O pensamento selvagem de Lèvi Strauss

O pensamento selvagem de Lèvi Strauss
O pensador francês levou a antropologia muito além do estudo de casa sociedade na tentativa de desvendar as leis da própria condição humana. E partiu numa aventura que mudaria sua vida e a história das ciências sociais
por Sérgio P. de Amaral e Celso Miranda

Pense na cena: o rei da França e um cacique tupinambá, frente a frente, perante damas e cavalheiros da corte, em Paris. A cena inusitada se deu no século 16, quando os franceses haviam estabelecido no Brasil a sua efêmera França Antártica e o rei Carlos IX, desejoso de conhecer os hábitos estranhos de seus novos súditos, levou um chefe e dois guerreiros indígenas para a Europa.

Foi uma sorte que entre cortesãos e servidores de Sua Alteza estivesse presente o filósofo Michel de Montaigne, que descreveu os acontecimentos no livro Ensaios. Graças a ele ficamos sabendo que os chamados “selvagens” ficaram tão espantados quanto os franceses. “Eles notaram”, escreveu, “que há entre nós homens bem fornidos que gozam de todas as comodidades da vida, enquanto às suas portas mendigam os homens da nossa outra metade, emagrecidos pela fome e pela pobreza.”

As memórias de Montaigne diferem do relato que o conquistador Nicolas Durand de Villegaignon enviava da América: “Essa gente é muito arisca e selvagem, não tem nenhuma cortesia e é muito diferente de nós; não têm religião, não conhecem a honestidade e não sabem distinguir o certo do errado; são animais com figura de homens”.

As duas narrativas revelam faces do comportamento que os europeus teriam frente aos povos do Novo Mundo: o colonizador, de olho nas riquezas naturais, sente-se filho de uma civilização superior, com direito a explorar os “selvagens”. O filósofo sabe não ser tão fácil distinguir o certo do errado e aproveita o contato para conhecer melhor não só a espécie humana, mas a própria civilização.

Claude Lévi-Strauss, que criou, já no século 20, as teses da moderna antropologia, está no segundo caso. Um pajé tupi poderia dizer que o espírito de Montaigne continuou a inspirá-lo. O principal herdeiro dessa linhagem tornou-se o cacique do chamado estruturalismo e hoje, aos 95 anos, vive em sua taba às margens do Sena.

Mas trata-se de um descendente rebelde. Em Montaigne, o contato com os tupinambás inspirou o sentimento de que “por certo, o homem é um tema maravilhosamente vão, diverso e ondulante; não é apropriado nele fundar um juízo constante e uniforme”. Lévi-Strauss aceitou a primeira parte, mas desafiou a segunda. Para ele, a antropologia devia buscar, por trás da diversidade da espécie humana, o que ela tem de universal.

ESTRUTURAS

Essa busca, porém, não poderia se basear em preconceitos ocidentais. Era preciso romper com as teorias evolucionistas do século 19, segundo as quais as sociedades ditas “primitivas” representam estágios ultrapassados pelo Ocidente no caminho do progresso. A saída era comparar as mais variadas sociedades em busca das chamadas “invariantes”, aquilo que todas têm em comum. Por exemplo: o tabu do incesto, a capacidade de comunicação, a necessidade de preparar os alimentos e a interação com a natureza.

Estudando como esses aspectos se manifestam em cada sociedade, Lévi-Strauss pretendeu decifrar as relações entre o ser humano, a natureza e a cultura já em sua primeira obra clássica: As Estruturas Elementares do Parentesco, de 1949. A inspiração para as “estruturas” veio da lingüística. Para o antropólogo, as sociedades se organizam como se fossem frases ou modos de falar, que podem ser diferentes entre si, mas obedecem a um mesmo código ou sistema universal.

Essa concepção foi revolucionária, pois rompia para sempre a tradicional dicotomia entre natureza e cultura. O estruturalismo refutou a oposição entre esses termos ao mostrar como a cultura é uma produção – e não uma negação – da natureza.

TRISTES TRÓPICOS

Se os brasileiros do século 16 foram até Montaigne, Lévi-Strauss veio até os do século 20. Na década de 30, a recém-criada Universidade de São Paulo (USP) convidou o jovem Lévi-Strauss para a cadeira de sociologia. A aventura transatlântica mudaria sua vida e a história das ciências sociais.

Claude Lévi-Strauss nasceu em Bruxelas, na Bélgica, em 1908, filho de judeus de origem francesa. Seu pai era um pintor e o ambiente em sua casa era marcado pelo culto às artes, à poesia e à música. A Primeira Guerra Mundial marcou sua infância e quando ele chegou à Universidade de Paris, em 1927, pouco restava da confiança européia nos ideais de progresso da civilização ocidental.

Formado em direito e filosofia, Lévi-Strauss lecionava num liceu quando lhe ofereceram o cargo na USP. Nos finais de semana, disseram-lhe, poderia visitar aldeias indígenas nos arredores da cidade. Imagine sua decepção quando chegou a São Paulo, que em 1934 já era a mais urbanizada das cidades brasileiras. Ele não se deu por vencido e aproveitou suas férias na Universidade para viajar pelo interior do país. Conheceu os cadiueus, junto à fronteira com o Paraguai e visitou aldeias bororos, no Mato Grosso do Sul. Foram cinco meses de contato direto com grupos indígenas. A temporada no Brasil durou até 1937 e está narrada no livro Tristes Trópicos, de 1955.

Em 1938, com apoio do governo francês, Lévi-Strauss retornou ao Brasil. Dessa vez, a base foi Cuiabá e ele visitou os nambiquaras do Mato Grosso e os tupi-cavaíbas do Alto-Machado, no Amazonas. Mas os tambores do Ocidente começaram a soar e Segunda Guerra fez com que ele regressasse à França para o serviço militar. Quando os alemães invadiram o país ele partiu para Nova York, onde estava a nata da intelectualidade européia, com quem passou a conviver e debater suas idéias. Foi a conclusão de sua formação teórica. Na juventude, os interesses intelectuais de Lévi-Strauss foram a geologia, a psicanálise e o marxismo. De Sigmund Freud, ele herdou as teses sobre o inconsciente e a certeza de que a combinação de elementos mais insólita (como os sonhos) é sempre passível de uma interpretação. O legado de Karl Marx não foi apenas a crítica da civilização ocidental, mas a idéia de que é necessário organizar os dados da realidade numa teoria original.

Anos depois, ele passaria a criticar vários aspectos da psicanálise e do marxismo e abandonaria os estudos de geologia em troca de uma paixão pela botânica e pela zoologia. Mas todos esses interesses marcaram o estruturalismo. “Os três demonstram que compreender consiste em reduzir um tipo de realidade a outro; que a realidade verdadeira nunca é a mais patente; e que a natureza do verdadeiro já transparece no zelo que este emprega em se ocultar”, escreveu.

SIGNOS E MITOS

Em Nova York, enquanto a Europa mergulhava na barbárie, o clima intelectual era de efervescência. Lévi-Strauss passou a freqüentar o grupo dos surrealistas – como o poeta André Breton e o artista Max Ernst – e familiarizou-se com as pesquisas de Franz Boas, a quem Lévi-Strauss sempre reconheceu como o verdadeiro precursor do estruturalismo. Primeiro, porque foi o alemão radicado nos Estados Unidos quem afastou de vez da antropologia o etnocentrismo – a presunção de superioridade ocidental –, instituindo a perspectiva relativista, segundo a qual é necessário entender as outras culturas sem impôr-lhes os valores da cultura ocidental. Mas principalmente porque ele era lingüista e concebia a gramática como uma “estrutura subjacente” da linguagem, inconsciente para os falantes.

Mas o encontro mais importante desse período foi com o lingüista russo Roman Jakobson, seu amigo e interlocutor por toda a vida. Ele e Nicolai Troubetskoy tinham desenvolvido as idéias do suíço Ferdinand de Saussure sobre a linguagem. Eles mostraram que um fonema – a menor unidade lingüística – só é significativo quando relacionado a outros fonemas, formando sílabas e palavras. De forma análoga, Lévi-Strauss acreditava que os traços culturais de uma sociedade (mitos, rituais, práticas alimentares etc.) só podem ser compreendidos se analisados em conjunto. Sob o impacto dessa perspectiva estrutural, Lévi-Strauss formulou sua própria maneira de compreender o homem. Para ele, o que distingue o ser humano dos outros animais é o uso de símbolos para se comunicar. Essa sintonia com a lingüística serviu-lhe também para o perfil do antropólogo estruturalista.

Ele não se preocupa com as particularidades de cada grupo humano: seu objetivo não é conhecer uma sociedade específica, mas o que há de universal em todas elas. Há em todas as sociedades, por exemplo, sistemas de parentesco e restrições matrimoniais. Trata-se de um fenômeno humano tão universal quanto a linguagem.

Lévi-Strauss estudou tais regras como se fossem signos articulados num processo de comunicação das alianças entre grupos sociais. O resultado foi uma nova compreensão do incesto, que refutou as explicações biológicas ou morais. O mais importante não é a proibição de manter relações sexuais com certas mulheres (como a mãe ou a irmã) e sim a permissão para tê-las com outras. A interdição de umas permite a circulação de outras e assim constitui alianças fundadoras da vida social. Por isso, o sistema de parentesco é visto como um artifício “por meio do qual se cumpre a transição entre a natureza e a cultura”.

O estudo sobre o parentesco – um dos temas tradicionais da antropologia – foi uma espécie de prova de fogo do estruturalismo e Lévi-Strauss passaria a testar seu método numa área menos explorada: a mitologia. Num artigo de 1955, “O Estudo Estrutural do Mito”, ele afirmou que os mitos não podem ser estudados isoladamente: “Um mito é composto de todas as suas variantes”. Era preciso pesquisar como as narrativas tradicionais passam de uma sociedade para outra e vão se transformando.

Foi isso o que Lévi-Strauss fez na sua obra máxima: a série em quatro volumes das Mitológicas, de 1960. Em mais de 2 mil páginas, ele analisa um total de 813 mitos – e suas centenas de variantes – originários de povos do continente americano, desde os bororos, os jês e os tupi-cavaíbas do Brasil até os hopi, os pueblo, os mohawk e os kwakiutl da América do Norte. O objetivo é desvendar a lógica interna dos mitos e mostrar como eles representam a passagem da natureza para a cultura.

No primeiro volume, chamado O Cru e o Cozido, o antropólogo compara a análise conjunta dos mitos americanos à audição de uma sinfonia. Os membros da orquestra, porém, estão separados no tempo e no espaço, e cada um executa seu fragmento sem saber que não tem a partitura completa. Só é capaz de ouvir a música inteira quem estiver à distância. O concerto, segundo Lévi-Strauss, iniciou-se há milênios e hoje uns poucos músicos remanescentes continuam a tocar.

O antropólogo estudou a recorrência de temas e narrativas e reduziu-as a oposições simples como cru/cozido, molhado/seco, macho/fêmea. Influenciado pela lógica binária da informática, que então se desenvolvia rapidamente, o antropólogo sustentou que esses antagonismos que organizam a cultura têm uma origem natural: correspondem à estrutura do próprio cérebro humano.

CONCRETO

Os mitos, portanto, são maneiras de pensar. Mas toda a exploração da mitologia ameríndia teria sido impossível sem que o autor tivesse, antes, desenvolvido sua própria teoria sobre o modo de pensar dos povos considerados “primitivos”. Tradicionalmente, os antropólogos distinguiam a “mentalidade lógica” da moderna civilização ocidental da “mentalidade pré-lógica” das sociedades primitivas. Lévi-Strauss abandonou essa divisão.

Em O Pensamento Selvagem, de 1962, ele demonstrou que a maneira de pensar dos primitivos também tem sua lógica própria e que ela não é estranha ao pensamento domesticado ocidental. A distinção maior é entre a lógica construída a partir dos dados sensoriais da experiência – uma ciência do concreto – e a lógica que privilegia categorias abstratas, como sinais matemáticos e classificações biológicas. Do lado “selvagem”, há uma atenção maior ao específico. Do lado “domesticado”, buscam-se as totalidades, os grandes esquemas explicativos.

O segundo modo prevaleceu na civilização ocidental, mas mesmo nela só é empregado por uma minoria de especialistas, cada um em seu campo de atuação. O engenheiro, por exemplo, só pensa como tal no domínio da engenharia, em termos de culinária ou futebol seu modo de pensar pode ser considerado “selvagem”. O pensamento “selvagem”, portanto, não é restrito aos povos primitivos, ainda que entre eles seja dominante. Assim, o que era antes visto como “atraso” ou “vestígio” passou a ser entendido como um dos modos possíveis de o homem organizar sua relação com o mundo. É como se o pensamento primitivo trabalhasse diretamente com as coisas que o ser humano tem ao alcance dos cinco sentidos do seu corpo. Já o pensamento científico trabalha com teorias e conceitos, que servem de mediadores entre o ser humano e o mundo.

O Pensamento Selvagem marcou o apogeu do prestígio do estruturalismo e estabeleceu definitivamente um espaço para a antropologia entre as ciências sociais mais importantes. Mas não sem polêmica. O lugar ao sol significava desafiar o predomínio de outra disciplina: a história. O livro contesta duramente a Crítica da Razão Dialética, do filósofo Jean-Paul Sartre, na época um dos ídolos da esquerda mundial. Lévi-Strauss contesta o privilégio concedido por Sartre à história, em detrimento das outras ciências sociais. E nega sobretudo a idéia de que o desenvolvimento da consciência histórica seria um critério válido para distinguir os “primitivos” dos “civilizados”. A própria noção de “fato histórico”, para o antropólogo, é falsa: a história só é percebida “em situação”, enquanto processo vivido, pois a Revolução Francesa, por exemplo, não teve o mesmo significado para um camponês do Loire e para um cortesão de Versalhes.

O fato histórico, portanto, é uma abstração criada pelo historiador e nunca independente do seu ponto de vista. Por isso, a história não pode pretender alcançar uma verdade objetiva – como queriam os positivistas e os marxistas. No final das contas, ela também pertence ao domínio da mitologia.

Nos anos 1960, o estruturalismo se tornou – para constrangimento de seu criador – um modismo global, com adeptos em outras áreas do conhecimento, como o psicanalista Jacques Lacan, o sociólogo Louis Althusser e o crítico literário Roland Barthes. Mas o clima de contestação generalizada que marcou aqueles anos, culminando com o movimento estudantil de maio de 1968, na França, atingiu também a onda estruturalista. Jovens pensadores como o filósofo e historiador Michel Foucault abandonaram seus vínculos com essa linha de pensamento, questionando o determinismo das “estruturas” e também a possibilidade de estudá-las com o distanciamento e a objetividade exigida por seus mestres.

Na antropologia, a corrente pós-estruturalista abandona o próprio conceito de estrutura, por se parecer com uma espécie de “teologia” das sociedades: uma instância imaterial e superior que determina os destinos humanos. Também criticam a propensão do estruturalismo para as generalizações, em detrimento do conhecimento das especificidades.

Hoje, poucos antropólogos mantêm-se fiéis aos principais postulados de Lévi-Strauss. Embora, no Brasil, sua obra ainda seja obrigatória nas cadeiras das universidades, ou como inspiração ou como ponto de partida. Porém uma das coisas que mais incomodam aos críticos de Lévi-Strauss é o fato de ele ser também um escritor admirável. Mas, se hoje o trabalho de Lévi-Strauss é mais valorizado como obra literária, o salto não deixa de ser irônico. O estruturalismo passou do campo do pensamento “domesticado” e científico direto para o seu oposto. Porque, como explicou o autor em sua obra de 1962, as artes formam na civilização ocidental uma espécie de reserva ecológica do pensamento selvagem. “Este livro sobre mitos é ele próprio um tipo de mito”, escreveu.



Para saber mais
OBRAS DO AUTOR

As Estruturas Elementares do Parentesco, Vozes, Petrópolis, 2003

Tristes Trópicos, Companhia das Letras, São Paulo, 1996

O Pensamento Selvagem, Papirus, São Paulo, 1989

Antropologia Estrutural, Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, 1996

Antropologia Estrutural Dois, Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, 1993

Mito e Significado, Edições 70, Lisboa, 2000

A Oleira Ciumenta, Edições 70, Lisboa, 1987

O Cru e o Cozido, Brasiliense, São Paulo, 1991

O Olhar Distanciado, Edições 70, Lisboa, 1986

De Perto e de Longe, Entrevista a Didier Eribon

Nova Fronteira, Rio de Janeiro, 1990

SOBRE LÉVI-STRAUSS

As Idéias de Lévi-Strauss, Edmund R. Leach, Cultrix, São Paulo, 1977

Claude Lévi-Strauss O Útimo Festim de Esopo, Octavio Paz, Perspectiva, São Paulo, 1977.

Estruturalismo e Crítica Literária, Luiz Costa Lima, em Teoria da Literatura em Suas Fontes, vol. 2, Civilização Brasileira, Rio de Janeiro, 2002

Revista Superinteresante

As cidades de Tristes trópicos (100 anos)

As cidades de Tristes trópicos

José Guilherme Cantor Magnani
Professor do Departamento de Antropologia – USP

RESUMO: Este artigo repassa, em Tristes trópicos, as observações de Lévi-Strauss sobre o tema da cidade, desde as primeiras impressões quando de sua chegada ao Brasil, passando pela "etnografia dos domingos" na capital paulistana, o surgimento das novas cidades no norte do Paraná, até, finalmente, as multidões em espaços urbanos da Índia, pólo que o leva a estabelecer comparações com as formas características do processo de urbanização no Novo Mundo. Tomando sua leitura como um exercício de análise, o artigo conclui refletindo sobre a oportunidade de contar com categorias que permitam captar, a partir da antropologia, a dinâmica urbana contemporânea.

PALAVRAS-CHAVE: cidade, antropologia urbana, categorias analíticas, metrópole.


Quando se entra em contato com a obra de Lévi-Strauss através de Tristes trópicos, ainda têm uma especial sonoridade para ouvidos nativos as referências feitas a espaços como a rua Florêncio de Abreu, o bairro de Perdizes e o Pacaembu, a avenida São João, o Vale do Anhangabaú, a avenida Paulista e muitos outros, tão familiares e conhecidos dos moradores da cidade de São Paulo. Tais referências, mas principalmente as observações sobre a presença de migrantes estrangeiros nos arredores da cidade, a dinâmica de mercados populares com seu artesanato e algumas festas tradicionais fazem parte do que o próprio Lévi-Strauss então chamou de "etnografia dos domingos". Conforme depoimento prestado anos mais tarde a Didier Eribon, lembra que suas expedições às tribos indígenas tiveram início

"a partir do primeiro ano letivo. Em vez de voltar para a França, minha mulher e eu fomos para o Mato Grosso, para as aldeias cadiveu e bororo. Mas eu já tinha começado a fazer etnologia com os meus alunos: sobre a cidade de São Paulo e sobre o folclore dos arredores, do qual minha mulher se ocupava mais especificamente". (Lévi-Strauss & Eribon, 1990: 32)

No entanto, logo após aquelas observações iniciais sobre a cidade, sua dinâmica e tipos característicos, entremeadas por outras tantas frases de efeito nem sempre lisonjeiras, mas continuamente lembradas – do tipo "as cidades do Novo Mundo passam diretamente à decrepitude sem se deterem no antigo" –, o livro logo encontra e assume seu verdadeiro filão, proporcionado pelo primeiro contato do jovem pesquisador com as sociedades indígenas. No meio do caminho, entretanto, Lévi-Strauss deu uma parada para contemplar os efeitos da urbanização no interior paulista, esboçar algumas regras subjacentes ao processo de implantação de novas cidades no norte do Paraná e finalmente, já do outro lado do mundo, estabelecer comparações com cidades, mercados, tipos humanos e multidões da Índia e Paquistão.

Ainda que tais notas não tenham vindo a fundar uma linha de reflexão mais sistemática sobre o tema, diferentemente do que ocorreu com seus insights a respeito dos Cadiveo, Bororo e Nhambiquara, merecem destaque pela agudeza das percepções, pela trama dos contrapontos, pelo alcance do olhar; trata-se de fino exercício que, fossem outras as circunstâncias, talvez tivesse dado início a alguma fecunda linhagem de estudos urbanos. Mas, como afirmou ao jornalista Ulderico Munzi, do Corriere della Sera, em 1993, " eu fiz uma escolha, a de interessar-me por coisas longínquas, no espaço e no tempo".

I

O exercício começa com uma rápida análise do processo de expansão da fronteira no interior do Estado de São Paulo, seguindo a trilha das transformações econômicas e formas de ocupação: o olhar atento identifica as alterações na toponímia, as mudanças na importância e função de povoados (pousos, boca do sertão) e de tipos de articulação viária – os portos de lenha, registros, estradas francas, estradas muladas e boiadas.

Mas é o espetáculo do surgimento de novas cidades, a partir do nada, no coração da floresta, o que mais o impressiona. Aquele tom blasé das primeiras observações, certamente tributário de um olhar ainda acostumado à vetustez de conjuntos arquitetônicos de dez séculos, e que por isso vê as cidades do Novo Mundo com cara de acampamento ou montagem provisória, cede lugar à busca de princípios explicativos para um fenômeno mais radical, flagrado em seu nascedouro.

No norte do Paraná o processo de colonização, à época da estada de Lévi-Strauss, estava multiplicando cidades ao longo de um tronco central rodo-ferroviário: a partir de clareiras rasgadas em meio à selva exuberante, já haviam surgido Londrina, depois Rolândia, Arapongas e outras mais. No início eram apenas umas poucas casas de madeira, algumas de troncos falquejados, seguindo técnicas construtivas dos imigrantes – principalmente da Europa Central – embasbacados com a fertilidade da terra roxa que as derrubadas iam pondo à mostra e à sua disposição. Mas não era uma ocupação desordenada: desde o primeiro momento pautava-se por alguns princípios simples, geométricos, aparentemente neutros.

Misteriosos elementos, diz Lévi-Strauss, responsáveis por esses quadriláteros onde as ruas são todas iguais, em ângulo reto; no entanto, algumas eram centrais, outras periféricas, estas perpendiculares à linha ferroviária ou à estrada, aquelas, paralelas. Por sobre a grade das combinações possíveis, distribuíam-se as conhecidas funções urbanas do comércio, dos negócios, da moradia e dos serviços públicos: umas situavam-se preferencialmente no sentido do tráfego enquanto outras procuravam as transversais. Um segundo princípio marca as linhas da ordem e da desordem e rege a distribuição da abundância e da carência: é o que se segue à direção leste/oeste. "Há muito deixamos de adorar o sol", afirma ele, "mas a persistência dessa orientação reveste-se de atualidade". Se não explica a variabilidade dos comportamentos individuais, termina produzindo, por decantação, uma unidade maior:

"a vida urbana apresenta um estranho contraste. Embora represente a forma mais completa e requintada da civilização, em virtude da concentração humana excepcional que realiza em espaço reduzido e da duração de seu ciclo, precipita no seu cadinho atitudes inconscientes, cada uma delas infinitesimal mas que, devido ao número de indivíduos que as manifestam do mesmo modo e em grau idêntico, se tornam capazes de engendrar grandes efeitos. Como exemplos, o crescimento das cidades de leste para oeste e a polarização do luxo e da miséria segundo este eixo, que se torna incompreensível se não reconhecermos esse privilégio – ou essa servidão – das cidades que consiste, à maneira dum microscópio e, graças ao aumento que lhe é peculiar, em fazer surgir na lâmina da consciência coletiva o borbulhar microbiano das nossas ancestrais mas sempre vivas superstições. Tratar-se-á, de resto, realmente, de superstições? (Lévi-Strauss, 1981: 116)

Eis aí, em concisa enunciação, uma verdadeira fórmula de cidade. Antecipando argumentos de "O Pensamento Selvagem", Lévi-Strauss sustenta que o espaço possui seus próprios valores, assim como os sons e os perfumes têm cores e os sentimentos um peso:

"Esta procura de correspondência não é um jogo de poeta nem mistificação, mas (... ) oferece para o cientista o terreno mais novo e aquele cuja exploração lhe pode ainda trazer ricas descobertas. (...) os mitos e os símbolos do selvagem devem surgir aos nossos olhos, senão como uma forma superior de conhecimento, pelo menos como a mais fundamental, a única verdadeiramente comum, constituindo o pensamento científico simplesmente a ponta mais acerada da mesma: mais penetrante, sem dúvida, porque aguçada como se fosse amolada na pedra dos fatos mas à custa duma perda de substância, dependendo a sua eficácia do poder de penetrar suficientemente fundo para que o corpo da ferramenta siga complemente a ponta". (Lévi-Strauss, 1981: 116-17)

A forma da aldeia bororo e sua íntima relação com a organização social (que seriam mostradas páginas adiante); a mandala que prefigura em desenho o traçado da cidade e determina sua implantação concreta; o gesto do centurião romano com sua groma, traçando no solo os cardines e decumani que fundam mais uma urbs¸ após a devida consulta aos augures; e finalmente o projetista inclinado sobre sua prancheta são algumas imagens que até podem ser dispostas numa linha diacrônica mas que pertencem a um mesmo conjunto paradigmático.

"Não é portanto apenas de maneira metafórica que é possível comparar -- como se fez muitas vezes -- uma cidade a uma sinfonia ou a um poema; são objetos de natureza idêntica. A cidade, talvez mais preciosa ainda, situa-se na confluência da natureza e do artifício. Congregação de animais que encerram a sua história biológica nos seus limites, modelando-a ao mesmo tempo com todas as suas intenções de seres pensantes, a cidade provém simultaneamente da procriação biológica, da evolução orgânica e da criação estética. É ao mesmo tempo objeto de natureza e sujeito de cultura; indivíduo e grupo; vivida e sonhada; a coisa humana por excelência". (Lévi-Strauss, 1981: 117)

A visita a Goiânia em 1937 e as impressões do empreendimento, em especial da única edificação que então sobressaía na planície, o grande e desgracioso hotel, fornecem-lhe o gancho para a segunda parte do exercício. A bordo de um tapete voador, termo que emprega como intertítulo em Tristes trópicos, Lévi-Strauss deixa o planalto central brasileiro em direção à Índia e ao Paquistão. A comparação agora será numa perspectiva macro, entre unidades maiores, afastadas no tempo e no espaço. A visão das ruínas das antigas cidades de Mohenjo-Daro e Harappa, revelando o plano urbanístico em retícula, evoca similares modernos:

"Apraz-nos imaginar que no termo de 4 a 5 mil anos de história, um ciclo foi concluído; que a civilização urbana, industrial, burguesa, inaugurada pelas cidades dos Indus, não diferia muito, na sua inspiração mais profunda, dessa que estava destinada, após uma longa involução na crisálida européia, a atingir a plenitude do outro lado do Atlântico. Quando ainda era jovem, o mundo mais Antigo esboçava já o rosto do Novo". (Lévi-Strauss, 1981: 124)

Mas é o impacto das multidões que lhe oferece o contraste mais marcante e novas pistas para comparação: nas ruas apinhadas de Calcutá o séquito de serviçais e suas ofertas, a procissão de pedintes e suas súplicas sustentam o ininterrupto e deprimente espetáculo de uma sub–humanidade. A cidade, qualificada poucas linhas acima como "forma mais completa e requintada da civilização", aqui emerge manchada pela imundície e degradação, produzindo no antropólogo não mais o estranhamento esperado e metodologicamente controlado, mas o espanto e até o constrangimento.

"O europeu que vive na América tropical tem problemas. Observa as relações originais existentes entre o homem e o meio geográfico; e as próprias formas de vida humana oferecem-lhe, sem cessar, temas de reflexão. Mas as relações entre as pessoas não revestem formas novas; são da mesma natureza daquelas que sempre o rodearam. Pelo contrário, na Ásia meridional, parece-lhe estar além ou aquém daquilo que o homem tem direito de exigir do mundo ou do homem. A vida cotidiana parece ser um permanente repúdio da noção de relações humanas (:128)."

É desse afastamento mais extremo, contudo, que vai emergir um novo significado e é aí que vai descobrir uma inusitada manifestação de humanidade. A imagem do artesão, entretido com umas poucas ferramentas e escasso material, a exercer na própria rua o ofício de onde retira a parca subsistência para si e para os seus, fá-lo exclamar: "E, todavia, são precisas tão poucas coisas, aqui, para criar a humanidade! Pouco espaço, pouca comida, poucos utensílios, pouca alegria".

Paradoxalmente, parece haver muita alma... Alma que uma parte do Ocidente cansada do consumo e saturada pela abundância vem procurar nas palavras e exemplos de esquálidos bikhus, gurus semi despidos e toda espécie de renunciadores, na recente onda de retorno a formas de espiritualidade há muito esquecidas neste outro lado do mundo.

O exercício finalmente chega a seu termo. Lévi-Strauss considera que o problema levantado pela confrontação entre a Ásia e a América tropicais continua sendo o da multiplicação humana num espaço limitado. Diante da situação de sociedades que se tornam demasiado numerosas, alerta para um tipo de perigo: a sedução de uma saída simplista, aquela que consiste em recusar qualidade humana a uma parte da espécie.

"Aquilo que me assusta na Ásia é a imagem do nosso futuro, do qual ela constitui uma antecipação", conclui, numa sombria antevisão. Sua última imagem, contudo, é da América indígena e seu fugidio reflexo "de uma era em que a espécie se encontrava à medida do seu universo e em que se verificava permanentemente uma relação adequada entre o exercício da liberdade e os sinais desta" (Lévi-Strauss, 1981: 143).



II

Que diria então Lévi-Strauss diante do espetáculo de ajuntamentos humanos já não de 1,5 ou 2 milhões, mas de 10 milhões de pessoas, como é o caso de alguns dos maiores centros urbanos contemporâneos? Ainda que este não seja o tipo de questão que lhe interesse (como tem reiterado em entrevistas mais recentes), à primeira vista parece improvável que pudesse continuar afirmando que a cidade "é a coisa humana por excelência", tendo-se em conta os rumos e conseqüências do processo de urbanização em curso e principalmente o teor das análises sobre o fenômeno.

Conforme desenvolvi em outro texto (Magnani, 1999), uma parte dessas análises e os diagnósticos correspondentes enfatizam os aspectos desagregadores do processo – tais como o colapso do sistema de transporte, as deficiências do saneamento básico, a falta de moradia, a concentração e má distribuição dos equipamentos, o aumento dos índices de poluição, da violência, do desemprego. Com base em variáveis e indicadores sociológicos, econômicos e demográficos, este é o quadro geralmente aplicado às grandes cidades do mundo subdesenvolvido.

Uma outra visão, geralmente referida às metrópoles do Primeiro Mundo, projeta cenários marcados por uma feérica sucessão de imagens, resultado da superposição de signos, simulacros, espaços interativos, redes e pontos de encontro virtuais. Esta é a cidade que se delineia a partir da análise dos semiólogos, arquitetos, críticos pós-modernos, identificada como o protótipo da sociedade pós-industrial.

No primeiro caso, mostra-se uma linha de continuidade em que os fatores de crescimento, desordenados, terminam por produzir inevitavelmente o caos urbano; na segunda, enfatiza-se a ruptura, conseqüência de saltos tecnológicos que tornam obsoletas não só as estruturas urbanas anteriores como as formas de comunicação e sociabilidade a elas correspondentes; o caos, aqui, é semiológico. Uma, fruto do capitalismo selvagem; a outra, identificada com o capitalismo tardio.

Ainda que por motivos diferentes, essas duas perspectivas – polarizadas para efeito comparativo e de contraste – levam a conclusões semelhantes no plano da cultura urbana: deterioração dos espaços e equipamentos públicos com a conseqüente privatização da vida coletiva, segregação, evitação de contatos, confinamento em ambientes e redes sociais restritos.

Não há como negar a existência de tais características e seus fatores determinantes, comprovados não só por tabelas, índices e projeções, como também pela experiência do dia a dia das grandes cidades. Mas, isso é tudo? Esse cenário degradado esgota o leque das experiências urbanas? Não seria possível reconhecer, em algum plano, indícios daquilo que Lévi-Strauss vislumbrou e chamou de "forma complexa e requintada de civilização", a partir de outro foco de análise e lançando mão de outros instrumentos de pesquisa?

Como os da etnografia, por exemplo, que, como se sabe, elaborou seus métodos de investigação inicialmente no estudo de sociedades de pequena escala dedicadas à coleta, caça, agricultura de subsistência. O modo de vida típico dessas sociedades, contudo, tem como base o acampamento ou a aldeia, mas não a cidade; por conseguinte, as estratégias de pesquisa da etnografia à primeira vista não a credenciariam para deslindar as complexidades da sociedade urbano-industrial (e pós-industrial) contemporânea. No entanto, seu modo de operar apresenta algumas características que talvez permitam captar processos cuja dinâmica passaria desapercebida, se enquadrados exclusivamente pelo enfoque dos grandes números. Numa linha interpretativa, por exemplo, a etnografia tem como objetivo a busca do significado da ação social é a partir de

"material produzido por um trabalho de campo quase obsessivo de peneiramento, a longo prazo, principalmente (embora não exclusivamente) qualitativo, altamente participante e realizado em contextos confinados, que os megaconceitos com os quais se aflige legitimamente a ciência social contemporânea – modernização, integração, conflito, carisma, estrutura, significado – podem adquirir toda a espécie de atualidade sensível que possibilita pensar não apenas realista e concretamente sobre eles, mas, o que é mais importante, criativa e imaginativamente, com eles."

(Geertz, 1978: 33-4)"

É esse particular tipo de contato, confronto, diálogo com o "outro" que constitui o fundamento da etnografia. Eles – que nos estudos antropológicos clássicos são os nativos de algum grupo ou aldeia distante – no contexto das grandes cidades são os múltiplos, variados e heterogêneos conjuntos de atores sociais que nelas vivem, sobrevivem, trabalham, circulam, usufruem de seus equipamentos ou deles são excluídos. Tomando como ponto de partida a perspectiva de cada um desses grupos é que se pode aceder a padrões de significado que ordenam comportamentos.

Não se pode perder de vista, porém, o perigo que estudos exclusivamente formatados por esta linha de análise podem acarretar: o de não sair do âmbito dos contextos nativos particularizados. Para estabelecer mediações entre o nível das experiências dos diferentes atores e o dos processos ou planos mais abrangentes, é necessário operar também em outro registro. Se se pensa na perspectiva estruturalista, contudo, cabe ter em mente a advertência do próprio Lévi-Strauss: "Nunca me ocorreu a idéia – que me parece extravagante – de que tudo na vida social esteja sujeito à análise estrutural (...) aqui e ali formam-se algumas ilhotas de organização. Minha história pessoal, minhas opções científicas fizeram com que me interessasse mais por elas do que pelo resto" (Lévi-Strauss & Eribon, 1990: 133).

Sua escolha pelos domínios do parentesco e do mito, coetâneos ao próprio homem, deixa claro ao menos duas condições para a viabilidade desse tipo de análise: a dimensão do corpus e a universalidade da ocorrência. Com relação ao fenômeno urbano, contudo, há que reconhecer que nem sempre a humanidade viveu em cidades e que nem todos moram nelas; só muito recentemente é que a urbanização tornou-se uma tendência mais geral, de forma que princípios porventura responsáveis por sua estruturação num nível mais profundo talvez ainda não tenham tido o tempo suficiente para decantar.

Quem sabe, porém, tenha chegado uma oportunidade, se não para uma análise estrutural em moldes clássicos, ao menos para um exercício na trilha de algumas pistas sugeridas por Tristes trópicos, com base na hipótese de que a atual abrangência da urbanização oferece uma compensação para sua ainda pouca profundidade temporal. Com efeito, projeta-se para a virada do milênio a superação da população rural pela urbana, quando também haverá 25 cidades com mais de 10 milhões de habitantes: são as megacidades 1. Por sua escala, estas últimas – entre as quais São Paulo – escapam às costumeiras distinções entre centro e periferia, área industrial e de serviços, zonas residenciais e de comércio, de circulação e lazer etc., postulando questões que desafiam instrumentos habituais de trabalho de planejadores e urbanistas.

E também os da antropologia. Como se sabe, há uma estreita relação entre a escala da aldeia e a especificidade de alguns métodos clássicos de pesquisa etnográfica que permitiam a Malinowski em seu "passeio matinal pela aldeia" e a Evans-Pritchard, "da porta da barraca", observar a dinâmica da vida nativa em termos de totalidade. Esta perspectiva, que ainda subsistia no protótipo representado pela cidade medieval murada, com sua centralidade e contornos definidos – ou na típica cidade interiorana, no casos dos famosos "estudos de comunidade" –, desaparece quando se trata da escala metropolitana. Como mostra Habermas, as marcas da cidade ocidental que Weber descreveu – a cidade burguesa na Alta Idade Média – terminaram vinculando sua imagem e conceito a uma determinada forma de vida; esta, contudo, se transformou a tal ponto que:

"O conceito dela derivado já não logra alcançá-lo. Enquanto um mundo abarcável, a cidade pôde ser arquitetonicamente formada e representada para os sentidos. As funções sociais da vida urbana política e econômica, privada e pública, da representação cultural e eclesiástica, do trabalho, do morar, da recreação e da festa, podiam ser traduzidas em fins, em funções de utilização temporalmente regulada dos espaços configurados. Contudo, no século XIX a mais tardar, a cidade torna-se ponto de interseção de relações funcionais de outra espécie." (1992:144)

Que dizer então da realidade das metrópoles contemporâneas, circunscritas não mais no horizonte de cada Estado nação, mas imersas em processos transnacionais descentrados nos quais, para uma determinada visão, já mencionada, parece ter-se perdido qualquer vínculo com referências territoriais significativas e nas quais a dinâmica se dá no terreno da virtualidade e do "não lugar"? No entanto, já nos anos 60, Lévi-Strauss, de certa forma, chamava atenção para o problema:

"a civilização ocidental, tornando-se cada dia mais complexa, e estendendo-se a toda a terra habitada, apresenta desde já em seu bojo esses desvios diferenciais que a antropologia tem por função estudar, mas que até agora não lhe era possível senão comparando civilizações distintas e longínquas." (1962:26)

Se a antropologia, por conseguinte, não pretende abrir mão de refletir sobre essas novas formas de ajuntamento humano com sua dinâmica, problemas e possibilidades específicas, tem de pensar também novas linhas de enquadramento teórico e estratégias investigativas. Como essas cidades já não apresentam um ponto de referência nítido nem contornos definidos capazes de identificar uma centralidade e projetar uma imagem de totalidade, é preciso reconstituí-las, sob pena de se embarcar (e perder-se) na multiplicidade dos arranjos particularizados.

Em outros termos: se a cidade, tendo em vista a complexidade principalmente em sua escala metropolitana, já não constitui uma totalidade operacional, é preciso estabelecer mediações entre o nível das experiências dos atores e o de processos mais abrangentes, de forma a se obter, se não uma ordem, ao menos ordenamentos detectáveis em práticas específicas e comportamentos recorrentes. Daí a necessidade de contar com categorias que permitam uma articulação entre tais planos: esse tem sido o propósito do emprego das noções de pedaço, mancha, trajeto, circuito, pórtico, aplicadas a determinados campos como o lazer, práticas culturais, novas formas de religiosidade, entre outros 2.

Essas categorias possibilitam determinar os contornos do recorte escolhido – tal ou qual comportamento, prática, tendência – no cenário multifacetado da cidade como resultado da estratégia de pesquisa escolhida, ou seja, construída teoricamente. Seu rendimento e aplicabilidade residem no fato de permitirem a passagem (ou articulação) entre o plano da determinação sociológica (relações sociais intra e intergrupos) e aquele referido a arranjos espaciais recorrentes e visíveis na paisagem.

Desta forma, permitem recortar e trabalhar com totalidades "parciais", universos autônomos (com regras próprias) mas não desvinculados da dinâmica mais geral da cidade, no interior dos quais efetivamente ocorre o exercício desta ou aquela prática através dos encontros, contatos, trocas e conflitos entre os freqüentadores.

Sem se perder de vista a dimensão das escolhas e usos vistos de perto, tem-se a garantia de um olhar de longe, capaz de registrar regularidades num plano mais abrangente. Para o nativo, elas constituem chaves de sentido 3: qual o habitué que não sabe distinguir quem é ou quem não é do seu "pedaço"? Qual o aficionado, seja um clubber, rapper, cineclubista ou neo-esotérico que desconhece as regras, possibilidades e conexões oferecidas por seu "circuito"? Qual o transeunte que não aperta o passo ao transpor algum "pórtico", espaço liminar sujeito a normas que desconhece?

Para o analista, aquelas categorias constituem chaves de inteligibilidade de processos urbanos só aparentemente entregues ao acaso das escolhas individuais, aleatórias: sua implantação na paisagem da cidade segue determinada lógica. Desta forma logra-se recuperar a idéia já citada do "infinitesimal", aduzida por Lévi-Strauss: "Embora represente a forma mais completa e requintada da civilização, em virtude da concentração humana excepcional que realiza em espaço reduzido e da duração de seu ciclo, (a cidade) precipita no seu cadinho atitudes inconscientes, cada uma delas infinitesimal mas que, devido ao número de indivíduos que as manifestam do mesmo modo e em grau idêntico, se tornam capazes de engendrar grandes efeitos".

Quando uma iaô deposita a oferenda para seu orixá em determinada esquina da cidade, tal atitude pode ser creditada a fatores subjetivos, individuais: conveniência pessoal, proximidade, facilidade de locomoção. Contudo, a preferência por determinadas ruas, ou por uma área mais abrangente – constituindo, quem sabe, uma "mancha" – já levanta pistas para pensar a relação entre esta modalidade de prática religiosa e significados atribuídos a determinados espaços da cidade.

O mesmo pode ser aplicado a outra manifestação da religiosidade contemporânea: que um ou outro espaço neo–esotérico realize algum tipo de cerimônia para celebrar a ocorrência da lua cheia, tal fato pode ser explicado em razão de escolhas doutrinárias ou filosóficas desse centro. Mas quando se descobre que tal forma de celebração ocorre com regularidade ao longo do circuito "neo-esô", independentemente dos (incontáveis) sistemas que servem de base a cada uma das instituições que o integram – de tal forma que já virou evento constante de um verdadeiro calendário –, pode-se supor que se está diante de uma recorrência de outra ordem.

E assim sucessivamente, com relação à ocupação de determinados espaços e áreas da cidade por grupos de jovens, por práticas esportivas, de consumo cultural, convivência, lazer etc.: estes e muitos outros comportamentos, atitudes e práticas – "infinitesimais" do ponto de vista das motivações de cada participante –, quando colocados em perspectiva e vistos de um certo ângulo, deixam entrever modelos, princípios classificatórios e de organização mais gerais.

Para captá-los, entretanto, é preciso situar o foco nem tão de perto que se confunda com a perspectiva particularista de cada usuário e nem tão de longe a ponto de distinguir a necessária totalidade, mas sob a forma de uma mancha borrada e desprovida de sentido.



Notas

1 Segundo dados apresentados pelo arquiteto e urbanista Jorge Wilheim, no ano 2025, 61% da população mundial estará vivendo em cidades, enquanto que em 1975 esta porcentagem era de 37% ( Boletim do Instituto de Estudos Avançados da Universidade de São Paulo, p. 7).

2 Ver Magnani & Torres, 1996.

3 A propósito dessa expressão "chave de sentido"e da próxima , "chave de intelegibilidade", ver Augé (1994: 51).

http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0034-77011999000100007&lng=pt&nrm=iso&tlng=pt

Revista de Antropologia - USP

O princípio da igualdade - Claude Lévi-Strauss (100 anos)

O princípio da igualdade
Claude Lévi-Strauss rompeu com a “superioridade” do europeu e, no contato com o índio brasileiro, demarcou a concepção da igualdade

Por: Flávio Aguiar

Publicado em 11/03/2009

Sem nada de diferente acontecesse, Claude Lévi-Strauss teria se tornado advogado, pois começou os estudos universitários em Direito. Ou talvez um professor de Filosofia, depois de ter optado por essa área do conhecimento. Mas coisas surpreendentes aconteceram. Em meio à crise econômica deflagrada pela quebra da Bolsa de Nova York e a reconstrução do Brasil em novas bases, com a Revolução de 1930 que levou Vargas ao poder, criou-se a Universidade de São Paulo, em 1934. A USP congregou escolas e faculdades já existentes, como a Politécnica, a Medicina e o Direito, e criou também a então Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras, com o objetivo de desenvolver a pesquisa em várias áreas do conhecimento, incluindo as ciências humanas. Para impulsioná-las, contrataram-se professores na Europa. Devido ao país de origem da maioria deles, o grupo ficou conhecido como “Missão Francesa”. Vieram professores como Roger Bastide, Fernand Braudel, Jean Maugüé, Pierre Monbeig, entre outros. O filósofo Walter Benjamin quase fez parte do grupo, mas sua vinda não deu certo e ele acabou morrendo na fuga dos nazistas, em 1940.

Entre os visitantes veio, em 1935, com 27 anos incompletos, o jovem Claude Lévi-Strauss. Ele ficou no Brasil até 1939, e essa estada deu-lhe o impulso fundamental para empreender uma das mais brilhantes e revolucionárias carreiras na antropologia do século 20. Durante esses quatro anos, além de dar suas aulas, o jovem antropólogo dedicou-se a viajar e a conhecer os índios brasileiros, ou seus remanescentes. Pesquisou 
entre os Cadiuéos (ou Guaicurus), os Bororo, os Nhambiquara e os Tupi do norte do Brasil, pelo Paraná, por Mato Grosso e pela região Amazônica. Esses estudos, que ele continuaria a fazer por toda a vida, e aos quais daria continuidade entre os índios da América do Norte, foram a base de seu pensamento revolucionário.

Em 1939 Lévi-Strauss retornou à França e participou do esforço de guerra. Com a capitulação da França diante dos nazistas, em 1940, e sendo de origem judaica, encontrou dificuldades para trabalhar e sobreviver. Refugiou-se nos Estados Unidos, onde lecionou até 1950, quando retornou à França. Tornou-se professor e líder intelectual. Em 1955 publicou o livro que primeiro lhe deu grande fama internacional: Tristes Trópicos, um misto de estudo antropológico e relato de viagem que versa, especialmente, sobre sua vinda ao Brasil e sua formação nesse período. Publicou ainda, entre outros, livros que fazem parte de qualquer bibliografia obrigatória não só sobre antropologia, mas sobre a vida intelectual do século 20: O Pensamento Selvagem, O Cru e o Cozido, que faz parte da série Mitológicas I-IV, Antropologia Estrutural, Mito e Significado, Raça e História, De Perto e de Longe, A Origem dos Modos à Mesa.

Pedra angular
Em que consistiu o caráter revolucionário do pensamento de Claude Lévi-Strauss? Digamos que toda a herança do século 19, em matéria de antropologia, etnografia e demais ciências do comportamento humano, convergia para o sentimento de que um pesquisador europeu (de preferência) pudesse postar-se diante de um habitante da floresta brasileira, ou de remotas ilhas do Pacífico, e dizer: “Você é eu ontem”, ou “Eu sou o seu inevitável amanhã”. Ainda que ambos pudessem se olhar, conviver, se tocar, um intransponível fosso temporal os separava: esses dois seres humanos podiam ser muito semelhantes, mas não eram exatamente iguais. Um, o europeu, era o “civilizado”, o adiantado, o homem do presente e do futuro. O outro (sempre “o outro”) era o “selvagem”, o atrasado, o homem do passado e... sem futuro, a menos que se submetesse à linha evolutiva que levou à construção do primeiro.

Lévi-Strauss rompeu com essa linha demarcatória da desigualdade. Partindo da ideia, ou por ela concluindo, de que todos os homens eram substancialmente iguais, isto é, desfrutavam das mesmas capacidades e determinações advindas de sua natureza biológica e mental, toda a humanidade era capaz de desenvolver todo e qualquer tipo de pensamento. Ao contrário do que apregoava a antropologia tradicional, de que o pensamento “selvagem” ou “mítico” era simples e de que o “civilizado” e/ou científico era infinitamente mais complexo, Lévi-Strauss empenhou-se em evidenciar a extraordinária complexidade daquela mente dita “atrasada” e de suas criações, tanto no plano simbólico como no social e organizacional. Ela era meramente diferente da – agora, sim – “outra”, a “civilizada”.

Ambas as mentalidades tinham sido simplesmente postas diante de questões diversas, tiveram de responder e solucionar desafios distintos, e por isso desenvolveram aptidões diferentes. Mas em nada uma é “superior” ou “melhor” que a outra. O pensamento da “civilização ocidental” não era a suma ou o sumo do pensamento universal; era bem mais complexo do que muitos, sim, mas era apenas mais um entre outros possíveis. Assim como a humanidade não era o sumo nem o píncaro do universo, mas muito provavelmente desapareceria como espécie muito antes da natureza como um todo.

Seu pensamento inovador tornou-se um marco divisório na antropologia e no conhecimento da humanidade. E não podemos esquecer que foi o contato interessado e empenhado com os índios brasileiros um dos primeiros fatores que levaram Lévi-Strauss a conceber, para seu sistema, a pedra angular da igualdade humana – sem eliminar o reconhecimento das diferenças e a abertura para elas, que ele considerava condição imprescindível para o progresso da humanidade.

França no Brasil
Claude Lévi-Strauss nasceu na Bélgica, numa família francesa de origem judaica. Seu pai estava contratado para fazer pinturas na capital, Bruxelas. Mas o futuro antropólogo, um dos maiores do século 20 e de todos os tempos, cresceu em Paris, onde também fez sua formação escolar e superior. No último 28 de novembro, completou 100 anos, e não faltam pretextos para que a celebração desse centenário se estenda. A USP, principal universidade do país e cuja criação teve na linha de frente Lévi-Strauss, acaba de fazer 75 anos. De abril a novembro deste ano, o Ano da França no Brasil, uma grande agenda de integração cultural, retribuirá o Ano do Brasil na França, realizado em 2005. E, mais de meio século depois de seu legado para a compreensão do comportamento humano, o protagonismo dos povos indígenas foi a marca do recente Fórum Social Mundial amazônico.

Revista Brasil

Claude Lévi-Strauss morre aos 100 anos

Claude Lévi-Strauss morre aos 100 anos
4/11/2009

Por Fábio de Castro

Agência FAPESP – O antropólogo Claude Lévi-Strauss morreu, aos 100 anos, na madrugada do último domingo (1/11). O anúncio foi feito apenas nesta terça-feira (3/11) pela Escola de Estudos Avançados em Ciências Sociais de Paris (França).

Conhecido como o fundador da antropologia estruturalista, Lévi-Strauss participou, na década de 1930, da missão francesa que organizou alguns dos cursos da Universidade de São Paulo (USP) pouco após sua fundação, em 1934.

De acordo com Fernanda Arêas Peixoto, professora do Departamento de Antropologia da USP, a influência intelectual de Lévi-Strauss – que realizou no Brasil seus primeiros estudos de etnologia entre populações indígenas – transcende a antropologia.

“Ele foi sem dúvida um dos maiores antropólogos da história e, a partir de seus trabalhos ligados ao âmbito do parentesco e dos mitos, influenciou todos os ramos da antropologia. Mas, especialmente a partir de 1962, com a publicação de Pensamento selvagem, sua obra passou a dialogar com a filosofia. Daí em diante, o estruturalismo adquiriu uma importância enorme, com impacto na filosofia, na psicanálise, na crítica literária e nas ciências humanas de modo geral”, disse à Agência FAPESP.

Segundo Fernanda, que em 1991 defendeu na Universidade Estadual de Campinas (Unicamp) a dissertação de mestrado Estrangeiros no Brasil: a missão francesa na USP, o inegável impacto do pensamento de Lévi-Strauss sobre a antropologia brasileira se deu por meio de sua obra posterior à estadia no país.

“Na época da missão francesa, entre 1935 e 1938, ele era um jovem etnógrafo em período de formação. No Brasil, fez suas primeiras pesquisas de campo e trabalhos etnográficos. Publicou aqui seus primeiros trabalhos. Durante a Segunda Guerra Mundial, fixou-se nos Estados Unidos, onde completou sua formação”, contou.

A leitura de Lévi-Strauss feita pelo norte-americano David Mabury-Lewis, na década de 1960, exerceu forte influência na antropologia brasileira, reintroduzindo no país a obra do antropólogo nascido em Bruxelas, de acordo com Fernanda. Segundo ela, Mabury-Lewis participou naquele período do projeto Harvard-Brasil Central, realizado pelo Museu Nacional em parceria com a Universidade de Harvard (Estados Unidos).

Sob orientação de Fernanda, a mestranda Luiza Valentini está atualmente realizando uma pesquisa – com apoio da FAPESP – sobre a interação entre Lévi-Strauss, Dina Dreyfuss (sua esposa na época da missão francesa) e o escritor Mário de Andrade, que na década de 1930 empreendeu um amplo trabalho de campo sobre manifestações da cultura popular brasileira.

O trabalho tem base em documentação inédita da Sociedade de Cultura e Folclore dirigida por Andrade na época. “Mário de Andrade foi muito marcado por essa colaboração”, disse Fernanda.

Tristes trópicos

“Estudou na Universidade de Paris e demonstrou verdadeira paixão pelo Brasil, conforme registrado em sua obra de sucesso Tristes Trópicos, em que conta como sua vocação de antropólogo nasceu durante as viagens ao interior do país. Lévi-Strauss completaria 101 anos no fim deste mês”, divulgou a reitoria da USP em nota oficial.

Em 1927, Lévi-Strauss iniciou seus estudos em filosofia. Começou a lecionar em 1932. Em 1935, levado pelo “desejo da experiência vivida das sociedades indígenas”, como contou, aceitou lecionar na USP durante três anos. Nesse período, empreendeu diversas missões de estudo entre os índios Bororo e Nhambiquara, em companhia de sua esposa. O casal se separou em 1939, ao retornar à França. O antropólogo se casou novamente em 1945 e em 1954.

Banido do ensino em seu país, em decorrência das leis antissemitas da França ocupada do regime de Vichy (1940-1944), partiu para Nova York, onde teve contato com os surrealistas e se aproximou de Roman Jakobson, linguista que teve influência decisiva na construção de sua obra.

O pós-guerra foi um período instável para Lévi-Strauss, que publicou então suas primeiras obras de peso, ainda não reconhecidas. Foi adido cultural em Nova York e participou de missões da Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (Unesco) na Índia e no Paquistão. Em 1950, foi nomeado professor da Escola Prática de Altos Estudos da França.

Em 1955, publicou Tristes trópicos, um relato de suas viagens que se tornou ao mesmo tempo um sucesso literário e uma referência científica. Publicou Antropologia estrutural em 1958 e em 1959 assumiu o Departamento de Antropologia Social do Collège de France, passando a desenvolver atividade intensa como autor e organizador, que lhe valeram crescente reconhecimento internacional. Depois de O Pensamento selvagem (1962) e os quatro volumes de Mitologias, passou a ser reconhecido com um dos grandes autores do século 20.

Em 1973, foi eleito para a Academia Francesa. Em 1985, acompanhou o presidente francês François Mitterrand ao Brasil. Suas coleções de objetos foram expostas no Museu do Homem, em Paris, em 1989. Suas fotografias do Brasil foram editadas em 1994.

Agência FAPESP