A vida em Auschwitz

Sem poupar detalhes, o horror do campo de extermínio nazista

Cerca de 1,5 milhão de pessoas morreram em Auschwitz, a maioria em câmaras de gás | Crédito: Domínio Público

“Arbeit machr frei” – ou “o trabalho liberta”. Era essa a inscrição na entrada do maior campo de concentração nazista. Erguido em 1940 nos subúrbios da cidade de Oswiecim, na Polônia, ele tinha três partes: Auschwitz I, a mais antiga; Auschwitz II-Birkenau, que reunia o aparato de extermínio; e Auschwitz III-Buna, com cerca de 40 subcampos de trabalho forçado. 

As primeiras vítimas do nazismo foram poloneses, seguidos de soviéticos, ciganos e prisioneiros de guerra. Em 1942, o campo voltou-se para a destruição em massa dos judeus. Lá, cerca de 1,5 milhão de pessoas morreram, a maioria em câmaras de gás. Em Auschwitz, os presos eram obrigados a usar insígnias nos uniformes conforme a categoria – “motivo político” era um triângulo vermelho; “homossexual”, um rosa. Muitos foram usados em experimentos médicos. 

No final da guerra, prevendo a vitória dos aliados, os alemães começaram a destruir crematórios e documentos enquanto evacuavam os prisioneiros. Os que não conseguiam andar foram deixados lá e liberados pelo Exército Vermelho em 27 de janeiro de 1945. Hoje, Auschwitz é um museu que preserva a memória do maior genocídio da História

Seleção dos "capazes"

Os prisioneiros chegam em trens de gado e são selecionados por médicos. Os aptos ao trabalho entram numa fila e são tatuados com um número de registro. Velhos, doentes, grávidas, crianças e a maioria dos judeus vão para outra fila, direto para a câmara de gás. Os “capazes” tomam banho de desinfecção (contra tifo), raspam o cabelo e deixam seus pertences.

Trabalho escravo

Os presos trabalham pelo menos 11 horas por dia para impulsionar a máquina de guerra alemã. Constroem prédios do campo de concentração e estradas e produzem carvão, borracha sintética, produtos químicos, armas e combustíveis em indústrias como a Krupp e a IG Farben. Embora não haja números oficiais, vários morrem de cansaço durante as obras.

Pão e sopa no almoço

A cozinha do campo prepara rações de comida três vezes ao dia, que em geral incluem um pedaço de pão, café e sopa de batata. Quem faz pouco esforço físico recebe cerca de 1300 calorias diárias. Os que trabalham pesado ingerem 1700. Após algumas semanas, essa dieta de fome leva à exaustão, deterioração do corpo e até morte.

Entre ratos

Em Auschwitz I, cerca de 20 mil presos dormem em pavilhões de tijolo. Os treliches são em número insuficiente, e um preso dorme sobre o outro. Não há banheiro nem calefação – mesmo com temperaturas abaixo de zero. Em Birkenau, os alojamentos são blocos de madeira e tijolos feitos sobre o solo úmido. Cerca de 700 pessoas ocupam cada um.

Espera congelante

Durante as assembleias de contagem, os presos ficam horas no frio, muitas vezes sem seus uniformes (calça comprida, camisa listrada e boina), esperando os nazistas decidirem quem será mandado à câmara de gás. Intelectuais, políticos e outras pessoas consideradas perigosas são fuzilados no Muro da Morte, nos fundos do bloco 11, ou enforcadas.

Matemática sinistra

Em geral, o destino de 70% dos prisioneiros é a câmara de gás. A maior parte das vítimas é trancada nua em locais fechados – os nazistas diziam que elas iam tomar banho. Dentro deles, uma tubulação expele ácido cianídrico. A morte chega, no máximo, em 10 minutos. Os corpos são depois queimados num dos cinco crematórios – juntos, podem queimar 4765 corpos por dia.

Revista Aventuras na História

PÁSCOA DE JESUS X PÁSCOA CRISTÃ

Soham é um escritor português que realizou um trabalho de pesquisa sobre Jesus, o judaísmo e o cristianismo.


Se Jesus soubesse de aquilo que hoje se lhe associa quando se fala da Páscoa - sua morte ser equiparada ao sacrifício de um cordeiro pascal, no qual se estabelece uma analogia com a cena do sacrifício de Isaque por Abraão e ainda se lhe acrescenta uma pitada de sangue redentor do conceito do cordeiro para Deus em Yom Kippur - ele ficaria abismado com a mistura de conceitos e símbolos tão díspares que apenas denota que, quem assim procede nada percebeu do que eram esses respectivos símbolos para os judeus, não só de seu tempo como de todos os tempos.

O que o cordeiro pascal representa para Jesus é uma comemoração da libertação por Deus de seu povo e nada tem a ver com o sangue redentor, mais tarde inserido por Paulo e tornado um dogma cristão.

A mensagem implícita na história de Abraão e Isaque, não se refere ao sacrifício de Isaque - como muitos tentam associar, até para fazer a ligação com o sacrifício atribuído a Jesus, de morrer pelos pecados do mundo -, mas sim com o sacrifício de Abraão. Pois, qual não seria o pai que não daria sua própria vida para salvar a vida de um filho seu? Assim, quando Deus pede a Abraão de lhe sacrificar seu filho, Isaque nos dá o exemplo de aceitação de morrer por Deus, perder sua vida por amor a Deus, mas é Abraão que responde aquilo que realmente Deus quer de todos nós, pois ele mostra o que é dar para além de sua vida a Deus. Deus não quer que morramos por ele, nem mesmo ele quis isso de Jesus. O que Deus quer é que vivamos para Ele.

Morrer por Deus é fácil, tantos morrem com orgulho e abnegação por causas sem sentido. Mas viver para Deus, isso requer muito mais, requer aquilo que todos são chamados a fazer e que poucos fizeram com verdade e sem restrição ao longo da história da humanidade.

Ora, o caminho de regresso a Casa, o caminho espiritual de união com Deus, tem progredido muito mais através daqueles que viveram para Deus do que por aqueles que morreram por Ele. Deus, doador de vida, se revela aos homens através daqueles que lhe doam a vida, os que se doam com desapego do mundo, sem condição, sem reserva, sem limite, por e para o Amor.


A SIMBOLOGIA DA PÁSCOA NO TEMPO DE JESUS.

As festividades de Páscoa e dos Pães Ázimos, com duração de uma semana, foram estabelecidas com base no versado no Velho Testamento, e se iniciam no dia 15 de Nissan, a partir do pôr do sol do dia 14.

Pessach, ou Pésah, provavelmente celebrada em sua primeira vez num grupo nômade de pastores de rebanhos, há mais de 3200 anos, portanto bem anterior a Moisés, é a mais antiga festa do calendário judaico. A etimologia da palavra ainda não foi satisfatoriamente esclarecida pelos pesquisadores. Seu significado mais divulgado é o de “Isto é, passagem” [B.J] ou “Passar por fora” no sentido de ser poupado de algum perigo.

Originalmente a festa da Páscoa e a dos Pães Ázimos eram duas festas diferentes celebradas em datas seguidas, de 10 a 14 e de 14 a 21 de Nissan. Já que ambas tinham uma forte ligação simbólica com a saída do Egito, foram oficialmente unidas, tendo sido essa ocorrência atribuída, de modo retroativo, à reforma de Josué. Mais tarde, essas normas foram aperfeiçoadas.

Uma análise profunda e detalhada da origem e evolução das duas festividades nos mostra que suas tradições nem sempre foram as mesmas e evoluíram ao longo dos séculos, até serem unidas numa mesma festa de peregrinação e fixadas por escrito naquilo que hoje se nos parece apresentar como um conjunto de unidades literais, cujo propósito final foi, mais uma vez, a judaização de duas festas pagãs, uma com origem em um rito protetor primitivo, e outra em um rito agrícola.

Nos relatos que serviram à judaização da Páscoa, encontramos ainda vestígios dessa origem como uma observância primitiva com símbolo apotropaico de proteção pelo sangue, de um povo nômade, para, quando da troca de pastagens, afastar o “demônio” que atacava pessoas e animais, indiretamente aludido como “O Exterminador” [Ex 12, 23]. O sangue sobre a entrada das tendas - o rito protetor que afastava o demônio - passou a ser o sangue nas ombreiras. Inteligentemente os sábios judeus preservaram o rito enraizado na crendice popular mudando sua interpretação para mais um sinal da aliança [Ex 12, 13] que vem juntar-se ao sinal do arco-íris [Gn 9, 13] e da circuncisão [Gn 17, 11], tornando, em decorrência de tal assimilação, a festividade da Páscoa, como um decreto perpétuo [Ex 12, 14]. O sinal nas ombreiras encontrou um respaldo de integração em outro símbolo, o do “Guardião das casas de Israel” representado pelo preceito da mezuzá [Dt 6, 9; 11, 20-21].

O sangue do cordeiro pascal parece ser o único referido nos textos, só que também nos é dito que nenhum incircunciso poderá comer da Páscoa [Ex 12, 48].

Depois do cair do sol do dia 14, inicia-se a noite do dia 15 com a ceia pascal. Esse era um momento de grandes dimensões em que vestiam as melhores roupas e as famílias reuniam-se, umas com as outras, para partilhar da alegria da libertação do Egito, porque, como dizia o Rabino Gamaliel: "Em cada geração, todas as pessoas devem encarar, a si próprias, como se também houvessem saído do Egito. O Eterno não redimiu, naquela ocasião, só os nossos antepassados, mas, através deles, a todos nós". Daí essa festa ser ainda mais comunitária - se fosse possível - que as demais, não devendo ninguém festejar sozinho, havendo o dever de nela integrar todos os necessitados.

Após a ceia, muitos saíam às ruas, praças e jardins para festejar, enquanto outros iam para o Templo, que mantinha abertas suas portas nessa noite.

Consulte o site www.jesusatrilogia.com, para conhecer mais.
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A complexa gênese do povo judeu

Descobertas arqueológicas e etnográficas recentes revelam: a idéia de que os judeus seriam descendentes diretos de Moisés, Davi e Salomão é uma farsa ideológica. Como tantos outros povos, eles formaram-se num processo histórico rico e contraditório, que envolve múltiplas etnias e não cabe na descrição religiosa e fundamentalista que ainda prevalece

por Shlomo Sand

Qualquer israelense sabe que o povo judeu existe desde a entrega da Torá [1]no monte Sinai e se considera seu descendente direto e exclusivo. Todos estão convencidos de que os judeus saíram do Egito e fixaram-se na Terra Prometida, onde edificaram o glorioso reino de Davi e Salomão, posteriormente dividido entre Judéia e Israel. E ninguém ignora o fato de que esse povo conheceu o exílio em duas ocasiões: depois da destruição do Primeiro Templo, no século 6 a.C., e após o fim do Segundo Templo, em 70 d.C. Foram quase 2 mil anos de errância desde então. A tribulação levou-os ao Iêmen, ao Marrocos, à Espanha, à Alemanha, à Polônia e até aos confins da Rússia. Felizmente, eles sempre conseguiram preservar os laços de sangue entre as comunidades, tão distantes umas das outras, e mantiveram sua unicidade. As condições para o retorno à antiga pátria amadureceram apenas no final do século 19. O genocídio nazista, porém, impediu que milhões de judeus repovoassem naturalmente Eretz Israel, a terra de Israel, um sonho de quase vinte séculos. Virgem, a Palestina esperou que seu povo original regressasse para florescer novamente. A região pertencia aos judeus, e não àquela minoria desprovida de história que chegou lá por acaso. Por isso, as guerras realizadas a partir de 1948 pelo povo errante para recuperar a posse de sua terra foram justas. A oposição da população local é que era criminosa. De onde vem essa interpretação da história judaica, amplamente difundida e resumida acima? Trata-se de uma obra do século 19, feita por talentosos reconstrutores do passado, cuja imaginação fértil inventou, sobre a base de pedaços da memória religiosa judaico-cristã, um encadeamento genealógico contínuo para o povo judeu. Claro, a abundante historiografia do judaísmo comporta abordagens plurais, mas as concepções essenciais elaboradas nesse período nunca foram questionadas. Em Israel, há departamentos acadêmicos especiais para o estudo da "história do povo judeu". Lá prevalecem temerosos e conservadores, revestidos por uma retórica apologética baseada em idéias preconcebidas Quando apareciam descobertas capazes de contradizer a imagem do passado linear, elas praticamente não tinham eco. Como um maxilar solidamente fechado, o imperativo nacional bloqueava qualquer espécie de contradição ou desvio em relação ao relato dominante. E as instâncias específicas de produção do conhecimento sobre o passado judeu contribuíram muito para essa curiosa paralisia unilateral: em Israel, os departamentos exclusivamente dedicados ao estudo da "história do povo judeu" são bastante distintos daqueles da chamada "história geral". Nem o debate de caráter jurídico sobre "quem é judeu" preocupou esses historiadores: para eles, é judeu todo descendente do povo forçado ao exílio há 2 mil anos. Esses pesquisadores "autorizados" tampouco participaram da controvérsia trazida pela revisão histórica do fim dos anos 1980. A maioria dos atores desse debate público veio de outras disciplinas ou de horizontes extra-universitários, inclusive de fora de Israel: foram sociólogos, orientalistas, lingüistas, geógrafos, especialistas em ciência política, pesquisadores em literatura e arqueólogos que formularam novas reflexões sobre o passado judaico e sionista. Dos "departamentos de história judaica" só surgiram rumores temerosos e conservadores, revestidos por uma retórica apologética baseada em idéias preconcebidas. Ou seja, após 60 anos recém-completos, a historiografia de Israel amadureceu muito pouco e, aparentemente, não evoluirá em curto prazo. Porém, os fatos revelados pelas novas pesquisas colocam para todo historiador honesto questões fundamentais — ainda que surpreendentes, numa primeira abordagem. Considerar a Bíblia um livro de história é um dos debates. Os primeiros historiadores judeus modernos, como Isaak Markus Jost e Léopold Zunz, não encaravam o texto bíblico dessa forma, no começo do século 19. A seus olhos, o Antigo Testamento era um livro de teologia constitutivo das comunidades religiosas judaicas depois da destruição do Primeiro Templo. Foi preciso esperar até 1850 para encontrar historiadores como Heinrich Graetz, que teve uma visão "nacional" da Bíblia. A partir daí, a retirada de Abraão para Canaã, a saída do Egito e até o reinado unificado de Davi e Salomão foram transformados em relatos de um passado autenticamente nacional. Desde então, os historiadores sionistas não deixaram de reiterar essas "verdades bíblicas", que se tornaram o alimento cotidiano da educação israelense. Nos anos 1980, as descobertas arqueológicas abalam os mitos fundadores. Moisés não conduziu à "terra prometida". Não houve revolta dos escravos egípcios. O reinado suntuoso de Davi e Salomão foi inventado. A "segunda diáspora", também Mas eis que, ao longo dos anos 1980, a terra treme, abalando os mitos fundadores. Novas descobertas arqueológicas contradizem a possibilidade de um grande êxodo no século 13 antes da nossa era. Da mesma forma, Moisés não poderia ter feito os hebreus saírem do Egito, nem tê-los conduzido à "terra prometida" — pelo simples fato de que, naquela época, a região estava nas mãos dos próprios egípcios! Aliás, não existe nenhum traço de revolta de escravos no reinado dos faraós, nem de uma conquista rápida de Canaã por estrangeiros. Tampouco há sinal ou lembrança do suntuoso reinado de Davi e Salomão. As descobertas da década passada mostram a existência de dois pequenos reinos: Israel, o mais potente; e a Judéia, cujos habitantes não sofreram exílio no século 6 a.C. Apenas as elites políticas e intelectuais tiveram de se instalar na Babilônia, e foi desse encontro decisivo com os cultos persas que nasceu o monoteísmo judaico. E o exílio do ano 70 d.C. teria efetivamente acontecido? Paradoxalmente, esse "evento fundador" da história dos judeus, de onde a "diáspora" tira sua origem, não rendeu sequer um trabalho de pesquisa. E por uma razão bem prosaica: os romanos nunca exilaram povo nenhum em toda a porção oriental do Mediterrâneo. Com exceção dos prisioneiros reduzidos à escravidão, os habitantes da Judéia continuaram a viver em suas terras mesmo após a destruição do Segundo Templo. Uma parte deles se converteu ao cristianismo no século 4, enquanto a maioria aderiu ao Islã, durante a conquista árabe do século 7. E os pensadores sionistas não ignoravam isso: tanto Yitzhak ben Zvi, que seria presidente de Israel, quanto David ben Gurion, fundador do país, escreveram sobre isso até 1929, ano da grande revolta palestina. Ambos mencionam, em várias ocasiões, o fato de que os camponeses da Palestina eram os descendentes dos habitantes da antiga Judéia [2]. O êxito da religião de Jesus não colocou fim ao judaísmo. Cem anos depois, surgiu o vigoroso reino judeu de Himiar, onde atualmente está o Iêmen. Após o século 7, berberes judaizados participaram da conquista da Península Ibérica Mas, na falta de um exílio a partir da Palestina romanizada, de onde vieram os judeus que povoaram o perímetro do Mediterrâneo desde a Antigüidade? Por trás da cortina da historiografia nacional, esconde-se uma surpreendente realidade histórica: do levante dos macabeus, no século 2 a.C., à revolta de Bar Kokhba, no século 2 d.C., o judaísmo foi a primeira religião prosélita. Nesse período, a dinastia dos hasmoneus converteu à força os idumeus do sul da Judéia e os itureus da Galiléia, anexando-os ao "povo de Israel". Partindo desse reino judeu-helenista, o judaísmo se espalhou por todo o Oriente Médio e pelo perímetro mediterrâneo. No primeiro século de nossa era surgiu o reinado judeu de Adiabena, no território do atual Curdistão, e a ele seguiram-se alguns outros com as mesmas características. Os escritos de Flávio Josefo são apenas um dos testemunhos do ardor prosélito dos judeus: de Horácio a Sêneca, de Juvenal a Tácito, vários escritores latinos expressaram seu temor sobre a prática da conversão, autorizada pela Mixná e pelo Talmude  [3]. No começo do século 4, o êxito da religião de Jesus não colocou fim à expansão do judaísmo, mas empurrou seu proselitismo para as margens do mundo cultural cristão. Cem anos depois, surgiu o vigoroso reino judeu de Himiar, onde atualmente está o Iêmen. Seus descendentes mantiveram a fé judaica após a expansão do Islã e preservam-na até os dias de hoje. Da mesma forma, os cronistas árabes nos contam sobre a existência de tribos berberes judaizadas: contra a pressão árabe sobre a África do Norte, no século 7, surgiu a figura lendária da rainha judia Dihya-el-Kahina. Em seguida, esses berberes judaizados participaram da conquista da Península Ibérica e estabeleceram ali os fundamentos da simbiose particular entre judeus e muçulmanos, característica da cultura hispano-arábe. A conversão em massa mais significativa ocorreu, no entanto, entre o mar Negro e o mar Cáspio, no imenso reino Cazar do século 8. A expansão do judaísmo do Cáucaso até as terras que hoje pertencem à Ucrânia engendrou várias comunidades que seriam expulsas para o Leste europeu pelas invasões mongóis do século 13. Lá, os judeus vindos das regiões eslavas do sul e dos atuais territórios alemães estabeleceram as bases da grande cultura ídiche [4]. Desde os anos 1970, uma sucessão de pesquisas "científicas" israelenses se esforça para demonstrar, por todos os meios, a proximidade genética dos judeus do mundo inteiro Esses relatos sobre as origens plurais dos judeus figuraram, de forma mais ou menos hesitante, na historiografia sionista até o início dos anos 1960. Depois disso, foram progressivamente marginalizados e, por fim, desapareceram totalmente da memória pública israelense. Afinal, os conquistadores de Jerusalém em 1967 deveriam ser os descendentes diretos de seu reinado mítico, e não de guerreiros berberes ou cavaleiros cazares. Com isso, os judeus assumiram a figura de éthnos específico que, depois de 2 mil anos de exílio e errância, voltava para a sua capital. E os defensores desse relato linear e indivisível não mobilizam apenas o ensino de história: eles convocam igualmente a biologia. Desde os anos 1970, uma sucessão de pesquisas "científicas" israelenses se esforça para demonstrar, por todos os meios, a proximidade genética dos judeus do mundo inteiro. A "pesquisa sobre as origens das populações" representa hoje um campo legítimo e popular da biologia molecular, e o cromossomo Y masculino ganhou um lugar de honra ao lado de uma Clio judia na busca desenfreada pela unicidade do "povo eleito". Essa concepção histórica constitui a base da política identitária do estado de Israel e é exatamente seu ponto fraco. Ela se presta efetivamente a uma definição essencialista e etnocentrista do judaísmo, alimentando uma segregação que mantém a distância entre judeus e não-judeus. Israel, 60 anos depois de sua fundação, não aceita conceber-se como uma república que existe para seus cidadãos. Quase um quarto deles não é considerado judeu e, de acordo com o espírito de suas leis, esse estado não lhes pertence. Ao mesmo tempo, Israel se apresenta como o estado dos judeus do mundo todo, mesmo que não eles não sejam mais refugiados perseguidos, e sim cidadãos com plenos direitos, vivendo como iguais nos países onde residem. Em outras palavras, um etnocentrismo sem fronteiras serve de justificativa para uma severa discriminação ao invocar o mito da nação eterna, reconstituída para se reunir na "terra dos antepassados". Escrever uma nova história judaica, para além do prisma sionista, não é tarefa fácil. A luz que se refrata ao passar por esse prisma se transforma, insistentemente, em cores etnocêntricas. Mas, se os judeus sempre formaram comunidades religiosas em diversos lugares e elas foram, com freqüência, constituídas pela conversão, obviamente não existe um éthnos portador de uma mesma origem, de um povo errante que teria se deslocado ao longo de 20 séculos. Sabemos que o desenvolvimento de toda historiografia — e, de maneira geral, as da modernidade — passa pela invenção do conceito de nação, que ocupou milhões de seres humanos nos séculos 19 e 20. Recentemente, porém, esses sonhos começaram a ruir. Cada vez mais pesquisadores analisam, dissecam e desconstroem os grandes relatos nacionais e, principalmente, os mitos da origem comum, caros aos cronistas do passado. Certamente os pesadelos identitários de ontem darão espaço, amanhã, a outros sonhos de identidade. Assim como toda personalidade é feita de identidades fluidas e variadas, a história também é uma identidade em movimento. traduções deste texto >> English — Israel deliberately forgets its history Esperanto — Kiel elpensiĝis la juda popolo ? français — Comment fut inventé le peuple juif Shlomo Sand é historiador, professor da Universidade de Tel-Aviv e autor de Comment le peuple juif fut inventé (Como foi inventado o povo judeu), Paris, Fayard, 2008. [1] Texto fundador do judaísmo, a Torá é composta pelos cinco primeiros livros da Bíblia, ou Pentateuco: Gênese, Êxodo, Levítico, Números e Deuteronômio. [2] Cf. David ben Gurion e Yitzhak ben Zvi, Eretz Israel no passado e no presente (1918, em ídiche), Jerusalém, Yitzhak ben Zvi, 1980 (em hebraico), e Yitzhak ben Zvi, Nossa população no país (em hebraico), Varsóvia, O Comitê Executivo da União da Juventude e o Fundo Nacional Judeu, 1929. [3] A Mixná, considerada como a primeira obra de literatura rabínica, foi concluída no século 2 d.C. O Talmude sintetiza o conjunto dos debates rabínicos referindo-se à lei, aos costumes e à história dos judeus. Há dois Talmudes: o da Palestina, escrito entre os séculos 3 e 5, e o da Babilônia, concluído no fim do século 5. [4] Falado pelos judeus da Europa oriental, o ídiche é uma língua eslavo-germânica, com palavras vindas do hebraico Le Monde Diplomatique

Qual é a origem da Estrela de Davi e o que ela representa?

Não se conhece nenhum registro que permita precisar o local e a data de surgimento do hexagrama, como os místicos chamam a estrela de seis pontas. Sabe-se apenas que ela já era conhecida na Índia por volta de 4000 a.C. Apesar de ficar mais conhecida como símbolo do Judaísmo, ela nunca foi, portanto, de uso exclusivo dessa religião - e pode ser vista também na arte muçulmana e na decoração de muitas catedrais cristãs da Idade Média. "O hexagrama sempre foi, para vários povos, um símbolo de proteção, representando a união do Céu com a Terra", afirma o filósofo Mário Sérgio Cortella, da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP). O nome Estrela de Davi vem do hebraico Magen Davi, literalmente "Escudo de Davi". Segundo a tradição judaica, os soldados do rei Davi - um dos principais personagens do Antigo Testamento - traziam no escudo o hexagrama para atrair a proteção divina.

Já no século XVII, a Estrela de Davi foi consagrada símbolo oficial da comunidade judaica de Praga, na atual República Checa. Dois séculos mais tarde, passou também a representar o Judaísmo da mesma forma que a cruz simboliza o Cristianismo. Por isso, a estrela aparece não só em sinagogas e túmulos, como no centro da bandeira de Israel. O símbolo marcou também um episódio trágico do século XX: o nazismo alemão, que obrigou os judeus a usar, no braço, uma faixa com uma Estrela de Davi amarela, para serem reconhecidos pelos soldados de Hitler.

Revista Mundo Estranho

Origens milenares do povo judeu

"Moisés e Aarão diante do faraó", tela de Mestre de Dinteville, 1537

Foto: Divulgação

VOLTAIRE SCHILLING

Um célebre estadista do passado disse certa vez que o destino de um povo ou de uma nação está determinado pela sua geografia. Nada melhor isto se aplica aos antigos hebreus, originalmente um povo de nômades semitas que habitavam uma estreita e confragladissima faixa de terra do Oriente Médio de menos de 30 mil km2.

A antiga terra de Israel

Espalhados pelo vale do rio Jordão (que flui do mar da Galiléia em direção ao mar Morto), ao Oeste deles encontrava-se o mar Mediterrâneo, ao Leste deparavam-se com as beiradas do deserto da Arábia, ao Sul com o deserto da Judéia e com a península do Sinai, sendo que somente ao seu Norte, nas proximidades da fronteira com a Fenícia, o Líbano de hoje, as terras eram mais bem abastecidas de água.

Esta estreita faixa de terra (424 x 115 km), ainda que sem importância econômica, subdividida nas regiões da Galiléia, da Samária, da Judéia e da Induméia, tinha valor estratégico, visto que ligava as áreas dos seus poderosos vizinhos, que geralmente estavam em conflito.

De um lado, situava-se o reino dos faraós do Egito e do outro os déspotas da Assíria e da Babilônia. Isto fez com que fosse difícil para os hebreus manterem sua autonomia e liberdade.

Vicissitudes do povo eleito

Não sem razão, minoritários frente às potências da época, eles que se consideravam um povo eleito (ou Kadosh) terminaram por serem escravos tanto dos egípcios como dos babilônios. Quem os salvou da primeira servidão, a do Egito no tempo do faraó Seth, e que se estendera por 400 anos, foi Moisés ("saído das águas") que provavelmente viveu no século XII aC..

O grande guia e profeta do povo hebreu, depois de uma milagrosa travessia do mar Vermelho, durante o êxodo, conduziu os refugiados pelas escaldantes areias do deserto do Sinai, alimentando-os com maná, lhes deixou como legado a magnífica constituição moral que são as Tábuas da Lei ou Decálogo, os Dez Mandamentos inspirados diretamente por Jeová quando o líder estava recolhido ao sopé do monte Sinai ( ou Horebe).

Nesta verdadeira constituição religiosa que modelava o comportamento dos fiéis em seus mínimos detalhes, Jeová exigia o compromisso de ser o único deus a ser cultuado pelos hebreus reafirmando assim a característica marcadamente monoteísta que eles haviam herdado do patriarca Abrão (pai ou líder de muitos) e que os distinguia dos demais habitantes da região, inclinados ao politeísmo. "Eu sou eterno, teu Deus...não terás outros deuses...", assim teria se expressado Jeová ao seu povo.

Situação que se confirmou depois de Moisés ter determinado a destruição do Bezerro de Ouro que um grupo de ímpios queria cultuar quando ele estava ausente recebendo os preceitos de Jeová. Para sedimentar-lhes a fé, Moisés ainda teria redigido a Torá, os cinco primeiros livros da Bíblia, também chamados de Pentateuco, que narra a história dos hebreus desde os primeiros tempos, concluindo com exortações do profeta.

Da Arca da Aliança ao Templo de Salomão

Guardada na Arca da Aliança, as Tábuas da Lei irão consolidar a identidade comum das doze tribos de Israel (derivadas dos filhos de Jacó, netos de Abraão: Rúben, Simeão, Levi, Judá, Zebulom, Issacar, Dã, Gade, Aser, Naftali, Benjamim, Manassés e Efraim.). Moisés, todavia, não chegou a levar o Povo Eleito para Canaã, a Terra Prometida, cabendo este papel ao seu sucessor, o aguerrido Josué, provavelmente a partir de 1220 aC.

Somente tempos depois, provavelmente a partir do ano de 950 a.C., conseguiram erguer um templo em Jerusalém para dar um abrigo definitivo às tábuas sagradas que até então repousavam no Tabernáculo. Fato que determina o abandono definitivo dos hebreus da vida nômade trocada pela civilização sedentária.

Para livrarem-se da outra servidão, que os manteve no Cativeiro da Babilônia por 60 anos, tiveram que contar com a boa vontade do rei persa Ciro II que, pelo Decreto de Ciro, firmado provavelmente em 538 a.C., logo que conquistara a Babilônia, determinou o retorno deles à Jerusalém. Inclusive com autorização para reerguerem, sob mando de Zoroabel e sob supervisão do profeta Josué, o Templo de Salomão (que passou a ser chamado de o Segundo Templo, que durou de 515 a.C. a 70 d.C.), e que havia sido destruído pelo rei babilônico Nabucodonosor, em 586 aC.

A monarquia hebraica

A história da região mostra acima de tudo que a constituição de um estado hebreu que pudesse dar proteção aos seus só foi possível quando os reinos vizinhos deles estavam enfraquecidos.

Uma destas ocasiões ocorreu nos finais do século X a.C. pela altura do ano 1030 aC, quando, as tribos sentindo-se seriamente ameaçadas pelos Povos do Mar (filisteus) que dominavam a margem mediterrânea da Palestina e tinham armas de ferro, decidiram mudar o seu estatuto político.

Até aquele momento - isto é, entre 1200 a 1050 AC - ainda que se organizassem numa Liga Tribal, também denominada de Liga Anfitriônica, cada uma delas ainda vivia em separado, eram autônomas. Todavia, sua concepção política era teocrática, quem governava o povo das tribos era Jeová.

Quem as orientava era um conselho de anciãos dirigido comumente por um juiz. Pois foi a um destes juízes, de nome Samuel, que foi solicitado a que providenciasse a liturgia necessária e os óleos para sagrar um rei, um melek, um rei dos judeus que tivesse autoridade reconhecida sobre as doze tribos. Fato que representou a humanização do poder político, passando este de Jeová para o monarca.

O eleito foi então Saul, da tribo de Benjamin, tornando-se o primeiro soberano da história hebraica e comandante das forças convocadas para a defesa, um nãgid, reinando provavelmente entre os anos de 1030 e 1010.

A formação deste estado ainda que embrionário somente foi possível devido ao enfraquecimento do Império Egípcio, corroído por conflitos internos da Vigésima Dinastia.

O Templo de Salomão

Numa das raras ocasiões em que a Palestina estava em paz foi que o rei Salomão, filho do lendário rei Davi (o pastor que derrotara o gigante filisteu armado apenas com uma funda de pedras. E que sucedeu Saul no trono), pôde então lançar-se na construção de um templo (beit hamiqdash) na capital do reino. Edifício magnífico que, por séculos, serviu como identidade máxima da nação hebraica e o símbolo máximo da proteção lançada por Jeová ao seu povo.

Abrigava não somente a Arca Sagrada como também era o local de reunião do Grande Sinédrio, a assembléia dos 23 juízes hebreus, presidida por um chefe ou príncipe (Nasi), um sumo-sacerdote (Cohen Gadol), um Av Beit Din (o segundo membro em importância) e outros 69 integrantes que se sentavam em semi-círculo.

Antes da destruição de Jerusalém em 70 d.C., o Grande Sinédrio reunia-se no Templo durante o dia, exceto antes dos festivais e do Sábado.

Os materiais aplicados foram essencialmente a pedra e a madeira. O assoalho foi revestido com madeira de junípero (ou de cipreste) e as paredes interiores eram de cedro entalhado com gravuras de querubins, palmeiras e flores. Os interiores eram inteiramente revestidos de ouro. Após a inauguração do templo, que mobilizou mais de cem mil operários, a Arca da Aliança foi depositada no Santo dos Santos, a sala mais reservada do edifício.

Dois reinos

Todavia, os herdeiros do poderoso Salomão, morto em 931 aC., não conseguiram manter a unidade do trono. Dividiram-se então em duas entidades: ao Norte, com Jerobão, estabeleceu-se o reino de Israel e ao Sul, com Roboão, o reino de Judá. Partilha que irá facilitar primeiro a conquista da região pelo rei macedônico Alexandre o Grande e seus sucessores, os Ptolomeus e os Selêucidas entre 333 e 165 aC, para depois, vir a cair sob o domínio dos romanos, durante a campanha dirigida pelo general Pompeu, a partir de 63 aC..

Num primeiro momento, os romanos aceitaram a presença de reinos hebreus colaboracionistas, como foi o caso do rei Herodes Magno, sendo que somente mais tarde transformaram a região na provincia da Judéia.

Resistência e rebelião

A crônica de infelicidades dos hebreus, sempre ameaçados pelos vizinhos ou invasores (por egípcios, hititas, filisteus, assírios, babilônios, gregos, romanos, etc.), era psicologicamente atenuada pela fervorosa crença na vinda de um messias, de um salvador que os resgatasse definitivamente dos sofrimentos padecidos.

As rebeliões que episodicamente ocorriam contra os ocupantes e profanadores do templo ou da Terra Santa quase invariavelmente eram promovidas por hebreus inconformados que se consideravam comissionados por Jeová para tanto, acreditando-se ser o messias com a tarefa de expulsar os estrangeiros.

Quem geralmente conduzia a insurreição eram os integrantes da seita chamada dos zelotes, kanai em hebraico, nacionalistas hebreus de formação religiosa ultra-ortodoxa que, ciumentos de Deus, não aceitavam pactuar com o domínio romano (como era o caso dos saduceus, a elite sacerdotal, e os fariseus, elementos das classes médias acomodadas, havendo ainda os essênios (seita igualmente ortodoxa que se retirou pacificamente para o deserto em protesto contra a ocupação).

Uma das mais famosas comunidades dos essênios foi a de Quram, na qual, dentro de cavernas, em 1947, foram encontrados os Manuscritos do Mar Morto que segundo os especialistas continham princípios de pureza espiritual e ritual de batismo que seriam posteriormente adotados pelos cristãos.

Durante o domínio dos Césares, duas destas revoltas merecem menção pelos efeitos catastróficos que geraram para os hebreus, todas contra o Império Romano: a primeira delas foi a da Judéia, lideradas por João de Gischala e Simon bar Giora, que eclodiu no ano de 66 dC e se estendeu até 73 dC, a segunda foi a revolta de Bar Kochba ("O Filho da Estrela") ocorrida nos anos de 132-135 dC.

A destruição do Templo de Jerusalém

Os romanos, sentindo-se desafiados na sua autoridade, agiram com excessivo rigor. No ano de 70 o general Tito Flávio, filho do imperador Vespasiano, determinou em represália ao levante a total destruição do Templo de Jerusalém (ele havia sido restaurado pelo rei Herodes, um aliado dos romanos), promovida entre os dias 29 e 30 de julho do ano 70.

Em Roma, posteriormente, no ano de 106 dC., o general mereceu ter o seu feito celebrado numa coluna, a Coluna de Tito, na qual é reproduzida em alto relevo a chegada à capital do império do espólio de guerra trazido por ele. Entre as imagens encontra-se o famoso candelabro de ouro dos hebreus que ocupava uma posição central no tempo de Jerusalém.

Na derradeira tentativa de manter um resto de liberdade deu-se o famoso episódio da fortaleza de Massada, local próximo ao mar Morto, na qual se refugiaram os últimos combatentes zelotes s com suas famílias e que se tornou um épico da resistência aos romanos.

Cercados pelo general Flávio Silva com poderosas legiões e ameaçados de serem reduzidos à escravidão, os últimos defensores se decidiram por um martírio coletivo. Chefiados por Eleazar ben Yair, quase mil zelotes que se abrigavam por detrás das muralhas, vendo-se perdidos, mataram suas famílias e tiraram suas vidas com espadas.

Os detalhes da primeira guerra foram registrados por Flávio Josefo, o mais famoso historiador judeu-romano da antiguidade na sua obra A Guerra dos Judeus, dividida em sete livros, aparecida no ano de 75 dC, no tempo de Vespasiano. Ela serve também como um amplo panorama da situação da região ao redor do século I AC.

Josefo, um aristocrata judeu que se chamava Yosef ben Matityah ( 37-100 dC), que aderira aos romanos depois da derrota, acusa os rebeldes hebreus de extremismo e de intolerância e fanatismo religioso. A sua intenção era dissuadir seus conterrâneos de qualquer tentativa de se opor ao domínio de Roma. Sua obra, diga-se, não faz nenhuma menção à existência de Jesus Cristo.

A derrota e a diáspora

A última das rebeliões, eclodida 60 anos depois da tragédia de Massada, foi a de Bar Kochba, sufocada em 135 dC cujo fracasso redundou na dispersão de grande parte do povo hebreu, a chamada diáspora, tefutzah ou galut´( exílio). Ela eclodira como reação ao projeto do imperador Adriano de helenizar Jerusalém e de lançar ali as bases de um santuário dedicado a Júpiter Capitolino, o que veio a ferir os brios dos zelotes. Terminou sendo esmagada pelo general Sexto Severo quando cercou e liquidou com os seguidores de Bar Kochba em Betar, perto da capital, matando e dispersando no final do conflito mais de 580 mil hebreus.

Os sobreviventes, vendo Jerusalém transformada pelo imperador Adriano num acampamento das legiões romanas, sentindo-se abandonados por Jeová, decidiram-se pelo desterro.

Duas ondas imigratórias então se formaram a partir da Palestina, aquela que se dirigiu à Europa, a dos asquenazis, e a outra que perambulou pelo norte da África alcançando depois a península Ibérica, a dos sefarditas.

Cumpria-se assim uma das maldições lançadas sobre eles de estarem condenados "a vagarem pelo mundo" como judeus errantes. (*)

(*) Judeu Errante é uma personagem mítica da oralidade dos primórdios do cristianismo. Dizia a lenda que Ahsverus, um judeu sapateiro em Jerusalém que trabalahva numa oficina localizada numa rua onde os condenados à morte eram forçados a passar carregando a cruz. Na Sexta-Feira da Paixão, Jesus Cristo, arrastando-se por aquela viela carregando a sua cruz, foi importunado com ironias pelo sapateiro Ahsverus. Jesus, então, teria-o amaldiçoado, condenando-o a vagar pelo sem nunca morrer, até a sua volta, no fim dos tempos.

Nota: a narrativa acima resultou de uma síntese dos livros do Antigo Testamento que continua sendo o melhor e mais autorizado testemunho da história dos hebreus, especialmente do Pentateuco (Gênesis, Êxodo, Levítico, Números e Deuteronômio) e os onze Livros Históricos (Josué, Juízes, I Samuel, II Samuel, I Reis, II Reis, I Crônicas, II Crônicas, Esdras, Neemias e Ester). Para tanto consultamos a ¿ Bíblia de Jerusalém¿, das edições Paulinas, de 1987.

As divisões entre os hebreus

Saduceus - Grupo sacerdotal e aristocrático, o Saduceus devido ao seu poder político aliança com os romanos.

Fariseus - Grupo de judeus devotos à Torá, apelidado de ¿os separados¿, surgidos no século II a.C.. Opositores dos saduceus, criam uma Lei Oral, em conjunto com a Lei escrita, e foram os criadores da instituição da sinagoga.

Essênios - Grupo pacifista que era hostil a ocupação romana, decidindo-se pela vida ¿pura¿, longe das concentrações urbanas da Palestina. Teria sido o precursor do cristianismo.

Zelotes - Patriotas judeus exaltados que pregavam a resistência armada à ocupação romana.

Bibliografia

Barnavi, Eli ( dir.) - Historia Universal dos Judeus. Da Gênese ao fim do século XX. Belém-São Paulo: Editora Cejup, 1995.

Bright, John . - História de Israel. São Paulo: Edições Paulinas, 1985.

Josefo, Flávio - A Guerra dos Judeus. Historia da guerra entre judeus e romanos. São Paulo: Edições Silabo, 2007.

Wurdbrand, Max e Roth, Cecil - El pueblo judio. Cuatro mil años de historia. Tel-Aviv, Editorial Aurora. 1987. http://noticias.terra.com.br

Imagem no judaísmo: aspectos do "aniconismo" identitário

Ivan Esperança Rocha

Professor de História Antiga do departamento de História – Faculdade de Ciências e Letras de Assis – Unesp – 19806-900 – Assis/SP. E-mail:ierocha@uol.com.br

A imagem tem recebido uma crescente atenção no âmbito das ciências sociais e humanas, particularmente no campo da historiografia, o que se depreende de inúmeros eventos e publicações nivelem âmbito nacional e internacional. As imagens, ou fontes visuais, começam a ser tratadas como uma importante evidência histórica, e igualadas em valor à literatura e documentos de arquivos. ¹ Em vez de seu valor afetivo e subjetivo que tinha caracterizado a Antiguidade e a Idade Média, buscam-se agora conhecimentos mais sistemáticos e consistentes sobre elas. Demonstra-se que os fatos sociais se refletem em mecanismos visuais. ²

A cerâmica, manuscritos com pinturas, imagens soltas de propaganda política e religiosa, quadros, estátuas, fotografias ou simplesmente material visual ganham uma importância não mais apenas ligada às suas qualidades estéticas mas à sua capacidade de representar os imaginários sociais e de evidenciar as mentalidades coletivas.³"No estudo das sociedades antigas, a iconografia, neste seu significado mais amplo de material visual, assume um papel de destaque, particularmente, quando não se tem a contrapartida da documentação escrita ou quando esta é lacônica", como se verifica na iconografia funerária ou templária do Egito.⁴

Por outro lado, na cultura judaica, bem próxima do Egito, no espaço e no tempo, o acesso a dados provenientes da iconografia é muito limitado. ⁵

Os judeus consideraram sua religião e seu código religioso de comportamento um elemento essencial de sua identidade e de sua sobrevivência ante os inúmeros momentos de dispersão em que foi envolvido. Entre as leis do corpo normativo israelita se encontra uma proibição de produzir ou conservar imagens com o intuito de preservar uma idéia de monoteísmo, que iria de certa forma represar a arte israelita durante séculos. A proibição, inicialmente ligada à reprodução de ídolos estrangeiros, acaba se estendendo a outros tipos de representação iconográfica, particularmente ligada à figura humana – considera-se o homem criado à imagem de Deus, que vigorou, com uma certa intensidade, praticamente até as portas da Haskalah, o iluminismo judaico, iniciado em fins do século XVIII.

A normalização da proibição de imagens em Israel encontra-se no livro do Êxodo: "Não farás para ti imagem de escultura, nem semelhança alguma do que há em cima, nos céus, nem embaixo, na terra, nem nas águas debaixo da terra" (20,4). Esta proibição faz parte da legislação religiosa de Moisés e pode ser entendida, dentre outros textos, por meio de Isaías: "A quem havereis de comparar a Deus? Que semelhança podereis produzir dele?" (40,18).

Em um ambiente permeado por cultos idolátricos (Ex 20,5; 34,15, Sl 44,21, 1 Rs 11,8ss, 19,18, Jr 7,18, Is 10,10), os judeus querem se distinguir pela ausência de imagens de Javé. Assim, com raras exceções, com veremos mais adiante, fica proibida a produção de efígies da divindade israelita.⁶ Isso, no entanto, não vai banir a presença de imagens. Uma das estratégias nesse sentido será a utilizada por Salomão que passa a contratar artistas externos à comunidade israelita para a construção e embelezamento do Templo de Jerusalém, como é o caso de Hiram, um artista de Tiro que tinha grande habilidade no trabalho com bronze (1 Rs 7,13-14). Entende-se, assim, que a proibição não atingia os artistas estrangeiros e dessa maneira se pode justificar a presença de figuras de querubins e leões nos painéis do Templo (1 Rs 7,26).

Uma outra razão da presença de imagens entre os judeus envolvia o casamento dos reis israelitas com estrangeiras que traziam consigo seus cultos e seus deuses. ⁷ De fato, as descobertas arqueológicas trouxeram à tona uma série de iconografias do período bíblico, como sinetes com figuras de animais, plantas e outros objetos e figuras em argila de nus femininos, estas muito comuns em Jerusalém.

Sinagogas do período próximo à destruição do Templo, em 70 d.C., possuem decorações com figuras geométricas e de plantas; entre os judeus que participaram da revolta de Bar-Kokhba contra os romanos, em 135 d.C., foram encontrados vasos decorados com faces humanas; mas para que se evitasse seu uso como objetos idolátricos os olhos foram apagados.⁸

No entanto, mesmo com relação à proibição da representação de Javé, existem exceções, como se verifica numa fortaleza, em Kuntillet 'Ajrud, na Península do Sinai, onde foram encontrados graffiti com imagens de Iahweh ao lado de sua Ashera.⁹

Pode-se dizer que os judeus foram mais tolerantes com imagens que não tivessem relações com o culto. Com o declínio do politeísmo helênico-romano, muitas sinagogas começam a usar motivos da iconografia pagã, adaptando-as às suas necessidades, assim como cenas bíblicas como as da sinagoga de Dura-Europos nas proximidades do rio Eufrates. ¹⁰

No século VII, com a conquista do Oriente pelo Islamismo anicônico, os judeus voltam a abandonar as imagens, adaptando-se à nova situação. As constantes dificuldades postas pelo segundo mandamento podem ser vislumbradas no manuscrito judaico ilustrado, chamado Haggadah da Cabeça de Ave. O texto narra a história do êxodo do Egito, onde todas as figuras humanas são representadas por cabeças de pássaros para evitar a proibição icônica.

A discussão sobre a questão da imagem do Antigo Testamento é retomada no Talmude, uma compilação e adaptação de leis e tradições judaicas, realizadas entre 200 a.C. e 500 d.C., que consistem em 63 tratados de assuntos legais, éticos e históricos. O judaísmo ortodoxo baseia suas leis no texto do Talmude. Tem entre seus tratados um específico sobre imagens e ídolos, o 'Abodah Zarah.

De um lado, este tratado expressa uma rígida oposição aos ídolos, proibindo não apenas sua fabricação, mas até mesmo olhar e pensar neles (Tosefta, Shabbath 17,1 et passim; Berakhot 12b). Os ídolos não deviam ser apenas quebrados, mas jogados no Mar Morto para que não pudessem ser mais vistos ('Abodah Zarah 3,3). A madeira de uma asherah não podia ser usada nem para aquecer-se (Pesahim, 25a). Para evitar qualquer contato com os idólatras, os judeus não podiam relacionar-se comercialmente com eles pelo menos três dias antes de suas festas cultuais ('Abodah Zarah 1,1). Ficava proibido caminhar sobre uma rua pavimentada com pedras que tinham sido utilizadas para construir o pedestal de um ídolo ('Abodah Zarah 50a). Aos sábados era proibido até mesmo ler o que estava escrito sob uma pintura ou estátua ('Abodah Zarah 149).

Por outro lado, encontramos no Talmude posições mais abertas com relação às imagens. Não se proíbe qualquer imagem, mas apenas aquelas que tenham um cunho cultual. Estátuas de reis, em um ambiente em que não são consideradas objeto de culto, não são proibidas ('Abodah Zarah 40a). Imagens para ornamentação são permitidas. Qualquer figura dos planetas é permitida, com exceção do sol e da lua (quase sempre representados com cunho cultual) ('Abodah Zarah 43b). Uma asherah é uma árvore sob a qual se pratica um culto e, portanto, proibida. Se, no entanto, existir um altar de pedras sob ela, a árvore pode ser utilizada livremente ('Abodah Zarah 48a).

A ambigüidade do tratamento dado às imagens começa a declinar com a Haskalah, um movimento entre judeus europeus do séc. XVIII, conhecido como o iluminismo judaico, calcado nos valores iluministas, que buscou promover maior integração com a sociedade européia, ampliando o espaço da educação secular e definindo os rumos de um movimento político pela emancipação judaica. ¹¹

O movimento encontrou inicialmente oposição entre os judeus ortodoxos por julgarem que a Haskalah contrariava os princípios do judaísmo tradicional, mas não deixou de ter adeptos entre eles. Uma das idéias contrapostas pela Haskalah é a do messianismo, como a espera de um gesto miraculoso em favor dos judeus; o exílio judaico também deixa de ser interpretado como uma vontade divina, mas como resultado de fatores históricos. ¹² Outra influência foi nas artes, com uma ampla revisão de proibições tradicionais, particularmente no que se refere à proibição de imagens.

Como reflexo desse movimento, nos séculos XIX e XX vimos o surgimento de grandes artistas judeus como Marc Chagall (1887-1985) com seus esplêndidos vitrais das doze tribos judaicas conservados na Sinagoga do Hospital Hadassa de Jerusalém, e Lasar Segall, um judeu lituano radicado no Brasil que transformou sua casa em museu com um acervo em torno de 2.500 obras.

Deve-se dizer, no entanto, que a Haskalah, do ponto de vista artístico, foi precedida pela ação de judeus, que apesar de não se envolverem com a pintura já tinham se dedicado a outros tipos de expressões artísticas, como a joalheria, cunhagem de moedas e medalhas, ourivesaria, gravação em madeira, cerâmica, caligrafia e ilustração de manuscritos hebraicos, dentre outras. ¹³

Numa exposição realizada no Museu Judaico de Nova York, de 18 de novembro de 2001 a 17 de março de 2003, foi apresentada e discutida a arte desenvolvida durante o processo de aculturação judaica no século XIX, sendo apresentada como uma das conseqüências da Haskalah.

Por fim, os judeus, ao se perguntarem se suas antigas leis ainda têm algum valor na atualidade, particularmente, se a proibição de imagens como objeto de culto ainda tem algum valor para a sociedade moderna, encontram uma resposta nas palavras de uma exegeta judia, Nechama Leibowitz (1905-1997), para quem o segundo mandamento ainda continua válido, dado que objetos e bens de materiais, ou a própria ciência, são guindados a uma posição de culto no mundo moderno. ¹⁴

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NOTAS

1 BURKE, Peter. O testemunho das imagens. In: ________. Testemunho ocular. História e imagem. Bauru: Edusc, 2004. p.15. [ Links ]
2 MENESES, Ulpiano T. Bezerra de. Fontes visuais, cultura visual, História visual. Balanço provisório, propostas cautelares. Revista Brasileira História, v.23, n.45, 2003, p. 11ss. [ Links ]
3 CHARTIER, R. Imagens. In: BURGUIÈRE, A. Dicionário das Ciências Históricas. Trad. Jayme Salomão. Rio de Janeiro: Imago, 1993. p.406-7. [ Links ]
4 ROCHA, Ivan Esperança. Práticas e representações judaico-cristãs. Assis: FCL – Assis – Unesp Publicações, 2004. p.29. [ Links ]
5 LIVERANI, Mario. Antico Oriente. Storia, Società, Economia. Bari: Laterza, 2005. p.688-689. [ Links ]
6 VON RAD, G. Eikôn. In: KITTEL, G. (ed.). Grande Lessico del Nuovo Testamento. Brescia: Paideia, 1967. v. 3, col. 143. [ Links ]
7 EHRLICH, Car. Make yourself no graven image: The Second Commandment and Judaism. In: _____ et al. Thirty Years of Judaic Studies at the University of Massachusetts Amherst. Massachusetts: University of Massachusetts Amherst, 2004. p.254-271. [ Links ]
8 YADIN, Yigael Yadin. Bar-Kokhba: The Rediscovery of the Legendary Hero of the Last Jewish Revolt against Imperial Rome (London: Weidenfeld and Nicolson, 1971), p. 86-111, apud EHRLICH, Car. Make yourself no graven image: The Second Commandment and Judaism. In: __________ et al. Thirty Years of Judaic Studies at the University of Massachusetts Amherst. Massachusetts: University of Massachusetts Amherst, 2004. p.261. [ Links ]
9 DEVER, William G. Asherah, consort of Yahweh? New evidence from Kuntillet Ajrud. Bulletin of the American Schools of Oriental Research, n. 255, 1984, p.21ss. [ Links ]
10 KRAELING, Carl H. The Synagogue. (The Excavations at Dura-Europos Final Report 8/1. New Haven: Yale University, 1956). Citado por EHRLICH, Car. Make yourself no graven image: The Second Commandment and Judaism. In: _____ et al. Thirty Years of Judaic Studies at the University of Massachusetts Amherst.Massachusetts: University of Massachusetts Amherst, 2004. p.262ss. [ Links ]
11 ROSENTHAL, Herman Peter. Haskalah. In: WIERNIK, Singer, Isidore; Alder, Cyrus (eds.) et al (1901-1906). The Jewish Encyclopedia. New York: Funk and Wagnalls, v.8, 1901-1906, p.256-258. [ Links ]
12 SHOENBERG, Shira. The haskalah. Disponível em: http://www.jewishvirtuallibrary.org. Acesso em 10 de setembro de 2006. [ Links ]
13 PASTERNAK, Velvel. Music and art. Disponível em: http://www.judaism.com/12paths/music&art.htm. Acesso em 06 de setembro de 2006. [ Links ]
14 GROSSBARD, Sylvie. Shemot–Yitro. Disponível em: http://www.usy.org/yourusy/reled/dt/readdvar.asp?dvar=161. Acesso em 03 nov. 2006. [ Links ]

revistahistoria@assis.unesp.br

Modo de Produção Escravista e a Sua Influência na Percepção da Sociedade Judaica no Pós-Exílio

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Modo de Produção Escravista e a Sua Influência na Percepção da Sociedade Judaica no Pós-Exílio

The Slave Mode of Production and its Influence in the Jewish Society's Perception in Post- Exile

Dr. Luiz Alexandre Solano Rossi (UNICAMP/CNPq)*

Deve-se levar em conta na análise do mundo bíblico que sua literatura foi construída a partir de relações de ordem social, econômica, política e cultural (GOTTWALD, 1988). Assim sendo, a fim de circunscrever o presente texto, é possível dizer que nos tempos bíblicos houve fundamentalmente três tipos de economia, ou seja, três modos de produção, denominados de tribal, tributário e escravista (PIXLEY, 1989;BRIGHT, 1980) . Em ordem linear é necessária uma descrição objetiva dos primeiros a fim de observarmos sinóticamente as diferenças entre eles e posteriormente uma análise mais detalhada do modo de produção escravista. Isso implica em dizer que a construção da literatura bíblica está indelevelmente marcada pelo tipo de economia e de sociedade em que as pessoas viviam.

O modo de produção tribal pode ser entendido como uma economia de partilha. Há troca de serviços e não há comercialização de produtos (DREHER:1992). Tudo é visto em função do bem comum. Valoriza-se o coletivo. A terra é percebida como de propriedade comum, impedindo assim o título de propriedade privada. A apropriação do produto se dá em base igualitária. Intercâmbios comerciais são quase inexistentes. Não se apresenta ainda uma estrutura de classe (HOUTART:1982). Na produção do campo quando há excedentes, são revertidos em favor do povo. É um modo de produção próprio ao campo. A terra na sociedade camponesa, as pastagens e os rebanhos na sociedade pastoril, são propriedades do clã ou da tribo. A única condição para o uso dos meios de produção e para o acesso ao produção social é que se pertença à comunidade.

O modo de produção tributário é baseado fundamentalmente em impostos e tributos (HOUTART:1982). Nesse sentido a sociedade passava a apresentar contradições cada vez mais intensas. Uma sociedade dividida que estava sob o controle de uma elite dominante. A economia, nesse tipo de sociedade, era dominada pelos reis, pelos dignatários da corte, pelos chefes do exército, os chefes-sacerdotes do templo, os grandes comerciantes e ainda os grandes proprietários de terra. O exercício da política e da economia acontecia a partir da cidade com o apoio irrestrito de duas instituições fundamentais: o exército e o templo. Numa sociedade de economia tributária o imposto poderia ser pago de várias maneiras, a saber: em produtos, em moeda ou ainda em dias de trabalhos forçados.

No tributarismo a organização do trabalho continua em sua forma coletiva, como também é coletiva a propriedade real dos meios de produção (DREHER:2002). A diferença essencial está no fato de existir uma minoria dominante que se apropria do excedente de produção. Originalmente, esta minoria pertencia a um grupo de pessoas destacadas na sociedade para a realização de trabalhos de ordem econômico, religioso ou militar. Como essas atividades ultrapassam as atividades precípuas do clã ou da tribo, cria-se uma relação de contrato, no qual o clã ou a tribo se dispõe a garantir o sustento desta minoria, fornecendo-lhe parte de seu excedente de produção.

Segundo Maurice Godelier

as vantagens particulares de que se beneficia esta minoria, a título dos serviços prestados às comunidades, transformam-se em obrigações sem oposição, ou seja, exploração. Constantemente, as comunidades sofrem a expropriação do solo, que se converte em propriedade do rei, personificação da comunidade superior. Há, pois, a exploração do homem, o aparecimento de uma classe exploradora, sem que exista propriedade privada da terra.

A expropriação do excedente da maioria produtora pela minoria dominante acontece sob a forma do tributo. Contudo, essa relação somente adquire ares de legitimidade pela relação de contrato existente entre os dois grupos e pode perfeitamente ser considerado ilegítimo pela classe produtora, quando o poder exercido pela minoria não lhe parece mais preencher sua função e/ou cobrança do tributo passa a ser vista como arbitrária.

Trata-se, portanto, de uma relação entre uma entidade superior, que exerce o controle econômico do conjunto por meio da arrecadação de um tributo, e unidades locais, que conservam uma ampla autonomia em virtude da posse do meio de produção e do controle sobre a organização do trabalho.

Nesse modo de produção os camponeses continuam organizando livremente a produção. A cidade não controla a força de trabalho nem os meios de produção de modo direto. O controle da economia acontece através da arrecadação do tributo (DREHER: 2002).

Deve-se salientar que o não pagamento dos impostos aumentava o endividamento dos camponeses, chegando às vezes até a escravidão (PIXLEY:1989). Se o interesse primeiro era a arrecadação de impostos, essa situação se intensificou a partir do domínio de potências estrangeiras (assírios, babilônios, persas, gregos e romanos) na região do mundo bíblico, multiplicando os impostos. A bi-tributação esgarçava ainda mais o já corroído tecido social da sociedade camponesa.

A questão do Modo de Produção Escravista só transparece em alguns escritos tardios da literatura do Antigo Testamento (DONNER:1997). A razão pode ser creditada ao fato de que apenas a partir das dominações grega e romana o mundo bíblico teve contato com o escravismo propriamente dito. Mas devemos tomar cuidado para não afirmar que o mundo bíblico não tenha conhecido a escravidão. Pode-se dizer que a conheceu e até em grande escala. Porém, não a conheceu como Modo de Produção.

Modo de Produção é um conceito teórico, assim definido por HOUTART (1982): uma representação simplificada, ideal, de diversas formas de organização social, ou seja, da natureza dos elementos que as compõem, de suas relações e das bases estruturais de sua própria transformação. É um modelo que serve de instrumento de análise e de interpretação de uma determinada realidade social (GEBRAN, 1978). Este modelo parte do pressuposto de que a forma assumida por uma determinada sociedade sempre depende da maneira pela qual é organizada a sua vida material. Como diz o nome, um determinado modo de organizar a produção da vida material vai levar esta sociedade a assumir uma determinada forma de organização social, político-jurídica, além de uma ideologia que explica, às vezes questiona e representa a realidade que se vive. As estruturas político-jurídica e ideológica sempre serão determinadas pela estrutura econômica, isto é, pelo modo de organizar a produção da vida material. Nem sempre a base econômica tem o papel dominante num determinado Modo de Produção. Muitas vezes as outras estruturas terão esse papel. Mas será sempre a economia que determinará o Modo de produção. Só teremos um novo Modo de Produção à medida que a maneira de organizar a produção da vida material se alterar (FIORAVANTE:1978).

Em função disso, para perceber um Modo de Produção é preciso estar atento para os três elementos-fatores da base econômica (HOUTART:1982): 1) o trabalhador, que é o produtor direto ou força de trabalho; 2) os meios de produção, que são os objetos e meios de trabalho; 3) o não-trabalhador, que não intervém na produção direta, mas que se apropria do produto. Destes três fatores e de sua articulação irá depender toda a organização social, política e ideológica de uma determinada sociedade.

É importante salientar que Modo de Produção é um conceito hipotético. Não existe em seu estado puro. Diferente é o que chamamos de Formação Social. Este conceito indica uma sociedade historicamente determinada. Numa Formação Social podem existir, de maneira combinada, diferentes modos de produção. Um deles, porém, será determinante. Em outras palavras: numa Formação Social sempre haverá um Modo de Produção que se imporá ao conjunto, caracterizando o todo social (ANDERSON:1988; GEBRAN:1978).

A simples existência de escravos numa sociedade ainda não significa que possamos falar de um Modo de Produção Escravista. Também as sociedades tribais e tributárias conheceram a escravatura. Porém com um diferencial: a prática da escravidão nessas sociedades não alterava a sua estrutura econômica. O modo de organizar a sua produção da vida material não dependia da existência de escravos. O modo de produção dominante na Grécia clássica, que regia a complexa articulação de cada economia local e dava o seu cunho a toda a civilização da cidade-estado, era o escravista. O conjunto do mundo antigo nunca foi marcado pelo predomínio de trabalho escravo.

Quando, porém, escravos – ou seja, pessoas transformadas em propriedade jurídica de alguém – passam a ser utilizados sistematicamente na produção, permitindo que surja uma classe de homens livres que não trabalham e têm sua subsistência garantida pelo trabalho daquelas pessoas reduzidas a instrumentos e meio de produção, então podemos falar de escravismo ou de um Modo de Produção Escravista (HINDESS & HIRST:1976). Decisivo é que a sociedade escravista não subsiste sem a existência de escravos. Toda a economia, a organização do trabalho, e a própria existência daquela classe de homens livres dependem de sua base, ou seja, do trabalho escravo.

Contudo, para que a economia possa ser organizada sobre o trabalho escravo, há que contar com outros dois fatores anteriores. O primeiro deles é o surgimento da propriedade privada da terra (DREHER:2002). É desta propriedade privada que os cidadãos livres irão extrair o excedente que lhes permitirá concentrar terras além do que lhes seja possível cultivar em regime familiar. Esta concentração exigirá, então, a existência de uma mão de obra permanente e extrafamiliar que permita aos cidadãos livres usufruir do produto, sem participar da produção. Esta mão de obra será encontrada no escravo.

Ao mesmo tempo deve haver uma economia mercantil suficientemente desenvolvida. Escravos são mercadoria que se pode adquirir. Mesmo que isso ainda não ocorra em bases monetárias, há que contar com outra mercadoria que permita comprar escravos, ou seja, a produção do campo, basicamente.

Estes dois fatores fazem com que, em decorrência da inexistência de um suprimento interno de mão de obra dependente, se passe a buscar escravos fora. A guerra e a caça de pessoas irão propiciar, então, uma maior oferta dessa mercadoria tão ambicionada, em vista das novas necessidades na produção. De acordo com VENDRAME (1981) “o prisioneiro de guerra, uma vez caído na mão do inimigo, tornava-se coisa dele e podia ser utilizado da maneira que o vencedor achasse mais conveniente para si”. Seria, pois correto afirmar que em etimologias do antigo Oriente Médio, o termo que designa o escravo deriva da mesma raiz do termo que designa o estrangeiro. O que leva a concluir num primeiro momento que os primeiros escravos não pertenciam ao mesmo país de seus donos, mas eram estrangeiros capturados no calor da guerra. Quanto maior for o número de escravos, tanto maior será a produção, a concentração de terras devolutas e a própria atividade mercantil.

Como Modo de Produção dominante, escravismo existiu, no mundo antigo, apenas na Grécia, a partir do final do século V aC e início do século IV dC. Na antiguidade grega a escravidão era praticada primariamente pelo Estado, freqüentemente em atos de conquista e reconquista imperial. Depois das conquistas de Alexandre, juntamente com o luxo aumentaram as prestações dos escravos, exigindo um número sempre maior deles. É sobretudo a partir do IV século que o número de escravos aumentou enormemente. Segundo dados recolhidos em VENDRAME (1981), calcula-se que “em Atenas, para 20.000 cidadãos, houvesse 10.000 metecos e 400.000 escravos. Em Corinto, os escravos eram cerca de 460.000”. O seu ponto alto foi atingido em Roma, entre os séculos III aC e III dC. Nesse o escravo está totalmente incorporado aos meios de produção, sendo compreendido como um tipo de instrumento que fala.

Os gregos introduzem uma nova economia, que precisava de escravos. Essa nova economia grega tem seu eixo fundamental no comércio. Para VENDRAME (1981), a maior fonte de escravos para a Grécia era o comércio regular, sobretudo com os países onde existiam colônias gregas. A primeira coisa que o comércio precisa é da mercadoria, isto é, de produtos que não são produzidos para consumo próprio, mas que servem para a exportação. A promoção do comércio seria, portanto, um incremento à produção.

Se pensarmos numa flecha do tempo guiando os modos de produção relativos ao mundo bíblico, poderíamos perceber uma onda de progresso linear ao longo do tribal – tributário – escravista. Esclarecendo: pode-se dizer que somente no período da sedentarização que a escravidão assumiu proporções relevantes. As tribos nômades não podiam evidentemente levar consigo uma quantidade expressiva de escravos. Era muito mais fácil eliminá-los. Nos tempos antigos o crescimento do fenômeno da escravatura andava paralelo ao progresso dos países. Com o advento do comércio, com a criação de cidades, a construção de palácios, a abertura de estradas e a fabricação de navios, os escravos aumentam aos milhares e vêem sua sorte comprometida pelo progresso inexorável da flecha do tempo.

O modo de produção escravista pode ser considerado um tipo de economia que reduz tudo a mercadoria. Tudo passa a ser visto sob a ótica do que pode ser comercializado. Assim, as pessoas são reduzidas a objetos de mercado. São compradas e vendidas como qualquer outra mercadoria. Pode-se dizer que os escravos valem pelo corpo que têm e pela capacidade de produção. A escravidão se torna a base da economia. De acordo com ANDERSON (1988) o trabalho escravo da antiguidade clássica incorporava dois atributos contraditórios, que poderiam ser assim descritos: 1) a escravatura representava a mais radical degradação do trabalho rural imaginável. Essa situação indicaria a conversão dos próprios homens em meios de produção inertes através de sua privação de todos os direitos sociais e da sua assimilação jurídica a besta de carga; 2) a escravatura era simultaneamente a mais drástica comercialização urbana do trabalho que se possa conceber, ou seja, a redução da pessoa total do trabalhador a um objeto padronizado de compra e venda nos mercados metropolitanos de troca de mercadorias.

Comparativamente a exploração é mais forte no modo de produção escravista do que no modo de produção tributário. Afinal, não se exploram apenas os produtos, mas também os que trabalham, transformando-os em meras mercadorias. Conseqüentemente, as pessoas perdem o seu valor, sua subjetividade e sua identidade própria. Vivem numa crescente instabilidade e insegurança não sendo mais sujeitos de si mesmos. Um modo de produção onde as relações sociais encontram-se pervertidas. Segundo HORSLEY (1998) os escravos eram pessoal socialmente mortas e isoladas da herança social de seus antepassados.

O aumento da produção, por sua vez, exige o aumento do trabalho. Na cultura grega o trabalho é coisa dos escravos. O homem livre não trabalha ou então trabalha o mínimo possível. Cabem-lhes ações mais nobres como o cultivo do saber (filosofia), da beleza (arte), do lazer (esporte), etc. Temos a impressão de que a nova economia introduzida pelos gregos precisava de escravos e a guerra seria um dos instrumentos privilegiados para aumentar o número deles.

Neste Modo de Produção, ser escravo significa ser propriedade jurídica de outra pessoa. O escravo é mercadoria e, como tal, objeto. É obrigado a trabalhar para seu dono, produzindo riqueza e prestando serviços gerais. Trabalha tanto no campo, nas minas (onde se movimentavam legiões de escravos – VENDRAME, 29) - e no artesanato quanto nas atividades domésticas. Economicamente o escravo é, ao mesmo tempo, produtor direto e meio de produção, uma vez que, como propriedade de outro, passa a ser visto como instrumento de trabalho. Do trabalho que realiza, cabe-lhe como parte apenas o mínimo necessário para reproduzir a sua força de trabalho. Para HINDESS & HIRST (1976) a posse efetiva do escravo como propriedade, onde o processo de trabalho se baseia na escravidão, a posse efetiva dos escravos pressupõe a possibilidade de aplicação de sua força de trabalho a alguma atividade definida.

O impacto desse modo de produção sobre o mundo bíblico é inigualável. Não há como negar que sempre houve escravos ao longo da história da humanidade, mas a escravidão como base da economia e da sociedade é produto da cultura greco-romana (ANDERSON:1988). Desenvolveu-se a partir do domínio grego à época de Alexandre. O avanço da cultura escravista da sociedade abalou sensivelmente a vida do povo da Bíblia, tão ligado às tradições clânico-familiares, deixando-o como estrangeiro em sua própria terra. O abalo na sociedade é tão sensível que entre 167-142 aC encontramos aquilo que é denominado de insurreição macabaica, uma ousada tentativa de impedir o avanço da cultura grega e do escravismo, em detrimento das tradições clânicas (cfe 1 Macabeus 2.19-28). A linguagem religiosa do texto bíblico julga negativamente a dominação grega, afirmando: “Eles multiplicaram os males sobre a terra” (1 Macabeus 1.9).

A insurreição macabaica irrompeu na zona rural, conduzida pelo sacerdote Matatias e seus filhos (GOTTWALD:1988). Pode-se dizer que em Matatias está representada a consciência nacional, que não se conforma com a opressão e anseia pela liberdade (GALAZZI:s/d). A guerra civil e religiosa dividia o país. Judas, terceiro filho de Matatias – morto em 166 a.C., - foi o sucessor natural de seu pai como líder do movimento revolucionário. Ele é descrito como um “valente guerreiro desde a sua juventude” (1 Macabeus 2.66) e semelhante a um “leão em seus objetivos” (3.4). A ele foi dado o apelido de Macabeu, cujo significado é “martelo” ou ainda “cabeça de martelo”, tomado, sem dúvida, de sua bravura militar. Embora este nome se aplique estritamente ao próprio Judas, ele é geralmente usado também como referência aos seus irmãos que continuaram a revolta macabaica.

Têm-se colocado as razões religiosa e cultural como motivo para a helenização da Judéia e a conseqüente resistência macabéia. Contudo, a lógica que parecia estar imperando naquela época era a da economia. Afinal, parece que os conflitos com os macabeus não têm objetivos tão somente religiosos. Contudo, esse conflito será transmitido a partir da simbologia religiosa que tentará exprimir os interesses igualitários dos camponeses (KIPPENBERG:1988). Os macabeus, líderes da resistência judaica, saem em defesa da manutenção dos laços de parentesco e da solidariedade étnica contra a instalação do regime da pólis em Jerusalém. Essas relações de parentesco podem ser assim descritas (KIPPENBERG: 1988): a) a estrutura de parentesco determina a reprodução das famílias e as relações sociais dentro da família; b) a estrutura de parentesco une as famílias em uma hierarquia baseada nas prerrogativas dos irmãos mais velhos sobre os mais novos, mas cria laços de solidariedade entre eles; c) a terra pode ser negociada entre parentes, mas não com estranhos ao círculo de parentesco.

Pode-se dizer, então, que há motivos econômicos para o conflito que o processo desencadeia (KIPPENBERG, 1988). O texto de 1 Macabeus 10.29-31, que trata de uma isenção de impostos concedida aos judeus mais tarde, em 152 a.C., por Demétrio I, dá-nos uma idéia dos tributos recolhidos pelos selêucidas na Judéia: “Desde agora desobrigo-vos, e declaro isentos todos os judeus, dos tributos, do imposto sobre o sal e do ouro das coroas. Igualmente renuncio à terça parte da semeadura e á metade dos frutos das árvores, que me cabiam de direito: de hoje em diante deixo de arrecadá-lo à terra de Judá e aos três distritos que lhe foram anexos, bem como à Samaria e à Galiléia. Isto a partir do dia de hoje e para todo o tempo. Jerusalém será considerada santa e isenta, assim como seu território, sem dízimos e sem tributos”.

É também significativo que a primeira notícia a respeito da gênese do conflito com o helenismo aponte uma razão de ordem econômica. É o que lemos em 2 Macabeus 3.4: “Ora, certo Simão, da estirpe de Belga, investido no cargo de superintendente do Templo, entrou em desacordo com o sumo sacerdote a respeito da administração dos mercados da cidade”. Nesse sentido, pode-se adiantar, que a pressão que a aristocracia exercia sempre mais em direção à helenização total da Judéia, tinha como objetivo claro quebrar as barreiras da tradição de solidariedade baseada na aliança com Deus.

Economia e comércio caminhavam pari passu. No começo de 167 a.C., Antíoco IV envia a Jerusalém um determinado Apolônio, comandante das tropas mísias, com forte contingente militar. A ação é devastadora: assassinatos em massa e escravidão. As muralhas da cidade são destruída e edifica-se uma poderosa fortaleza militar em Jerusalém, conhecida, em grego, como Acra = cidadela. Esta cidadela funcionava como sede de uma guarnição e estava encostada no Templo. Durante aproximadamente 25 anos a Acra será o braço armado selêucida em Jerusalém, verdadeiro espinho atravessado na garganta dos judeus,

Dois textos bíblicos ajudam a compreender essa situação. 2 Macabeus 5.23b-24 retrata a intervenção de Apolônio como segue: “Nutrindo para com os súditos judeus uma disposição de ânimo profundamente hostil, o rei enviou o misarca Apolônio á frente de um exército de vinte e dois mil homens, com a ordem de trucidar todos os que estavam na força da idade e de vender as mulheres e os mais jovens”. A pilhagem, o tributo e os escravos seriam, na opinião de ANDERSON (1988), os objetos centrais de engrandecimento da expansão colonial. Nesse sentido, o poder militar estava mais estreitamente ligado ao crescimento econômico do que talvez qualquer outro modo de produção. E ainda em 1 Macabeus 1.33-35 encontramos a descrição da construção da Acra: “Então reconstruíram a cidade de Davi, dotando-a de grande e sólida muralha e torres fortificadas, e dela fizeram a sua Cidadela. Povoaram-na de gente ímpia, homens perversos, e nela se fortificaram. Abasteceram-na de armas e víveres e nela depositaram os despojos tomados em Jerusalém, tornando-se eles assim uma armadilha enorme”.

Definido desta maneira, o escravismo, enquanto Modo de Produção, a partir do domínio grego sobre a Palestina (333 aC em diante), irradiará sua influência nas relações de ordem social, econômica, política e cultural.

Referência Bibliográfica

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* O professor Luiz Alexandre Solano Rossi, bolsista de Pós-Doutoramento do CNPq, atua em programa de Pós-Doutoramento, sob supervisão do Prof. Dr. Pedro Paulo A. Funari, no Núcleo de Estudos Estratégicos da UNICAMP, com apoio, também, do Centro de Pensamento Antigo da UNICAMP.

Revista Mirabília