde.

Há um antes e um depois na vida de Muhammad. Antes e depois da Revelação. Antes, Muhammad era um homem sem história. No âmbito social, ele vivia em harmonia com o mundo tribal que o cercava. Nascido em Meca, no ano 570, pertencia ao clã dos Banu Abd al-Muttalib, guardiães do santuário pagão da Caaba (Ka’ba, o Cubo), venerado em grande parte da Arábia. Mas a fortuna desse clã estava em declínio. Aos 25 anos, casou-se com uma rica viúva, Kadidja, 15 anos mais velha que ele. Ela o protegeria das necessidades e, sobretudo, o apoiaria durante as provas que teria de enfrentar. No plano pessoal, ele se distinguia por disposições intelectuais que o levavam a retiros solitários para reflexões, e também por uma curiosidade que o levou a procurar a companhia dos “detentores do saber” com que ele cruzava, principalmente durante seus périplos em caravanas.

Por volta do ano 610, ele recebeu a Revelação. Deus lhe anuncia que o havia escolhido como seu último mensageiro. Sua vida entra, então, em uma fase radicalmente nova, em que ele lança um desafio frontal a alguns fundamentos da sociedade tribal da qual ele provinha e revela qualidades pessoais até então despercebidas, como para se colocar à altura da missão que lhe cabia. A Revelação se manifestou muitas vezes seguidas, para guiá-lo, revelando-lhe a Palavra de Deus sob a forma de versículos reunidos após sua morte em um livro, o Alcorão.

Leia este artigo na íntegra na História Viva Volume III à venda nas bancas, livrarias.
Mahmoud Hussein, doutor em filosofia política, é autor da série televisiva francesa L’âge d’or de l’Islam
Revista História Viva

A História de Deus: as religiões de axé


O nkisi Nkondi, em representação congolesa do século XIX

  Tatiana Henrique Silva

Modificar seus hábitos, esquecer as suas tradições, a sua família. Ter de recriá-las em solo novo, desconhecido, distante um oceano inteiro. Essa é a já conhecida fábula ao revés enfrentada pelos escravizados na África que foram trazidos para o Brasil ao longo de séculos de sistema escravista brasileiro. Nesse período, etnias africanas – de muitas não temos tipo algum de registro, escrito ou oral – foram silenciadas perenemente, hábitos, apagados, modos de pensar, dissolvidos na travessia.

A tradição oral – isto é, o conjunto de saberes e práticas de uma sociedade, transmitidos pelas gerações através da oralidade, ou seja, da experiência coletiva cotidiana ou ritual – foi o veículo que permitiu a esses povos organizar seu planejamento identitário. Se “a oralidade é uma atitude diante da realidade”, todas as suas práticas e as ideias que as fundamentam seguem em direção à ideia de ancestralidade, ou seja, à memória coletiva.

Na língua ioruba, a ideia de afoxé nos traz a relação entre oralidade e ancestralidade. “Que a palavra possa tornar-se realidade”, ou seja: para que possam agir, as palavras devem ser pronunciadas. Para que assim seja, elas encontram o corpo como veículo das ideias. O conhecimento acumulado do grupo fornece o espírito dessas ideias. Logo, a tradição oral se desloca como tradição corporal (corp-oral): o corpo ordena o discurso da tradição através de suas gestualidades, das mínimas às grandiosas, pelos cantos, ruídos e silêncios.

O corpo atravessa o tempo, inscrevendo em si as memórias desses grupos. Ritos de iniciação, de passagem, de continuidade, o trabalho cotidiano, o compartilhamento da história transformam o corpo transitório em repositório do tempo mítico. Porém, uma vez deslocado do seu ambiente coletivo, levado à situação da escravidão, como prosseguir com essas marcas identitárias?

A tradição corporal é profunda, capaz de atravessar tempo e espaço. É assim que o plano religioso se torna o principal canal do reencontro com as origens culturais – as quais nunca se separaram. Irmandades, capoeiras, batuques – onde as etnias se encontravam e negociavam suas tradições – e tantas outras denominações nasciam e se configuravam como novas memórias.

Leia este artigo na íntegra na História Viva Volume III à venda nas bancas, livrarias.
Tatiana Henrique Silva é mestre em memória social pela Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (Unirio) e licenciada em Letras pela Universidade Estácio de Sá (Unesa) 
Revista História Viva

quinta-feira, 24 de novembro de 2016

Estratégia de sedução


Governo do Império tentou afastar os povos nativos de suas terras criando aldeamentos administrados por religiosos e com atrativos da “civilização”

CHRISTINA QUEIROZ


 

Mapa da província do Paraná e detalhe do aldeamento de São Pedro de Alcântara em 1859

Entre 1845 e 1889, o Império desenvolveu uma política de aldeamentos indígenas, implantada em todas as províncias do Brasil. Os aldeamentos eram colônias agrícolas com a finalidade de atrair populações indígenas e transformá-las em trabalhadores rurais. Foram criados a partir de um acordo do Estado brasileiro com o Propaganda Fide (propagação da fé, em latim), órgão do Vaticano hoje chamado de Sagrada Congregação para Evangelização dos Povos, responsável por enviar missões católicas a diferentes partes do mundo. O Vaticano queria aumentar a presença da Igreja no Brasil por meio da conversão de índios ao cristianismo. Já a coroa imperial brasileira estava preocupada em ampliar o controle sobre o território nacional, angariar trabalhadores para o cultivo de café e borracha, além de construir estradas para interligar regiões afastadas. Para atender a esses interesses, o imperador Pedro II assinou um decreto que permitia a vinda de missionários da Ordem Menor dos Capuchinhos da Itália para organizar e administrar os aldeamentos indígenas.

Por meio do trabalho dos missionários – que eram contratados como funcionários do Império –, pretendia-se que os índios fossem “civilizados” e catequizados e, mais tarde, se juntassem aos imigrantes europeus que chegavam ao Brasil e se estabeleciam em colônias. Além disso, ao incentivar que os índios deixassem suas terras e se deslocassem até a região dos aldeamentos, o governo esperava que as áreas indígenas pudessem ser ocupadas por fazendeiros e trabalhadores imigrantes. Alguns líderes de aldeias indígenas recebiam títulos militares e eram convocados para lutar em conflitos, entre eles a Guerra do Paraguai (1864-1870). Além do cultivo de mantimentos, os índios também eram chamados a trabalhar na construção de estradas, recebendo salários.


 

Vista do Salto dos Dourados no rio Paranapanema

Resultado de pesquisas de doutorado e pós-doutorado apoiadas pela FAPESP, o livro Terra de índio: Imagens em aldeamentos do Império (editora Terceiro Nome), de Marta Amoroso, docente no Departamento de Antropologia da Universidade de São Paulo (USP), analisa o fenômeno em um sistema de aldeamentos no Paraná, especialmente em seu núcleo central, São Pedro de Alcântara, um dos mais duradouros do Brasil. Há relativamente poucos estudos sobre os povos indígenas no século XIX, segundo a pesquisadora, para quem essa escassez está relacionada com as atividades de catequese do período, entre elas a dos capuchinhos, que se esforçaram em difundir a ideia de que todos os índios haviam sido convertidos, em uma tentativa de diluir sua identidade histórica.

A partir do levantamento dos relatórios e cartas que estão sob a guarda do Arquivo da Custódia da Ordem Menor dos frades capuchinhos no Santuário Basílica de São Sebastião, no bairro da Tijuca, no Rio de Janeiro, dos relatos de viajantes naturalistas que percorreram a região estudada e dos trabalhos de etnólogos como o alemão Curt Nimuendaju, a pesquisadora buscou empreender uma leitura que privilegiasse a experiência dos aldeamentos da perspectiva dos índios, revelando uma nova dimensão do fenômeno, até então estudado principalmente de acordo com a visão oficial. Segundo Marta, a documentação religiosa sobre o aldeamento de São Pedro de Alcântara permite o acesso a informações sobre a forma de ocupação e de vivência das diferentes etnias nos aldeamentos. Evidencia que líderes Kaingang se envolveram com a administração dos aldeamentos e ali permaneceram mesmo depois de encerrada a missão capuchinha, como foi o caso da atual Terra Indígena São Jerônimo da Serra, no Paraná. Além disso, os documentos dos capuchinhos relatam a fuga de grupos indígenas assolados por epidemias e conflitos que emergiram da aproximação forçada de grupos inimigos.


 

Retrato do cacique Pahi Kaiowá, do aldeamento de Santo Inácio do Paranapanema

Apelo do paladar
No livro, a pesquisadora também descreve como a criação dos aldeamentos esteve conjugada à constituição de colônias militares, evidenciando a intenção de, por meio de intimidação, estabelecer fronteiras internas no Brasil que beneficiassem proprietários de terra e imigrantes europeus. Maria Luiza Ferreira de Oliveira, docente de história do Brasil no curso de história da Universidade Federal de São Paulo (Unifesp) em Guarulhos, explica que a colonização militar foi adotada como política de Estado no mesmo momento em que o governo quis aumentar o domínio sobre terras indígenas para fomentar o cultivo de café no Sudeste e de açúcar e algodão no Nordeste. “Havia ainda a expectativa de encontrar riquezas potenciais nas matas habitadas por índios”, afirma. Nesse contexto, a ideia que presidia a instalação das colônias militares era a aproximação pacífica, ou seja, tentar convencer os índios a aderir aos aldeamentos. “Mas, na realidade, essa foi a maneira encontrada pelo Império de tornar o convencimento mais efetivo, misturando ameaças e elementos de sedução”, sustenta a pesquisadora.

Localizado às margens do rio Tibagi, o aldeamento de São Pedro de Alcântara funcionava como sede de uma rede que se estendia por São Paulo e pelo Paraná, ao longo de todo o rio Paranapanema. Esse aldeamento chegou a contabilizar cerca de 4 mil índios de quatro etnias: os Kaingang, do tronco linguístico Macro-Jê, e Kaiowá, Nhandeva e Mbyá, falantes da língua guarani. O número inclui tanto índios que se mudaram para perto dos aldeamentos como outros que já viviam na região. As pesquisas de Marta apontam a maneira como cada povo indígena se relacionava com o aldeamento. A motivação de cada grupo variava conforme interesses específicos: os Guarani-Nhandeva iam buscar roupas e remédios distribuídos pelos religiosos, mas não se fixavam nos aldeamentos, enquanto os Kaingang e os Guarani-Kaiowá se engajavam em trabalhos de agricultura e nas atividades da destilaria de aguardentes do aldeamento de São Pedro de Alcântara.



Índio Vei-Banj Coroado, do aldeamento de São Pedro de Alcântara

Missionários e funcionários do governo moravam nas sedes dos aldeamentos, mas os índios ficavam em aldeias nas proximidades das sedes. Havia uma dinâmica de migrações entre os núcleos e, em alguns casos, retorno às terras de origem. “Os missionários tentavam seduzir os índios pelo paladar, pretendendo que eles tivessem uma experiência corpórea da civilização cristã, por meio da oferta de sal, açúcar, café e cachaça”, conta a pesquisadora. Acreditava-se que, com esses atrativos, os índios seriam seduzidos pelo paladar a abandonar a vida selvagem. Mas a política do Império previa que, quando o índio se “civilizava”, deixava de ter direito aos recursos dos aldeamentos. Os indicadores de que os índios tinham se “civilizado” eram a disposição em trabalhar na lavoura, o uso de vestimentas e abandono da vida na selva. Ocorria, no entanto, de alguns índios “civilizados” se mudarem para outros aldeamentos e se fingirem de “selvagens” para pedir roupas, ferramentas, alimentos e outras provisões.

A partir de 1845, data da primeira leva trazida pelo programa de aldeamentos, cerca de 100 capuchinhos chegaram da Itália. Em seus primeiros relatórios, descreveram os índios como seres dotados de espírito infantil e capacidade intelectual limitada. No entanto, as pesquisas de Marta mostraram como, com o passar dos anos, o processo de convivência alterou essa percepção. “Os índios começaram a ser vistos como pessoas de mentalidade pura, não adulterada”, afirma a pesquisadora. Um exemplo desse fenômeno são os escritos do frei Thimoteo de Castelnuevo – preservados no Santuário Basílica de São Sebastião –, que permaneceu no aldeamento de São Jerônimo de Alcântara durante 50 anos. O religioso terminou a vida, segundo a antropóloga, “exaltando a grandeza da alma indígena, em contraste com a dissimulação da civilização”.



O capitão Manuel Arepquembe, chefe dos índios Coroados do aldeamento de São Pedro de Alcântara

Em outro relato, o frei Luís de Cimitille revela frustração com as dificuldades enfrentadas para catequizar o cacique-capitão Manuel Arepquembe, chefe dos índios Coroados (Kaingang) no aldeamento de São Jerônimo. Em suas memórias, o frade relata as diversas tentativas infrutíferas de converter o índio ao cristianismo, que se recusava a aceitar a existência de um deus supremo e onipresente. O religioso constatou que Arepquembe frequentava o aldeamento para receber doações, e reconheceu o fracasso da empreitada da catequização. Por fim, reclamou que o índio nem sequer aprendera a fazer o sinal da cruz e, no último encontro, tinha se despedido com uma risada, acenando-lhe com “um sarcástico adeus”.

Conveniência
Segundo Marta, uma evidência de que muitos índios se aproximavam dos aldeamentos conforme seus interesses foram as tentativas de tornar São Pedro de Alcântara economicamente produtivo, por meio do cultivo de café e tabaco. Essas experiências não foram bem-sucedidas porque os índios não se interessaram pelo primeiro e se interessaram em demasia pelo segundo, esgotando a plantação. Mais tarde, quando os missionários decidiram experimentar a atividade de plantar cana-de-açúcar e criar uma destilaria de cachaça, receberam a adesão dos Kaingang e dos Guarani-Kaiowá, que se envolviam no trabalho pois gostavam da bebida. “Alguns povos também se aproximavam dos aldeamentos para conseguir apoio, como armas, usadas em disputas com grupos rivais”, informa a pesquisadora.



O aldeamento de São Pedro de Alcântara em desenho de 1865 do alemão Franz Keller

Essas conclusões se contrapõem, diz Marta, à percepção tradicional da política de aldeamentos, que tenderia a colocar os povos indígenas em uma posição de passividade. “Mesmo quando ‘civilizados’, os índios fizeram valer suas crenças e se aproveitaram da política de aldeamentos da forma como lhes convinha”, defende a antropóloga Paula Montero, professora do Departamento de Antropologia da USP e coordenadora adjunta de Ciências Humanas e Sociais na FAPESP, ao considerar a reconstrução da subjetividade dos índios como um dos principais êxitos das pesquisas de Marta Amoroso. Paula estudou o fenômeno dos aldeamentos conduzidos por missionários cristãos nas pesquisas Missionários cristãos na Amazônia brasileira: Um estudo de mediação cultural (2001-2007) e A textualidade missionária: As etnografias salesianas no Brasil (2008-2010).

Em relação à escassez de pesquisas sobre a questão indígena no século XIX, Paula Montero esclarece que, a partir dos anos 1950, houve um esforço da etnologia para realizar o levantamento das populações indígenas in loco, com a preocupação de entender seu universo cosmológico – conhecimento que tomou conta dessa área de pesquisa até pouco tempo atrás. Além disso, segundo a pesquisadora, nos últimos 50 anos os religiosos foram vistos como responsáveis por destruir as populações indígenas – concepção que prejudicou o interesse em abordar as relações entre missionários e índios no campo de estudos antropológicos. 
Livro
AMOROSO, M. Terra de índios: Imagens em aldeamentos do Império. São Paulo: Terceiro Nome, 2014, 246 p.
Revista Fapesp

A intelectualidade negra do Império


Antes da Abolição, editores e homens de letras descendentes de escravos desempenharam papel social importante

MAURICIO PULS 
 


Romance do escritor Teixeira e Sousa…

Em novembro de 1831, o tipógrafo negro Francisco de Paula Brito (1809-1861) comprou a livraria de seu primo, o mulato Silvino José de Almeida, e a transformou em uma das maiores editoras do Segundo Reinado. Entre seus acionistas figurou o próprio d. Pedro II, que em 1851 lhe concedeu o título de impressor da Casa Imperial. A importância de Paula Brito não se limitou a seu êxito empresarial: ele imprimiu um dos primeiros periódicos em defesa dos direitos dos negros e, mais tarde, publicou as primeiras obras dos escritores Teixeira e Sousa e Machado de Assis.

Como explica Rodrigo Camargo de Godoi em sua tese Um editor no Império: Francisco de Paula Brito (1809-1861), defendida no Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas (IFCH-Unicamp) em 2014 e agora publicada em livro pela Edusp, a trajetória do editor não é um caso isolado: “Há toda uma intelectualidade negra que se forma no fim do século XVIII e no início do século XIX, integrada por figuras como o jurista Antonio Pereira Rebouças e o político Francisco Jê de Acaiaba Montezuma, o Visconde de Jequitinhonha. São filhos e netos de escravos que se afastaram do cativeiro, ascenderam socialmente e ocuparam cargos em áreas que vão da medicina até o jornalismo e a política”.

A integração dos afrodescendentes à elite cultural do Império nunca foi fácil, pois o preconceito fechava muitas portas. Na Faculdade de Direito do Largo São Francisco, em São Paulo, diversos professores (como Avellar Brotero e Veiga Cabral) não escondiam suas tendências racistas – tanto assim que foi apenas em 1879 que um negro, José Rubino de Oliveira, conseguiu se tornar professor da instituição. A resistência, contudo, foi diminuindo com a expansão do estrato de afrodescendentes livres.


…e livro publicado pelo editor Paula Brito: intelectuais negros na década de 1840

O percentual de escravos na população diminuiu bastante durante o século XIX, em parte pelas restrições crescentes ao tráfico negreiro, em parte pela expansão de outras relações de trabalho. Em 1818, segundo o historiador Jacob Gorender, no livro O escravismo colonial, de 1978, os cativos ainda representavam 50,5% da população. Esse percentual declinou para 34,5% em 1850 e atingiu 15,2% em 1872. Nesse último ano, de acordo com o professor da Unicamp Sidney Chalhoub (A força da escravidão, 2012), os negros e mulatos livres representavam 42,7% da população. À época, de cada quatro negros três eram livres. Muitos deles se destacavam nas instituições de ensino, nas artes e sobretudo na imprensa, como mostra Ana Flávia Magalhães Pinto em sua tese “Fortes laços em linhas rotas: Literatos negros, racismo e cidadania na segunda metade do século XIX”, defendida no IFCH-Unicamp em 2014 e que recebeu menção honrosa do Prêmio Capes de Teses em 2015.

Que fatores possibilitaram o aparecimento desses intelectuais negros em uma sociedade ainda cindida pelo trabalho escravo? Segundo Ana Flávia, os esforços dos descendentes de africanos para superar as barreiras colocadas ao exercício da cidadania tiveram de se valer dos canais de poder e prestígio então vigentes. Como argumenta o crítico Roberto Schwarz em seu livro Ao vencedor as batatas (1977), em uma sociedade fundada nas relações de dominação pessoal (senhor-escravo), a distribuição dos cargos públicos e dos benefícios do Estado dependia de favores pessoais prestados pelos detentores do poder. A distribuição desses favores, contudo, não se processava apenas por meio “de relações verticais, hierarquizadas, de proteção pessoal”. Segundo Chalhoub, havia também “redes horizontais”, integradas por muitos indivíduos, que agiam de forma mais ou menos coordenada: “Por exemplo, quando começou a atuar como jornalista, Machado de Assis atendia a muitos pedidos de resenhas para divulgar livros de colegas iniciantes”.


© BIBLIOTECA BRASILIANA DA UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

Teixeira e Sousa…

Dentre as redes de sociabilidade, uma das mais conhecidas é a maçonaria. Ligia Fonseca Ferreira, professora do programa de pós-graduação em letras da Universidade Federal de São Paulo (Unifesp) e organizadora da edição crítica de Com a palavra, Luiz Gama: Poemas, artigos, cartas, máximas (2011), observa que dois importantes intelectuais negros, o advogado Luiz Gama e o escritor José Ferreira de Menezes, aderiram à Loja América, em São Paulo, fundada em 1868. Dois anos depois, a instituição já mantinha uma escola noturna de primeiras letras com 214 alunos: “Eles recebiam libertos e alforriados na escola. E, dada a carência de bibliotecas na cidade, criaram também uma biblioteca aberta à população”, diz Ligia. De acordo com ela, o próprio Luiz Gama atuou como professor na escola, e algumas classes funcionavam na casa dele.

Além da maçonaria, os partidos políticos também desempenharam um papel essencial. Enfrentando uma concorrência acirrada de livreiros franceses como Baptiste Louis Garnier, o editor brasileiro Paula Brito deveu parte do seu sucesso a alianças com os políticos liberais em fins da década de 1830 e com os conservadores de 1840 até o fim da vida. Como mostra Rodrigo Godoi, seus contatos políticos permitiram que ele fosse agraciado com os serviços de africanos resgatados de navios negreiros apreendidos. Esses trabalhadores (que na prática pouco se distinguiam dos escravos) eram entregues a particulares, que em troca deveriam vesti-los e alimentá-los. Como explica Godoi em seu livro, “receber tais concessões refletia antes de tudo o prestígio social […], tornando-se sinônimo de favor político”.


© ACERVO DO REAL GABINETE DE LEITURA

…e Paula Brito: frequentadores dos círculos intelectuais do Império

Mas a emergência da intelectualidade negra não se apoiou apenas em conexões com as classes proprietárias, sustenta Ana Flávia. “É comum explicar a ascensão de pessoas como Luiz Gama, José do Patrocínio e Machado de Assis a partir da identificação da presença de algum medalhão como protetor”, afirma a pesquisadora. “Sem negar a importância da lógica do favor entre ‘senhores’ e ‘livres dependentes’, a pesquisa tem me permitido acessar outras redes de proteção tão importantes quanto essas.” Ana Flávia destaca os casos de Arthur Carlos, Ignácio de Araújo Lima e Theophilo Dias de Castro, envolvidos com a edição dos jornais A Pátria e O Progresso, primeiros exemplares da imprensa negra em São Paulo, e que eram vinculados às irmandades de Nossa Senhora do Rosário e de Nossa Senhora dos Remédios. Segundo Ana Flávia, cada indivíduo muitas vezes participava de diversas associações ao longo da vida: “Vicente de Souza, que estou pesquisando no pós-doutorado, participou de mais de 50 organizações, religiosas, políticas e literárias. Ele tem vínculos com a maçonaria e o positivismo. Era abolicionista, republicano e socialista. Vários líderes do movimento operário no Rio de Janeiro nas décadas de 1890 eram negros”.

Paula Brito criou uma espécie de clube, a Sociedade Petalógica, que se reunia em sua livraria para discutir assuntos da atualidade. Entre seus integrantes estavam os políticos Visconde de Rio Branco (José Maria da Silva Paranhos), Eusébio de Queiroz e Justiniano Rocha, os escritores Joaquim Manuel de Macedo, Teixeira e Sousa e Machado de Assis, o jornalista Augusto Emílio Zaluar e o ator João Caetano. Segundo escreveu Machado de Assis na crônica Ao acaso, publicada em 1865, na Petalógica se conversava sobre tudo, “desde a retirada de um ministério até a pirueta da dançarina da moda”. Era um “campo neutro” no qual o estreante em letras se encontrava com o conselheiro, e o cantor italiano dialogava com o ex-ministro.


 

Edição da Revista Ilustrada de 1880 mostra o escritor Ferreira de Meneses (na janela, à esq.) e o jornalista José do Patrocínio na Gazeta de Notícias, da qual ambos foram donos

Neto de negros libertos que se alfabetizaram ainda no século XVIII, Paula Brito teve acesso às letras ainda muito jovem, o que permitiu que ele se tornasse tipógrafo em 1824. Também compunha poesias (um de seus poemas, a “Ode à imprensa”, foi escrito diante de dom Pedro II no Paço Imperial) e, após comprar a livraria de seu primo, passou a imprimir dezenas de jornais. Foi ele quem publicou um dos primeiros periódicos da imprensa negra no Brasil, O mulato ou O homem de cor, que criticava a ausência dos afrodescendentes nos cargos públicos.

Uma vez inseridos em redes de sociabilidade, intelectuais negros conseguiam abrir caminho para outros. Paula Brito deu emprego a Teixeira e Sousa, do qual publicou Cânticos líricos em 1841 e O filho do pescador, o primeiro romance brasileiro, em 1843. Paula Brito também publicou os primeiros poemas e artigos de Machado de Assis em seu jornal Marmota Fluminense. Segundo Godoi, com Paula Brito nasceu no Brasil a figura do “editor moderno, aquele que compra o manuscrito e o publica”. Em uma época em que as editoras costumavam publicar traduções piratas de autores estrangeiros, ele decidiu comprar textos e direitos de autores nacionais.

Esses intelectuais, porém, eram alvo de muitas críticas. Alguns estudiosos, como o historiador Humberto Fernandes Machado (autor da tese “Palavras e brados: A imprensa abolicionista do Rio de Janeiro, 1880-1888”), afirmam que jornalistas como José do Patrocínio tinham “uma postura paternalista, conciliadora e reformista”, sintonizada com os interesses dos senhores. Acusações semelhantes eram feitas já no século XIX a Machado de Assis pelo gramático negro Hemetério José dos Santos. Na opinião de Ana Flávia, considerações desse tipo esquecem o fato de que os intelectuais negros eram obrigados a dialogar com um público muito diversificado, que incluía tanto senhores de escravos refratários a qualquer concessão quanto abolicionistas radicais.


 

Edição da Gazeta de Notícias anuncia a publicação em forma de folhetim do primeiro romance brasileiro, O filho do pescador, do escritor negro Teixeira e Sousa

Para Chalhoub, os intelectuais negros ganharam maior visibilidade a partir da década de 1870 porque o abolicionismo se tornou uma causa generalizada, agregando intelectuais de diferentes tendências (liberais, conservadores, republicanos). Mas, após o fim da escravidão, “houve um silenciamento do legado da escravidão: o regime republicano foi em grande medida criado em reação à percepção de que a Coroa, ao se aliar à luta contra a escravidão, prejudicara os interesses da cafeicultura”. A partir daí, a intelectualidade negra começou a perder espaço.

Projetos
1. Fortes laços em linhas rotas: Experiências de intelectuais negros em jornais fluminenses e paulistanos no fim do século XX (nº 2009/09115-0); Modalidade Bolsa no País – Doutorado; Pesquisador responsável Sidney Chalhoub (IFCH-Unicamp); Beneficiária Ana Flávia Magalhães Pinto; Investimento R$ 126.751,52.
2. Operários das letras: Escritores, jornalistas e editores no Rio de Janeiro (1850-1920) (nº 2014/19669); Modalidade Bolsa no País – Pós-doutorado; Pesquisador responsável Sidney Chalhoub (IFCH-Unicamp); Beneficiário Rodrigo Camargo de Godoi; Investimento R$ 182.696,80
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 Livro
GODOI, R. C. de. Um editor no Império: Francisco de Paula Brito (1809-1861). São Paulo: Edusp, 2016, 392 p.
Revista FAPESP

quarta-feira, 28 de setembro de 2016

eterno “outro”


Brasil tem histórico de acolhida e legislação tida como generosa, mas refugiados ainda enfrentam preconceito e marginalização

André Zuzarte e Monique Sochaczewski



Representantes de 12 países assinam em Genebra (1951) a Convenção sobre os Refugiados, cuja contribuição principal foi definir claramente aquela condição. (Foto: UN PHOTO)Popole Musenga e Yolande Mabika são judocas congoleses, e foram selecionados para compor uma equipe inédita: o “Time de Atletas Olímpicos Refugiados”, que competirá nos Jogos do Rio 2016. A iniciativa é uma homenagem às dezenas de milhões de pessoas atualmente obrigadas a abandonar seus lares e a buscar abrigo em outros países.

Há três anos vivendo no Rio de Janeiro, Popole e Yolande fazem parte de um contingente de 8.863 refugiados reconhecidos no Brasil, representantes de 79 nacionalidades. A maioria é do Congo como eles, seguidos em número por refugiados de Síria, Angola, Colômbia e Palestina.

Suas vidas se somam a um longo histórico do refúgio no Brasil. Mesmo antes da nossa independência, as Guerras Napoleônicas resultaram na chegada de levas de franceses. Ainda no século XIX vieram os primeiros armênios fugindo de massacres em terras otomanas, assim como judeus que escapavam de pogroms no Império russo. Na Segunda Guerra Mundial, recebemos europeus em busca de proteção. Nos dias atuais, quando o mundo testemunha a pior crise humanitária desde então – sobretudo em função da guerra na Síria – o Brasil volta a ser destino para centenas de refugiados.

As migrações causadas pela Segunda Guerra Mundial provocaram deslocamentos forçados de proporções inéditas: somente na Europa foram cerca de 40 milhões de refugiados logo após o conflito. A urgente necessidade de resposta coordenada entre os países levou a Organização das Nações Unidas (ONU) a criar a Agência das Nações Unidas para Auxílio e Restabelecimento (ANUAR), responsável por fornecer assistência aos indivíduos até sua repatriação. Inicialmente bem-sucedida, a operação logo teve que enfrentar dilemas complexos, como quando começaram a circular notícias de que muitos dos retornados à União Soviética foram recebidos como traidores, sendo presos ou executados.

Em 1947, a ANUAR foi substituída pela Organização Internacional dos Refugiados (OIR). Sua missão era repatriar refugiados remanescentes nos campos europeus, desde que isso fosse feito de forma voluntária. Caso o estrangeiro não quisesse voltar à terra natal, estimulava-se seu reassentamento em outros países. O acirramento das tensões entre os blocos comunista e capitalista, porém, limitou a atuação da OIR: os comunistas se recusaram a apoiar qualquer ação que não fosse a repatriação, o que tornou a organização por demais dependente dos recursos dos Estados Unidos. A OIR foi extinta em 1951, mas em seu curto período de vida foi responsável por reassentar mais de 1 milhão de pessoas. Criado em 1950, o Alto Comissariado das Nações Unidas para Refugiados (ACNUR) deu continuidade aos trabalhos. A criação da nova organização foi seguida pela instituição da Convenção de 1951, principal instrumento legal internacional a regular sobre a questão do refúgio. Ambos representam os pilares do regime internacional de refugiados que vigora até hoje A principal contribuição da Convenção foi definir claramente o que é um refugiado: qualquer pessoa que se encontre fora de seu país de origem e que não possa (ou não deseje) regressar por “fundados temores de perseguição devido à sua raça, religião, nacionalidade, associação a determinado grupo social ou opinião política”. Tal definição, porém, nascia limitada no tempo e no espaço: sua aplicação se restringia a europeus deslocados por eventos anteriores a 1º de janeiro de 1951. Somente a partir da década de 1960, diante do crescimento do número de refugiados de países subdesenvolvidos, é que este ponto foi revisto. Com o Protocolo de 1967, o conceito de refugiado tornou-se de fato universal, ampliando o alcance de atuação do ACNUR. O Brasil teve ativa participação na implementação da OIR. Enquanto o órgão não alcançava o montante necessário para sua efetivação – que deveria ser depositado pelos países-membros – uma Comissão Preparatória iniciava os trabalhos de assistência e proteção aos refugiados. O diplomata Hélio Lobo era vice-presidente da comissão e ali desempenhou um importante papel, propondo planos de ação entre os países e buscando estimular a opinião pública brasileira a favor do acolhimento. Porém, diante da crescente resistência interna em depositar os recursos exigidos, o Brasil foi rebaixado à condição de ouvinte quando a OIR entrou em vigor: embora continuasse a receber refugiados em conjunto com a organização, não podia mais participar de suas decisões. Mesmo assim, de 1947 até 1950 mais de 20 mil indivíduos foram reassentados no país.

A diplomacia brasileira se recuperaria do rebaixamento na OIR. O país foi o primeiro do Cone Sul a ratificar a Convenção de 1951, e posteriormente aderiu ao Protocolo de 1967. Na década de 1980, diante do crescente número de refugiados no continente por conta do acirramento do conflito na Colômbia entre o governo e as FARC e da eclosão de guerras civis em Nicarágua, El Salvador e Guatemala, foi preciso elaborar uma resposta regional à questão. Com a Declaração de Cartagena (1984), a definição de refugiado foi ampliada: refugiado é todo aquele que tenha saído de seu país devido à grave e generalizada violação de direitos humanos. Embora de difícil aplicação, esta definição seria incorporada à lei de refúgio brasileira em julho de 1997, o que a faz ser considerada uma das mais avançadas e generosas do mundo.



Construção de reassentamento de refugiados após a Segunda Guerra, em vilarejo da Grécia, promovida pelo Alto Comissariado das Nações Unidas para os Refugiados (ACNUR). (Foto: UNN PHOTO)Na prática, quem ajuda os refugiados no país – em parceria com o ACNUR e o Comitê Nacional para os Refugiados (Conare) – são organizações da sociedade civil. As Cáritas Arquidiocesanas do Rio de Janeiro e de São Paulo, por exemplo, trabalham com acolhimento, assistência social, jurídica e psicológica de refugiados e solicitantes de refúgio. Trata-se de organismos criados pelo Conselho Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) nos anos 1970, no contexto de ditaduras do Cone Sul, em que perseguidos políticos necessitavam de auxílio.

Nos últimos anos vêm surgindo iniciativas complementares. Em 2010 foi criado em São Paulo o Adus – Instituto de Reintegração do Refugiado, que busca conscientizar a população sobre o drama dessas pessoas, numa tentativa de amenizar preconceitos e inseri-los no mercado de trabalho.

Em julho de 2015, a partir da plataforma social “Atados”, teve início o projeto “Abraço Cultural”, também em São Paulo. A proposta é que os refugiados recebam treinamento e se tornem professores de suas línguas maternas ou de idiomas nos quais tenham fluência. Além de gerar renda, o projeto promove a troca de vivências e a quebra de barreiras culturais com os alunos. Deu certo e se estendeu ao Rio de Janeiro. “Nunca havia pensado em dar aulas de árabe, mas agora adoro. Percebi que não só consigo ensinar, como gosto de falar sobre minha língua e cultura. Fico feliz também em perceber que os alunos são interessados e acabam se tornando meus amigos”, relata o sírio Adel Bakkour, que chegou ao Brasil em setembro de 2012.

A despeito dessas experiências bem-sucedidas, persistem velhas formas de exclusão que são empecilhos para que os refugiados reconstruam suas vidas de forma digna. O racismo, a dificuldade de lidar com culturas vistas como exóticas e o temor de que o estrangeiro concorra por vagas no mercado de trabalho são alguns obstáculos que os relegam à marginalização. Muitos vivem marcados como o eterno “outro”, aquele que, apesar de acolhido, não pode gozar dos mesmos benefícios dos cidadãos que nasceram aqui.

Iniciativas como o Abraço Cultural são fundamentais para se romperem esses espaços de exclusão. Elas permitem que os refugiados reassumam o controle sobre suas vidas, buscando alternativas e negociando diretamente os termos de sua integração. Só assim podem deixar para trás o papel de vítimas e objetos de assistência humanitária, aqueles a quem as opções são sempre impostas, nunca negociadas.

Multiplicar canais de diálogo entre brasileiros e refugiados pode contribuir para a redução dos estigmas aqui, e servir de exemplo para muitos países onde ainda há resistência em acolher e oferecer reais oportunidades de uma vida nova e autônoma para essas pessoas.

André Zuzarte é doutorando em Relações Internacionais na PUC-Rio e autor da dissertação “O milhão restante, o Brasil e a evolução da proteção internacional a refugiados (1946-1952)”, (FGV, 2014). Monique Sochaczewski é professora do Programa de Pós-Graduação em Ciências Militares da Escola de Comando e Estado-Maior do Exército e autora da tese "O Brasil, o Império Otomano e a Sociedade Internacional: Contrastes e Conexões (1850-1919)”, (FGV, 2012).

Saiba Mais

CARNEIRO, Maria Luiza Tucci. Cidadão do Mundo. São Paulo: Editora Perspectiva, 2010.
KOIFMAN, Fábio. Imigrante Ideal: o Ministério da Justiça e a entrada de estrangeiros no Brasil (1941-1945). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2012.
LESSER, Jeffrey. A negociação da identidade nacional. Imigrantes, minorias e a luta pela etnicidade no Brasil. São Paulo: Unesp, 2001.
NETO, Helion Póvoa; SANTOS, Miriam de Oliveira; FERREIRA, Ademir Pacelli & VAINER, Carlos Bernardo (orgs.). A experiência migrante: entre deslocamentos e reconstruções. 1. ed. Rio de Janeiro: Garamond/ Faperj, 2010.
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