Reis Magos: origens e tradições populares brasileiras

Bandeira de Folia de Reis

 Xilogravura Bumba-Meu-Boi

Pintura “Adoração dos Reis Magos” (Giotto)

Cartaz da “Cabalgata de Reyes Magos” (1999, Sevilha-Espanha)

A história dos personagens cristãos e suas representações na cultura


As celebrações em louvor aos Reis Magos ocorrem basicamente entre o Natal e 6 de janeiro, dia de Santos Reis: é o terceiro momento do ciclo festivo do Natal, que se integra ao patrimônio artístico e cultural. Para alguns, esta alegre manifestação de religiosidade popular teria surgido entre nós; entretanto, ela se originou bem mais remotamente. Esses personagens bíblicos surgem no capítulo 2 do Evangelho de São Mateus, no episódio da Adoração dos Reis Magos, que a eles alude vagamente, sem especificar nomes, categorias, número ou procedência. Após meditação exegética, Apologistas e os Pais da Igreja – Gregório, Ambrósio, Jerônimo, João Crisóstomo, Agostinho e Tomás de Aquino, entre outros, formularam os primeiros dogmas e rituais cristãos e se manifestaram sobre os Magos.

No século VI, os Magos já eram considerados “Reis” e o Papa Leão I, o Grande, fixou-os em número de três. No século XII, em documento atribuído ao monge beneditino inglês Beda, surgem os nomes definitivos: Gaspar, Balthazar e Melchior, e suas descrições foram estabelecidas. Os Magos influenciaram artes e tradições populares desde os primórdios da cristandade. O pesquisador francês Gilbert Vezin, autor da obra clássica “L’Adoration et le cicle des Mages dans l’art chrétien primitif" afirma de modo categórico: “O tema da Adoração dos Magos foi o assunto mais popular e frequente que se expressou na Arte, no Oriente e no Ocidente”.

Na Idade Média, em Creccio-Itália, São Francisco de Assis concebeu, em 1223, a representação da cena da natividade (Presépio), na qual se incorpora a figura dos Reis Magos. Esta criação difundiu-se por toda a cristandade, dando notável impulso ao processo de evangelização da doutrina cristã, passando a estar também presente nos lares mais humildes em zonas rurais e pequenas localidades distantes dos aglomerados urbanos.

Surgiram também estórias e lendas envolvendo os Reis Magos, no sentido de “(...) complementar o que faltava à imaginação popular (...)”, anota o historiador de arte francês Émile Mâle, em artigo publicado nos alvores do século XX, na Gazette de Beaux-Arts. Prossegue o autor: "O povo achava os evangelhos muito suscintos(...). Nenhuma das cenas da infância de Cristo forneceu mais material para o povo que a ‘Adoração dos Magos’. Suas misteriosas figuras mostradas veladamente nos evangelhos despetavam ávida curiosidade nas pessoas.” Dentre essas histórias, sobressai o manuscrito Historia Trium Regum, de Johannes von Hildesheim, carmelita alemão e professor de teologia em Paris, publicado entre 1364-1375, para elucidar a origem dos Magos.

Seus restos mortais, transladados do Oriente para o continente europeu, estiveram desde o século VII abrigados inicialmente num modesto templo construído à época nos arredores de Milão, na Itália. A partir de 1164 seguiram para a Alemanha e encerrados numa urna dourada instalada no altar mor da Catedral de Colônia. Esta grandiosa obra de arte - ouriversaria passou a ser conhecida como “Relicário de Santos Reis”.

O assunto é...

O texto de Hildesheim mereceu ensaio crítico, na reputada coleção "Early English Text Society", em 1876, assinada por seu presidente C. Horstmann, reconhecendo “(...) o grande número de manuscritos espalhados na Inglaterra e por toda Europa cristã, o que comprova a grande popularidade do referido manuscrito”. E conclui: “(...) o assunto dos Três Reis Magos tornou-se um dos temas favoritosda Idade Média, eram os santos mais populares do mundo cristão”. Afora a Terra Santa, as peregrinações a Colônia só eram suplantadas pelas de Roma e de Santiago de Compostela.

A presença dos Magos nas artes visuais alcançou o apogeu na Renascença: artistas de muitas nacionalidades retrataram a Adoração dos Magos. Giotto di Bondone(1266-1337) representou como cometa a estrela que conduziu os Magos do Oriente a Belém, depois de o Cometa Halley passar sobre a Europa, em 1301. O próprio Leonardo da Vinci deixou pintura incompleta da Adoração dos Magos.

No domínio da música clássica, destacam-se as composições de Johann. Sebastian Bach (1685-1750), num ciclo de cantatas dedicadas à solenidade da epifania. Consta que Goethe(Johann Wolfgang von Goethe, 1749-1832), inspirado nos Magos, compôs o poema “Epiphanias”, redescobriu o manuscrito de Hildesheim, em 1818, e se empenhou em traduzi-lo para o alemão, entregando a tarefa ao poeta alemão Gustav Schwab, que não só o traduziu, mas escreveu poema para fazer parte do texto. Publicado em 1821, incorporou pequeno poema de Goethe que conclui: (...) pois, afinal, somos todos Reis Peregrinos, ao alvo querendo chegar.

No medievo, o episódio dos Magos do Oriente era representado nas igrejas européias através dos Dramas (ou Autos) Litúrgicos Medievais, Mistérios ou Officium Stellae. A dramaturgia sobre os Magos se sobressaiu como um dos temas mais apreciados para encenações segundo Karl Young ( The Dramas of the Medieval Church) e William Smoldon(The Music of the Medieval Church Dramas), reconhecidos estudiosos do teatro medieval.

Alguns Autos eram dialogados, outros musicados, como dramas musicais, óperas, ou operetas. Foram famosas as dramatizações do século XII, nas catedrais francesas de Rouen, Limoges e Besançon, cujos originais em latim ainda estão conservados na Biblioteca Nacional da França.

Na Espanha, encenava-se o Auto de los Reyes Magos, de autor desconhecido. Encontrado na Catedral de Toledo, o texto é incompleto e escrito em linguagem castellianizada e influída por el dialecto mozárabe, sendo reconstituído por Ramón Menendez de Pidal, com data provável do século XII, e considerado la pagina más antigua del teatro español.

Presume-se que esta peça se disseminou pela Península Ibérica, influenciando obras similares, abundantes nas literaturas hispânica e lusa. A propósito, cabe mencionar que na Espanha o dia de Reis permanece feriado. Retomando o ensaio de C.Horstmann, se observa um aspecto interessante nas festas medievais dos Reis Magos, de natureza nitidamente profana: “A celebração no dia de Santos Reis era solenizada com incomum alegria e esplendor, com encenações dramáticas dentro da igreja e de mascaradas(sic) fora (...)”.

Émile Male, também referendado anteriormente, registrou a tendência de popularização dos dramas litúrgicos medievais sobre os Magos: “(...) ganhavam o gosto popular e no século XIV o drama dos Magos não se representava somente nas igrejas, mas também em pleno ar livre”. Ele a ilustra, relatando o cortejo dos Reis Magos, dos dominicanos em Milão, em 1336. Esta milenar tradição voltou a ser representada em 1962, após longa interrupção.

Cidades europeias realizam cortejos similares: Florença, Sevilha e Coimbra, dentre outras. No tocante a Portugal, Luiz Francisco Rabelo na “Breve Historia do Teatro Português alude a não aceitar que: “ as manifestações místicas de Idade Média, religiosas ou profanas não houvessem chegado ao extremo ocidental da Península Ibérica”.Mais adiante, conclui:” As Ordens Religiosas que se instalaram em Portugal, certamente trouxeram consigo os mistérios”.

Assim, ordens religiosas na Espanha e em Portugal incorporaram os dramas litúrgicos dos outros países europeus para ensino e propagação da doutrina cristã. Na quadra natalina, grupos peditórios iam de casa em casa, pelas aldeias e freguesias: na Espanha, o costume dos “Villancicos” e, em Portugal, os “Cantares de Janeiras e Reis.”

As tradições populares ibéricas, como dramatizações ou grupos peditórios, foram transplantadas para o Brasil. Os jesuítas que aqui aportaram com o primeiro Governador Geral Tomé de Sousa, em 1549, utilizavam essas tradições sob forma de canto, dança e encenação, na catequese e no ensino a indígenas e colonos portugueses – reinóis. Anchieta, o precursor das letras brasileiras, formado na escola de Gil Vicente, compôs (a pedido do Padre Manuel da Nóbrega), ensaiou e representou sua peça Pregação Universal, reintitulada Na Festa de Natal, na igreja dos Jesuítas em São Paulo de Piratininga (atual cidade de São Paulo), no Natal de 1561, no Ano Novo e Dia de Reis de 1562. Nesse Auto, insere-se ato com a presença dos Reis Magos.

Sobre o auto, o Padre Armando Cardoso, em obra sobre o teatro anchietano, assegura que a peça foi encenada noutros núcleos jesuítas, no litoral brasileiro. Um deles, o dos Reis Magos, localizava-se no Espírito Santo, 20 km ao norte de Vitória - atual localidade de Nova Almeida -, sendo aí erigida a igreja dos Reis Magos, marco jesuítico do Brasil, tombado pelo IPHAN, em 1943.

Outro registro consta do Compêndio Narrativo do Peregrino da América, de Nuno Marques Pereira, citado por Luiz da Câmara Cascudo: “desses grupos pedindo os Reis (no sentido de oferta) na Bahia, na segunda metade do século XVII”. Do Compêndio, o etnógrafo português Leite de Vasconcellos extraiu comentário sobre a presença de mascarados(sic) nas peças jesuítas.

Graciliano Ramos, atento observador de nossos costumes, no conto Um Natal, escreveu:
“O Natal, festa profana, alcança duas outras; Ano Bom e Reis. Começa dia 24 de dezembro e termina 6 de janeiro, representa uma solução de continuidade nas aperreações do sertanejo”. Assim, entre nós, as tradições populares dos Reis Magos derivam de manifestações ibéricas, em rituais litúrgicos e paralitúrgicos que sofreram influências locais, regionais e étnicas. Realizados no interior das igrejas, pouco a pouco, foram se popularizando no meio rural, praças e ruas. No Brasil, são designados por Reisados, “festejam o Natal e os Reis”, segundo Câmara Cascudo. Compreendem: Folias ou Companhias de Reis, Tiração de Reis, Presépio,Pastor, Pastorinhas, Pastoris e o Bumba meu boi do nordeste oriental.

Há, ainda: Cavalo Marinho, Boi de Reis,Reis de Boi, Terno de Reis (baiano e sulino), Reiadas e outras mais expressões dessa tradição popular, disseminada por quase todo território brasileiro.


Affonso M. Furtado da Silva é vice-presidente da Comissão Nacional de Folclore, membro do Conselho Estadual de Cultura/RJ e autor de Reis Magos: história, arte e tradições (Léo
Christiano Editoria)

Colaboração de Affonso M. Furtado da Silva 

 http://www.cultura.rj.gov.br

A PRIMEIRA ESCOLA DE SAMBA DO BRASIL

Ricardo Barros Sayeg*

“Ê, FAVELA!
DA BATUCADA, DO MEU GRANDE AMOR
EU SOU MALANDRO E FAÇO HISTÓRIA
NA ZONA DO MANGUE ONDE TUDO COMEÇOU
NASCIA EM FORMA DE ORAÇÃO
NAS MESAS DO CAFÉ, UMA CANÇÃO
BAMBAS QUE O BERÇO DO SAMBA UM DIA EMBALOU
VERSOS DE ISMAEL, "SE VOCÊ JURAR"
TE DOU EM POESIA, A "DONA DO LUGAR"
VAI MINHA INSPIRAÇÃO... DEIXA FALAR”
Do samba enredo: “Deixa Falar, a Estácio é isso aí.
Eu visto esse manto e vou por aí”, 2010

A primeira escola de samba brasileira foi a Deixa Falar, fundada em 18 de agosto de 1928, no bairro do Estácio, no Rio de Janeiro, por Nilton Bastos, Ismael Silva, Silvio Fernandes, Oswaldo Vasques, entre outros. Seus componentes ensinavam e difundiam o samba, por isso ela foi considerada a primeira escola dedicada ao samba.

Na verdade, a Deixa Falar durou pouco tempo. Desfilou nos carnavais da Praça Onze nos anos de 1929, 1930 e 1931. Em 1932, quando foi organizado o primeiro concurso de escolas de samba pelo jornal Mundo Sportivo, a escola não desfilou. Naquele ano, a agremiação resolveu mudar sua categoria para rancho. Ela já havia desfilado em 1931 nessa nova categoria com o enredo “O Paraíso de Dante” e teve boa avaliação na mídia da época.

Em 1932, decidiu concorrer nos desfiles de ranchos com um novo enredo “A Primavera e a Revolução de Outubro”, mas não conseguiu sequer classificação. De acordo com a comissão julgadora daquele concurso, a Deixa Falar teria se apresentado “simples e sem maiores pretensões”. Nesse mesmo ano, a escola viria a acabar devido a conflitos entre os fundadores, sobre a subvenção oferecida pela prefeitura para aquele desfile.

O termo escola teria sido cunhado por Ismael Silva, um dos grandes compositores do samba carioca, pois próximo à Deixa Falar havia uma escola normal. Ele então teria dado o nome de escola de samba, pois sua escola formaria sambistas e não professores. Alguns historiadores, entretanto, discordam dessa explicação, pois teriam dito que o termo escola já teria sido utilizado antes de 1928.

As cores da Deixa Falar eram o vermelho e o branco, em homenagem ao América Futebol Clube, que ficava próximo à escola, e também ao bloco A União faz a Força, que havia deixado de existir em 1927, com a morte de Mano Rubem, um de seus fundadores, admirado pelos integrantes da Deixa Falar.

A escola de samba Estácio de Sá, em 1980, desfilou com o enredo “Deixa Falar”, em homenagem à escola pioneira da década de 1910, e em 2010, a mesma Estácio desfilou com o enredo: “Deixa Falar, a Estácio é isso aí. Eu visto esse manto e vou por aí” em homenagem àquela que foi a primeira agremiação do samba brasileiro.

*Ricardo Barros Sayeg. Professor de História do Colégio Paulista. Mestre em Educação e formado em História e Pedagogia pela mesma universidade.

Das línguas africanas ao português brasileiro

Yeda Pessoa de Castro

Do século XVI ao século XIX, o tráfico transatlântico trouxe para o Brasil 4 a 5 milhões de falantes africanos extraídos de duas regiões subsaarianas : a região banto, situada ao longo da extensão sul da linha do equador, e a região oeste-africana ou sudanesa, que abrange territórios que vão do Senegal à Nigéria.

A região banto compreende um grupo de 500 línguas muito semelhantes, que são faladas na África sub-equatorial. Entre elas, as de maior número de falantes no Brasil foram três línguas angolanas: quicongo, também falada no Congo, quimbundo e umbundo. Das línguas oeste-africanas ou sudanesas, seus principais representantes no Brasil foram os povos do grupo ewe-fon provenientes de Gana, Togo e Benim, apelidados pelo tráfico de minas ou jejes, e os iorubás da Nigéria e do Reino de Queto (Ketu), estes últimos na vizinha República do Benim, onde são chamados de nagôs.

No entanto, apesar dessa notável diversidade de línguas, todas elas têm uma origem comum. Pertencem a uma só grande família lingüística Níger-Congo (Greenberg 1966). Logo, são todas línguas aparentadas.

Fatos relevantes

Explicar a participação de línguas africanas na construção da língua portuguesa no Brasil é ter em conta a atuação do negro-africano como personagem falante no desenrolar dos acontecimentos e procurar entender os fatos relevantes de ordem sócio-econômica e de natureza lingüística que favoreceram o avanço consecutivo do componente africano nesse processo.

Inicialmente, o contingente de negros e afro-descendentes era superior ao número de portugueses e outros europeus, durante três séculos consecutivos, num contexto social e territorial cujo isolamento em que foi mantida a colônia pelo monopólio do comércio externo brasileiro feito por Portugal até 1808 condicionou um ambiente de vida de aspecto conservador e de tendência niveladora, mais aberto à aceitação de aportes culturais mútuos e de interesses comuns. Aqui, merecem destaque a atuação socializadora da mulher negra na função de mãe-preta no seio da família colonial, e o processo de socialização lingüística exercido pelos negros ladinos, aqueles que, aprendendo rudimentos de português, podiam falar a um número maior de ouvintes, e influenciá-los, resultando daí por adaptarem uma língua a outra e estimularem a difusão de certos fenômenos lingüísticos entre os não bilíngües.(Ver Pessoa de Castro 1990).

No século XIX, o processo de urbanização que se iniciava no Brasil a partir da instalação da família real portuguesa no Rio de Janeiro e a abertura dos portos em 1808, exigiram a fixação nas cidades da mão-de-obra escrava recém-trazida da África, numa época em que a maioria da população brasileira era constituída de mestiços e crioulos. Esses, já nascidos no Brasil, falando português como primeira língua, por conseguinte, mais desligados de sentimentos nativistas em relação à África e susceptíveis à adoção e aceitação de padrões europeus então vigentes.

Finalmente, com a extinção do tráfico transatlântico para o Brasil em 1856 até a abolição oficial da escravatura no país em 1888, o tráfico interno foi intensificado. Negros escravizados nas plantações do nordeste foram levados para outras nas regiões do sul e sudeste (depois ocupadas por europeus e asiáticos) e, em direção oposta, do centro-oeste para explorar a floresta amazônica onde os povos indígenas são preponderantes. Em conseqüência, portanto, da amplitude geográfica alcançada por essa distribuição humana, o elemento negro foi uma presença constante em todas as regiões do território brasileiro sob regime colonial e escravista.

No entanto, nesse contexto sócio-histórico, cada língua ou grupo de línguas teve sua influência própria.

Os bantos

A influência banto é muito mais profunda em razão da antiguidade do povo banto no Brasil, da densidade demográfica e amplitude geográfica alcançada pela sua distribuição humana em território brasileiro.

A sua presença foi tão marcante no Brasil no século XVII que, em 1697, é publicada, em Lisboa, A arte da língua de Angola, do padre Pedro Dias, a mais antiga gramática de uma língua banto, escrita na Bahia para uso dos jesuítas, com o objetivo de facilitar a doutrinação dos 25.000 negros angolanos, segundo Antônio Vieira, que se encontravam na cidade do Salvador sem falar português (Cf. Silva Neto 1963:82).

Os aportes bantos ou bantuismos, ou seja, palavras africanas que entraram para a língua portuguesa no Brasil, estão associados ao regime da escravidão (senzala, mucama, bangüê, quilombo), enquanto a maioria deles está completamente integrada ao sistema lingüístico do português, formando derivados portugueses a partir de uma mesma raiz banto (esmolambado, dengoso, sambista, xingamento, mangação, molequeira, caçulinha, quilombola), o que já demonstra uma antiguidade maior. Em alguns casos, a palavra banto chega a substituir a palavra de sentido equivalente em português: caçula por benjamim, corcunda por giba, moringa por bilha, molambo por trapo, xingar por insultar, cochilar por dormitar, dendê por óleo-de-palma, bunda por nádegas, marimbondo por vespa, carimbo por sinete, cachaça por aguardente. Alguns já estão documentados na literatura brasileira do século XVII, a exemplo dos que se encontram na poesia satírica de Gregório de Matos e Guerra. (1633-1696).

Os oeste-africanos

Ao encontro dessa gente banto já estabelecida nos núcleos coloniais em desenvolvimento, é registrada a presença de povos ewe-fon, cujo contingente foi aumentado em conseqüência da demanda crescente de mão-de-obra escravizada nas minas de ouro e diamantes, então descobertas em Minas Gerais, Goiás e Bahia, simultaneamente com a produção de tabaco na região do Recôncavo baiano.

Sua concentração, no século XVIII foi de tal ordem em Vila Rica que chegou a ser corrente entre a escravaria local um falar de base ewe-fon, registrado em 1731/41 por Antônio da Costa Peixoto em A obra nova da língua geral de mina, só publicada em 1945, em Lisboa. Também Nina Rodrigues, ao findar do século XIX, teve oportunidade de registrar um pequeno vocabulário jeje-mace (fon) de que ainda se lembravam alguns dos seus falantes na cidade do Salvador, assim como de outras quatro línguas oeste-africanas (acossa, tapa, Gramsci, flane). (Ver Pessoa de Castro 2002).

Ao findar do século XVIII, a cidade do Salvador começa a receber, em levas numerosas e sucessivas, um contingente de povos procedentes da Nigéria atual, em conseqüência das guerras interétnicas que ocorriam na região. Entre eles, a presença nagô-iorubá foi tão significativa que o termo nagô na Bahia começou a ser usado indiscriminadamente para designar qualquer indivíduo ou língua de origem africana no Brasil. Nina Rodrigues mesmo dá notícia de um "dialeto nagô", que era falado pela população negra e mestiça da cidade do Salvador naquele momento e que ele não documentou, mas definiu como "uma espécie de patois abastardado do português e de várias línguas africanas" (cf. Rodrigues 1942::261). Logo, não se tratava da língua iorubá, como muitos ainda se deixam confundir.

Devido a uma introdução tardia e à numerosa concentração dos seus falantes na cidade do Salvador, os aportes do iorubá são mais aparentes, especialmente porque são facilmente identificados pelos aspectos religiosos de sua cultura e pela popularidade dos seus orixás no Brasil (Iemanjá, Xangô, Oxum, Oxossi, etc.).

O português do Brasil

Depois de quatro séculos de contato direto e permanente de falantes africanos com a língua portuguesa no Brasil, esse processo de interação lingüística, apoiada por fatores favoráveis de ordem sócio-histórica e cultural, foi provavelmente facilitado pela proximidade relativa da estrutura lingüística do português europeu antigo e regional com as línguas negro-africanas que o mestiçaram. Entre essas semelhanças, o sistema de sete vogais orais (a, e, ê, i, o ê, u) e a estrutura silábica ideal (CV.CV) (consoante vogal.consoante vogal), onde se observa a conservação do centro vocálico de cada sílaba e não há sílabas terminadas em consoante. Essa semelhança estrutural provavelmente precipitou o desenvolvimento interno da língua portuguesa e possibilitou a continuidade da pronúncia vocalizada do português antigo na modalidade brasileira (onde as vogais átonas também são pronunciadas), afastando-a, portanto, do português de Portugal, de pronúncia muito consonantal, o que dificulta o seu entendimento por parte do ouvinte brasileiro, fazendo-lhe parecer tratar-se de outra língua que não a portuguesa (Cf. a pronúncia brasileira *pi.neu, *a.di.vo.ga.do, *su.bi.ma.ri.no em lugar de pneu, a(d).v(o).ga.do, su(b).m(a).ri.no) (V. Pessoa de Castro 2005) Nesse processo, o negro banto, pela antiguidade, volume populacional e amplitude territorial alcançada pela sua presença humana no Brasil colônia, ele, como os outros, adquiriu o português como segunda língua, tornando-se o principal agente transformador da língua portuguesa em sua modalidade brasileira e seu difusor pelo território brasileiro sob regime colonial e escravista. Ainda hoje, inúmeros dialetos de base banto são falados como línguas especiais por comunidades negras da zona rural, provavelmente remanescentes de antigos quilombos em diversas regiões brasileiras (V. Queiroz 1998, Vogt e Fry 1996). Ao encontro dessa matriz já estabelecida assentaram-se os aportes do ewe-fon e do iorubá, menos extensos e mais localizados, embora igualmente significativos para o processo de síntese pluricultural brasileira, sobretudo no domínio da religião.

Diante dessas evidências, chegamos necessariamente a uma conclusão compatível com as circunstâncias extralingüísticas que foram favoráveis a esse processo: o português do Brasil, naquilo em que ele se afastou do português de Portugal, é, historicamente, o resultado de um movimento implícito de africanização do português e, em sentido inverso, de aportuguesamento do africano sobre uma matriz indígena pré-existente e mais localizada no Brasil. Assim sendo, o português brasileiro descende de três famílias lingüísticas: a família Indo-Européia que teve origem entre a Europa e a Ásia, da qual faz parte a língua portuguesa; a família Tupi, de línguas faladas pelo indígenas brasileiros e que se espalha pela América do Sul; e, por fim, a família Níger-Congo que teve origem na África subsaariana e se expandiu por grande parte desse continente. Conseqüentemente, povos indígenas e povos negros, ambos marcaram profundamente a cultura do colonizador português que se estabeleceu no Brasil, dando origem à uma nova variação da língua portuguesa – mestiça, brasileira.

Regiões de concentração do tráfico para o Brasil

Oeste-africanos:

Ewe-fon (mina-jeje)
1.Gana 2. Togo 3. Benim

Nagô-Iorubá
3. Reino de Queto ( Benim) e 4. Nigéria

Bantos
5. Gabão 6. Congo 7. Congo-Kinshasa 8.Angola 9. Moçambique

Bibliografia

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WESTERMANN, Dietrich and BRYAN, M.A.(1953) - Languages of West Africa. London: Oxford University Press.

Revista Eletrônica do IPHAN - UNICAMP

Tradição das carpideiras nos velórios do sertão

Figurado de Autor Carpideira

As carpideiras, como muitas outras peças criadas pela oficinadaterra e registadas na Sociedade Portuguesa de Autores como ideia original, são a representação de uma tradição mediterrânica em extinção: tratava-se das mulheres que eram pagas para chorar nos funerais das pessoas ilustres.

Este estranho hábito, que se julga terá origens árabes, era ao mesmo tempo sinónimo de perda - pelo que partia - e estatuto social dos que, ficando, o veneravam.

Diário do Nordeste - Março de 2008

Resgatar a memória do sertão é falar do trabalho das carpideiras, pessoas que rezavam e choravam pelos mortos

São Gonçalo do Amarante. Dor, choro, lamentação. Pessoas vivendo um momento que preferiam nunca saber como é. Ao redor de um caixão, muitas lágrimas derramadas pela família que perde um ente querido. E, para completar a cena, o grupo que canta benditos como forma de transformar o último momento em situação bem mais sofrida. Em pé ou sentados no chão, homens e mulheres eram chamados a passar a noite inteira velando um morto. Com cânticos piedosos, o intuito era fazer com que todos os presentes ao velório, chorassem. Além disso, era como se, com o ato, auxiliassem os mortos a entrar no reino do céu.

Essa era a função das carpideiras cearenses que, antigamente, eram figuras comuns no Interior do Estado. Embora, atualmente, a função já não seja mais exercida como antigamente, as “cantadeiras de inselências”, como se auto-conheciam, fazem parte da história dos antepassados nordestinos.

Uma delas é Rosalva da Conceição Lima, mais conhecida como dona Rosinha que, até hoje, trabalha em Juazeiro do Norte, no Cariri, moradora da Rua do Horto. São muitas histórias nos seus 87 anos, pois acompanha velórios desde os 12 anos. O aviso da encomenda de alma vem por uma voz misteriosa. Tanto pode ser homem quanto mulher. Sua atividade é tão merecedora de atenção que, de julho de 2003 a junho de 2004, foi tema de um projeto de pesquisa da Universidade de Fortaleza (Unifor), na Capital cearense, que estudou a história das carpideiras.

Para quem foi uma delas, não tem como esquecer dos “bons tempos”. Um exemplo foi o grupo encontrado no município de São Gonçalo do Amarante, localizado a 59 quilômetros de Fortaleza, e Paracuru, a 87 quilômetros da Capital.

“Cantávamos a noite toda para atrair as pessoas. Hoje já não tem mais. É triste. As pessoas vão para um velório, passam um pouquinho de tempo e vão embora. Antes não era assim. Ficávamos até que o morto fosse enterrado”, contou Cristina Conceição da Silva, 42 anos, moradora da comunidade de Marco, em Paracuru.

A agricultora Maria Gomes de Oliveira, mais conhecida como Maria Silvino, vizinha de Cristina, 77 anos, também lembra “do tempo bom que não volta mais” e confirma as palavras da “cumade”. “A gente passava a noite toda e o velório era cheio de gente e hoje não”, contou ela.

De acordo com Maria Silvino, o trabalho de cantar as inselências era para que “as pessoas ficassem juntas”. Era um momento de reunir até quem não era da família. “Hoje ninguém mais chora, parece que não tem sentimento”, contou a antiga carpideira.

E para lembrar que “cantar” não era só função das mulheres, o comerciante e agricultor da comunidade de Sítio Cordeiro, em São Gonçalo do Amarante, José Júlio Pereira, conhecido por “Caçaco”, 63 anos, fez questão de ressaltar a memória daqueles tempos em que o morto era “honrado”.

Segundo ele, “a despedida da manhã é que fazia o caba chorar, porque as cantigas eram penosas. Hoje, o que se faz é rezar o terço e pronto. Não é como antigamente”, lamentou. Segundo afirma, o trabalho era para que “o espírito ficasse fortalecido para ir para o reino da salvação”.

Para que a nova geração possa ter conhecimento dessa antiga tradição, o conselheiro tutelar, integrante do Conselho Municipal de Defesa Social e presidente do Conselho Municipal do Idoso da cidade de São Gonçalo do Amarante, José Gildenor Barbosa, informou que o grupo sempre é chamado para fazer apresentações em datas especiais como, por exemplo, a festa de emancipação política do município.

“Os estudantes também os procuram para fazer trabalhos das escolas. Eles até participaram do Encontro Mestres do Mundo que aconteceu em Limoeiro do Norte”, salientou o conselheiro tutelar.

EM FAMÍLIA

Cantadores seguiam os passos dos pais

São Gonçalo do Amarante. Seguiram os passos dos pais. Quando indagados sobre como começaram a “tomar gosto” pelas inselências, Maria Silvino, Caçaco e Cristina, de Paracuru e São Gonçalo do Amarante, foram unânimes em afirmar que desde pequenos observavam os pais e os acompanhavam quando eles iam cantar nos velórios.

“Sabe como é, menino é curioso. Então, a gente curiava as cantigas. Me tornei rapaz e ia acompanhando. À noite tinha que ter o cântico e, assim, passava a noite toda no velório”, disse José Júlio (Caçaco).

Foi assim também com Maria Silvino. “Mamãe já cantava inselência e eu fui crescendo e começando a cantar e a rezar também”, contou. Outra que não fugiu à regra foi Cristina. “Acompanhava meus pais e fui aprendendo os cantos. Achava ruim quando tinha velório e não tinha inselência”, lembrou Cristina. “As coisas mais arcaicas desapareceram”.

Divertimento

Mas quem pensa que os velórios eram só locais de tristeza e choro se engana. Por incrível que pareça, a dor, muitas vezes, dava lugar para o divertimento. É isto mesmo. Os três cantadores de inselências contaram que alguns deles estavam acostumados a beber cachaça durante os benditos. “Com cachaça, o povo se animava”, disse Caçaco.

Outro detalhe eram os namoros que, às vezes, iniciavam nos velórios. “A gente ia para a sentinela (velório), mas não namorava não, respeitava”, contou José Júlio, confessando que sua esposa, ele conheceu em um dos tantos velórios do qual participou.

Quantidade

Os três disseram que não têm como saber em quantos velórios tiveram a função de carpideiras só que “foram muitos”. Afinal, “toda pessoa que morria nessa redondeza vinham chamar nós”, comentou Maria Silvino. Fizeram questão de ressaltar que não recebiam nada em troca, faziam como uma forma de “obrigação, de fazer visita”.

E, nestes tantos anos, não tem como não ter histórias curiosas ou engraçadas, como lembram. “Uma vez teve uma briga em um velório. Um bebo quis invadir o local onde estávamos cantando e foi uma confusão. As pessoas correram, até eu levei pancada”, relembrou rindo Maria Silvino.

Evelane Barros

Repórter

IRMANDADE DA BOA MORTE

Fotos de Lamberto Scipioni

Confraria secreta: Passados quase 200 anos de sua criação, a Irmandade da Boa Morte ainda se mantém ativa e fechada – somente participam dela as descendentes de escravas com mais de 40 anos.

Mulheres negras fundaram o primeiro movimento feminista no Brasil

Fabíola Musarra

De todos os tesouros que preserva espalhados em suas ruas, a pequena cidade baiana de Cachoeira é detentora de uma das manifestações culturais mais ricas do País: a festa de Nossa Senhora da Boa Morte. Realizada no fim de semana mais próximo a 15 de agosto, a iniciativa – mais do que uma simples comemoração – é um convite para ingressar num mundo onde cultura, tradição, história e magia convivem e se confundem.

Situada na região do Recôncavo Baiano, a 109 quilômetros de Salvador, a cidade “nasceu” de um engenho de açúcar, no século 16. Devido à fertilidade de seu solo e ao intenso comércio, foi um dos principais pólos econômicos da Bahia até o século 19. De seu apogeu, Cachoeira ainda conserva algumas tradições. A festa de Nossa Senhora da Boa Morte é uma delas.

Tributo a Maria: Desde 1820, as irmãs se mantêm fiéis na devoção a Nossa Senhora. Anualmente, realizam a festa de Cachoeira, cumprindo uma promessa feita por suas ancestrais nos tempos da escravidão.

Participar dessa cerimônia é mergulhar no passado e reviver os tempos do Brasil colonial, do Império e do País independente mas ainda escravocrata. É percorrer uma paisagem onde a energia de escravos mortos ou torturados ainda ecoam. É desvendar a-quele que talvez seja o primeiro movimento feminista negro do País: a Irmandade da Boa Morte, uma organização de mulheres negras que à sua moda resistiu e se rebelou contra os sofrimentos impostos pelo regime escravagista, desde a jornada diária de trabalho de 18 horas nas lavouras aos castigos e mutilações, como o corte dos tendões das fujonas, os açoites em público, os grilhões e brasas em seus rostos, a extração e quebra de dentes a frio e o corte de orelhas e da língua daquelas consideradas mais afoitas. Sem falar dos abusos sexuais.

Não é à toa que esse período de mais de 350 anos é um dos capítulos mais sombrios da história das Américas. Mas foi nesse cenário que surgiu a Irmandade da Boa Morte, que é quem até hoje organiza a festa em Cachoeira. Fundada em 1820, essa sociedade de mulheres negras e mestiças, escravas e libertas, tinha duas metas principais: comprar a carta de alforria para a libertação de maridos, filhos e outros escravos, e preservar os rituais das religiões africanas até então terminantemente proibidos, como o culto dos orixás. Posteriormente, foi essa organização que fundou a primeira casa de candomblé keto no Brasil.

Respeito a Oxalá: Após ritual secreto, as irmãs oferecem uma ceia à comunidade. Nela, o dendê e a carne são expressamente proibidos, num gesto de respeito a Oxalá, que não ”aprecia” esses alimentos.

Passados quase dois séculos de sua criação, a Irmandade da Boa Morte ainda é uma confraria católica de mulheres negras e mestiças que representam a ancestralidade dos povos africanos escravizados e libertos no Recôncavo Baiano. A sociedade ainda se mantém ativa e é fechada – somente podem ingressar nela as descendentes de escravas com mais de 40 anos.

Atualmente, a Irmandade é integrada por cerca de 30 senhoras – houve um tempo em que esse número chegou a 200. Embora neguem, são elas que continuam realizando secretamente os mesmos rituais aos deuses africanos dos tempos da escravidão, incluindo aqueles feitos durante a festa da Nossa Senhora da Boa Morte.

Quitutes nas ruas em troca da liberdade
Como outras devoções marianas, o culto a Nossa Senhora da Boa Morte é um exemplo da inestimável herança deixada por índios, portugueses e negros. Ele foi trazido para o Brasil pelos jesuítas portugueses. Chegou primeiro em igrejas e conventos de Salvador, que realizavam a procissão do enterro de Maria ou procissão de Nossa Senhora de Boa Morte.

Mais tarde, essa devoção foi levada para Cachoeira, onde a festa é atualmente uma das mais famosas do País, ganhando inclusive daquelas organizadas na capital baiana e no Rio de Janeiro em honra a essa mesma santa.

Sinal de luto: Na procissão do corpo de Nossa Senhora, realizada na sexta-feira, todas as mulheres da confraria vestem-se de branco, cor que simboliza o luto para o povo santo.

Para preservar sua identidade cultural e fugir das terríveis punições impostas pela Igreja católica da época, as primeiras irmãs – as mães, mulheres e irmãs de escravos fugidos – começaram as cerimônias e rituais pedindo a intercessão de Nossa Senhora da Boa Morte. “Elas vendiam quitutes nas ruas para comprar a carta de alforria de outros escravos. Pediam, então, a ajuda de Nossa Senhora para libertar os escravos e conseguir voltar à África de-pois da morte”, conta uma das senhoras da Irmandade. “E nós continuamos a cumprir a promessa feita pelas nossas ancestrais, de sempre agradecer a Nossa Senhora pela ajuda obtida.”

Em Cachoeira, a festa de Nossa Senhora é realizada desde o início do movimento abolicionista. Durante 68 anos, entre a organização da Irmandade (1820) até a decretação da Lei Áurea (1888), as irmãs faziam um ritual secreto e sem as cerimônias católicas. Apenas rezavam suas novenas e faziam o samba-de-roda (uma dança em que os participantes fazem uma roda e batem palmas). Depois disso, é que se celebrava a missa católica.

Ainda hoje a cerimônia preserva seus traços característicos, marcados pela memória do sofrimento dos escravos para alcançar a liberdade. Segundo os pesquisadores, é exatamente este o significado da celebração – o agradecimento a Nossa Senhora pela liberdade conseguida com muito sacrifício, com a realização de várias cerimônias, culminando com a assunção da mãe de Jesus.

Em linhas gerais, a programação da festa de Nossa Senhora de Boa Morte inclui a confissão na Igreja Matriz, um cortejo representando a morte de Nossa Senhora, uma vigília, ceia e uma procissão do enterro da santa. Depois, é celebrada a ascensão de Nossa Senhora, seguida de procissão e de uma missa na Igreja Matriz da cidade.

Embora a mãe de Jesus seja cultuada o ano inteiro, o ápice dessa devoção da Irmandade tem uma data marcada: acontece com a celebração da ascensão da santa. No calendário de duração da festa de Nossa Senhora da Boa Morte, sexta-feira e sábado são os dias dedicados aos cultos sagrados e secretos. Em cerimônia privativa, as irmãs rezam para Nossa Senhora enquanto queimam-se incensos na pequena casa ao lado da Capela da Ajuda, local onde uma imagem de 300 anos de Maria morta é arrumada e velada.

O sagrado dá passagem ao profano

Depois, é feita a saída em procissão do corpo de Nossa Senhora. Durante o cortejo, a imagem tricentenária da santa é carregada pelas irmãs que integram a comissão da festa no ano. Durante toda a procissão, elas são auxiliadas e se revezam no translado do corpo.

Todas vestem-se de branco, têm contas e brincos brancos ou prateados, usam torço muçulmano também branco e carregam tochas com velas acesas. O traje branco é sinal de luto para o povo de santo. A missa de corpo presente é feita em memória das irmãs falecidas. As irmãs retornam com o caixão à sede da sociedade. Velam Nossa Senhora e fazem rituais secretos.

Depois deles, oferecem uma ceia branca (peixes, pães, arroz e vinho) à comunidade. Como no candomblé a sexta-feira é um dia dedicado a Oxalá e como esse orixá “não aprecia” dendê e carne, esses ingredientes são proibidos nessa refeição.

Há quem diga que a ceia branca é preparada para as irmãs falecidas. Assim sendo, é alimento para egum (espírito de uma pessoa que já morreu) e só pode ser comido na sede da Boa Morte. “Há alguns anos, uma pessoa tentou levar comida embora e tomou um soco de um egum, derrubando tudo no chão. Isso foi um sinal de que os alimentos não deveriam ser comidos fora da nossa sede”, recorda uma das integrantes da confraria.

No sábado, na missa e na procissão simbolizando a morte de Nossa Senhora, as irmãs usam seus trajes de gala, as chamadas becas. A cabeça é coberta por um lenço branco denominado bioco. Sobre a camisa branca trazem um pano- da-costa de veludo preto.

Na cintura amarram um lenço branco sobre a saia preta plissada e calçam chagrins (uma espécie de chinelo) brancos.

Domingo é o dia que se comemora a ascensão de Nossa Senhora ao céu. Para celebrar, as irmãs da confraria oferecem uma feijoada à população. Aí sim, começa a festa profana, bem do jeito que o baiano gosta. Ela dá direito a muita comida, bebida e a samba-de-roda. Como toda a festa que se preza na Bahia, a alegria começa com data e hora marcadas... mas só termina quando o fôlego acabar.

Cachoeira, monumento nacional

Considerada monumento nacional e tombada pelo Instituto do Patrimônio Histórico Artístico em 1971, Cachoeira é a segunda cidade baiana (a primeira é Salvador) que reúne o mais importante acervo arquitetônico no estilo barroco. Suas casas coloniais, igrejas e prédios históricos preservam a imagem do Brasil Colônia, Império e República, quando por três séculos (do 17 ao 19) o comércio e a agricultura colocaram o vilarejo no ranking de um dos mais prósperos do País. Desde 2002, parte desse passado vem sendo resgatado pelo programa Monumenta, do Ministério da Cultura, e pelo Banco Interamericano de Desenvolvimento (BID). O primeiro passo desse projeto foi a restauração da pequena Capela da Ajuda, uma construção com características medievais e missionárias. A capela foi edificada nos arredores do engenho de cana-de-açúcar, em volta da qual se formou a povoação. Em 1693, o povoado passou a se chamar Vila de Nossa Senhora do Rosário do Porto da Cachoeira. Erguida entre 1595 e 1606 por Paulo Dias Adorno – fidalgo português fundador do povoado que originou Cachoeira –, a Capela da Ajuda foi ainda primeira sede da Irmandade da Boa Morte. Também já foram restauradas a casa onde nasceu a enfermeira Ana Nery, que cuidou dos feridos na Guerra do Paraguai; a cadeia e a Casa de Câmara. Construído entre 1698 e 1712, esse imóvel foi sede do governo da Bahia em dois períodos: em 1822, abrigou a junta governativa nas lutas pela independência da Bahia e entre 1837 e 1838, por ocasião da Revolução da Sabinada. Ao todo o Monumenta prevê a restauração de 327 imóveis em Cachoeira. Entre eles, a Igreja da Matriz (construída entre 1693 e 1754, abriga os maiores painéis de azulejos portugueses com cenários bíblicos da América Latina) e o conjunto do Carmo, de 1702 (integrado pela Igreja de Nossa Senhora do Rosário e Casa de Oração da Ordem Terceira, reúne trabalhos em talha dourada e imagens com influências orientais), além da Santa Casa de Misericórdia e do antigo fórum.

O que fazer na cidade

Primeiro freguesia, depois vila, com mais de 300 anos de fundação e elevada à condição de cidade há 166 anos, Cachoeira, ao lado de São Francisco do Conde e Jaguaribe, é uma das três mais antigas cidades baianas. Com toda essa idade e história, Cachoeira abriga, naturalmente, um deslumbrante casario colonial. Todo esse conjunto de sobrados, praças, ruas, becos e ladeiras merece ser conhecido. Outro ponto turístico de destaque é a Fundação Hansen Bahia. Ela reúne aproximadamente 13 mil peças, entre xilogravuras e matrizes, cópias assinadas e não assinadas do gravador alemão Karl Heinz Hansen, naturalizado brasileiro com o nome de Hansen Bahia. O prédio da fundação é do século 17 e serviu de hospedagem para o imperador Dom Pedro II, em 1858, e para a princesa Isabel e o Conde d´Eu, em 1885, na inauguração da ponte Dom Pedro II (1822-1885), erguida em estrutura metálica importada da Inglaterra. A ponte interliga Cachoeira e São Félix, cruzando o Rio Paraguaçu. É, por si só, outra atração imperdível da cidade. REVISTA PLANETA EDIÇÃO 395

Heranças africanas da invenção da liberdade

Nos terreiros do Recife, a nação Xambá reconstitui sua africanidade no século XXI relembrando a identidade de seus antepassados

POR VALÉRIA GOMES COSTA

Foto da década de 1940, acima, mostra terreiro de Candomblé de Angola, na Bahia. Abaixo decoração recente de um terreiro

Parte das denominações associadas às identidades, às nações e às etnias africanas inventadas ao longo da escravização como forma de resistência ao cativeiro, ao se aproximar a Abolição em 1888, perdeu o sentido, ficando o termo genérico "africano" como sinônimo da configuração étnica. Neste debate, os terreiros de cultos aos orixás são merecedores de atenção particular. Esses espaços de prática religiosa passaram a ser também campo dessas re-significações identitárias. As nações nagô, jeje, congo, angola, mina, xambá, que comumente são rememoradas nos terreiros, poderiam ser entendidas dentro da lógica de experiência do tráfico e escravização atlântica, reinventadas por africanos e crioulos para reestruturar suas "raízes" étnicas, culturais e religiosas esgarçadas na diáspora.

No Recife, em bairros como São José, antigo refúgio de africanos e crioulos em busca da liberdade, as nações, vocabulários e rituais litúrgicos foram reconfigurados nos Terreiros de Xangô, como são denominadas as religiões afro-descendentes em Pernambuco, simbolizando resistência social e cultural. No início do século XX, na medida em que políticas de urbanização e industrialização se materializavam nas ações de perseguição e repressão à cultura negra, os terreiros foram deslocados do centro para os arrabaldes da cidade. O povo-de-santo passava a reconfigurar a cidade, recriando ruas, vielas, becos, redesenhando espaços não pensados por urbanistas e instâncias oficiais. Bairros como Beberibe, Água Fria, Casa Amarela foram se estruturando por ações individuais e coletivas dos afro-religiosos.

No início dos anos 1920, o alagoano Artur Rosendo Pereira (Pai Rosendo), que dizia ter habitado por quatro anos a Costa Ocidental da África, chegou ao Recife escapando da repressão e perseguição policial em Maceió, estabelecendo-se com sua família no bairro de Água Fria. Conhecido como precursor do culto xambá em Pernambuco, Pai Rosendo iniciou várias pessoas em sua prática religiosa, que depois abriram seus próprios terreiros, como Maria das Dores da Silva (Maria Oyá) e Severina Paraíso da Silva (Mãe Biu). Entretanto, ao falecer o Babalorixá em 1949, seus inúmeros filhos-de-santo migraram para outros cultos. O Terreiro Santa Bárbara, nação Xambá, comandado por Mãe Biu, passou a ser o principal espaço de continuidade dos seus ensinamentos. No início dos anos 1950, o Recife assistia à consolidação da ocupação urbana das áreas de seus morros, que se transformavam em espaços de poder do povo-de-santo. Mãe Biu, na busca de um terreno próprio, deslocou-se da localidade de Santa Clara, no bairro de Dois Unidos, para as proximidades da antiga Estrada do Matumbo, onde se localiza o Portão do Gelo, no bairro de Beberibe, área até então desabitada. Sua ação inaugurou as estratégias cotidianas de garantia de espaços (físicos, sociais, políticos, culturais) para sua comunidade, bem como do surgimento de um bairro negro no Recife.

À esquerda, foto de Eugênia Ana dos Santos a Mãe Aninha (1869 - 1938), importante figura do Candomblé. À direita, terreiro de Xangô

À medida que as políticas de urbanização e industrialização se materializavam nas ações de perseguição à cultura negra, os terreiros foram deslocados para os arrabaldes da cidade

Mãe Biu, com seus familiares, filhos-de-santo e amigos, comprou lotes de terrenos, construiu casas, quartos em torno do terreiro. Nessa empreitada liderada pela Yalorixá, destacaram-se: José Martins da Silva, operário (esposo); madrinha Tila, costureira (irmã); tio Luís, sapateiro (irmão); tio Sandoval, motorista (cunhado); pai Tonho (cunhado); tia Luíza, enfermeira (irmã), que fundou a primeira Associação de Moradores do bairro; tia Laura, costureira e irmã de padrinho Pedro, alfaiate; seu Cavaquinho, pedreiro, que, junto com padrinho Pedro, se encarregou da construção do terreiro; dona Belmira de Ogum, filhade- santo, que articulou um emprego de estivador para Adeíldo Paraíso (filho legítimo de Mãe Biu), trabalho que lhe garantiu atuar por 20 anos como presidente do Sindicato dos Estivadores de Pernambuco. Em razão dessas ações, o local conhecido como Portão do Gelo ficou popularizado como Xangô de Mãe Biu. Após a morte da Yalorixá, a rua onde foi sediado o terreiro e construídas as primeiras casas de seus parentes e filhos-de-santo passou a se chamar Severina Paraíso da Silva, em homenagem àquela que procurou preservar o culto xambá e garantir espaços de moradia e trabalho aos membros de seu terreiro.

Tchambá, Chambá, ou simplesmente Xambá, seria um grupo étnico africano, habitante dos montes Adamawa, próximos ao rio Benué - rio de Iansã, orixá patrono do Terreiro Santa Bárbara. Na Nigéria, Senegal e Camarões, algumas famílias, cujos membros lutaram nas guerras de independência de suas nações, carregam o tchambá como sobrenome. Seria um povo que habitou o norte da África, onde estavam localizados os haussás, baribas, tapas, situados na Bacia do Benin. A verdade é que, sobre essa elaboração étnica, pouco sabemos. Para os membros do Terreiro Santa Bárbara, são eles descendentes étnico-religiosos do ocidente africano, para onde Pai Rosendo viajou nos primeiros anos pós-1888, trazendo os axés do Xambá da Costa da África. Essa memória institucionaliza a identidade dos herdeiros de Mãe Biu, que sob a auto-adscrição de nação Xambá, afirmam sua africanidade.

VALÉRIA GOMES COSTA concluiu o seu mestrado na Universidade Federal de Pernambuco (UFPE). Atualmente é aluna do Doutorado em História na Universidade Federal da Bahia (UFBA).

Revista Leituras da História

Cultura Brasileira – “Caipira”

Segundo Camara Cascudo – caipira seria uma corruptela de “caapora”, palavra de origem tupi que significa “morador do mato”. Outras definições, mais recentes, consideram caipira, matuto ou capiau, o cidadão residente no interior do Estado de São Paulo, o homem ligado ao campo que possui uma identidade e cultura própria – o que de fato era verdade, até meados do século 20, quando os meios de transporte e comunicação de massa interferiram nos costumes locais e regionais, padronizando-os a partir de modelos urbanos.

Nos centros urbanos, justamente, o termo caipira é com freqüência acompanhado por um sentido pejorativo ligado à timidez, à falta de refinamento ou de informação. Mas isso é puro preconceito, o que é uma outra história… De fato, trata-se do desprezo com que parte de nossa moderna civilização industrializada se refere ao passado rural do Brasil.

A cultura caipira do passado – um passado recente em termos históricos – representa a adaptação do colonizador europeu ao Brasil e seu modo de ser, pensar e agir no território brasileiro. O modo de vida caipira inclui o fogão a lenha, o café feito no coador de pano, o leite quente ordenhado da vaca, biscoito de polvilho, pães de queijo, broas, bolos de fubá, doces em calda, etc. Sem falar nas geléias, licores de frutas típicas (pequi e jenipapo) e, é claro, na famosa cachaça – que se transformou numa espécie de bebida típica do Brasil.

Um “dedo de prosa”

Nas casas simples, pintadas em azul celeste, rosa, amarelinho, decoradas com fuxicos, toalhas de crochê e colchas de retalho, todos têm direito a um “dedo de prosa” para ouvir um “causo”, passar as horas na janela, sentar na soleira da porta, pitar um cigarro de palha, feito com fumo de rolo picado. Até meados do século 20, essas casas eram feitas de pau-a-pique – madeira trançada e barro batido – e cobertas de palha ou sapé.

Além do interior de São Paulo e Paraná, ainda podemos encontrar esse modo de vida em Minas Gerais, numa parte de Goiás e de Mato Grosso e também perceber semelhanças com os costumes do sertanejo da caatinga, do caboclo da Amazônia, do vaqueiro do pantanal, do gaúcho ou do caiçara litorâneo.

A moda de viola

O caipira formou sua cultura com uma mistura e européia. Herdou a religiosidade dos portugueses, a familiaridade com o mato, a arte das ervas e o ritmo do bate-pé com os índios. Mas sempre se podem encontrar alguns elementos nos mitos e nos ritos do homem do interior.

A autêntica música caipira, a “moda de viola”, na voz dos violeiros, retratava a vida do homem no campo, a lida na roça, o contato com a natureza, a melancolia e a solidão do caboclo. Mais tarde, com a influência da guarânia paraguaia e do bolero mexicano, começou a ser transformar e hoje, misturado ao estilo “country” norte-americano, a chamada música sertaneja guarda pouco de suas origens. Inesita Barroso é uma cantora e estudiosa da música sertaneja original, que ela e outros estudiosos e músicos preferem chamar de música de raiz.

Jeca Tatu

Nas artes plásticas, o caipira típico foi imortalizado por Almeida Junior no quadro que ilustra este artigo. Na literatura, Monteiro Lobato retratou-o em seu personagem Jeca Tatu, do livro “Urupês”. No cinema, o ator e diretor Amácio Mazzaropi assumiu o tipo, com rancheiras e “pula-brejo”, paletó apertado, camisa xadrez e chapéu de palha.

http://www.brasilcultura.com.br

Meteorologia popular

Meteorologia popular

Alceu Maynard Araújo

1. Para chover é só colocar Santo Antônio de cabeça para baixo, no sol quente

2. Pisando em formigueiro, é chuva na certa

3. Vento sul traz chuva

4. Grito curto de rã é chuva na certa

5. Lua com circo (círculo), água traz no bico

6. Bugio ronca na serra, chuva na terra

7. Fazer uma cruz de cinza no quintal. É bom recolher-se logo, pois virá chuva mesmo.

8. Matar sapo e colocá-lo de barriga para cima, chama chuva.

9. Para parar de chover é bom colocar um ovo para Santa Clara

10. Pondo-se um São José na chuva, ela parará logo

11. Queimar palma benta é bom para fazer passar a tempestade, chuva de trovoada

12. Quando começa a chover na minguante, vai até o mês entrante

13. Pêlo de animal molhado chama raio

14. Espelho atrai raio; quando começa a chover, cobri-lo

15. Em mês de trovão e raio não presta para galinha chocar. Os raios goram os ovos.

16. Pescador não deve olhar à meia-noite para água do rio, pois arrisca-se a tomar uma chuva de pedra e morrer.

17. Para evitar raio, não ter objetos de metal principalmente de aço.

18. Mosquito voando muito é chuva que vem

19. Cantar desafinado traz chuva

20. Jogando-se farinha com açúcar em cima de um formigueiro, a chuva passará.


(Araújo, Alceu Maynard. "Meteorologia popular". Jornal do Folclore. São Paulo, ano 1, nº 2, fevereiro de 1960)
http://www.jangadabrasil.com.br/temas/outubro2007/te10510c.asp

Jangada Brasil

Medicina prodigiosa, interessante e popular

Medicina prodigiosa, interessante e popular

Assis Silva

Está cientificamente provado que a flora brasileira é riquíssima e varia pelas suas propriedades medicinais.

As virtudes terapêuticas das nossas plantas constituem, naturalmente, meio de cura certo para a maioria dos males que afligem a gente simples dos sertões.

Ninguém desconhece o valor que esses vegetais representam pelas suas essências aromáticas e utilíssimas, para a botica ou farmácia, na manipulação ou fabrico de diversos medicamentos. Uns, pelas suas raízes, outros, pela folhas, flores e frutos, são valiosos e insubstituíveis. Os remédios baseados no emprego das plantas medicinais hão conseguido verdadeiros milagres para muitos doentes.

Quem não conhece, ainda, pelas feiras do interior nordestino, o raizeiro, vendedor de saúde, médico ambulante, a oferecer a todos, os produtos de sua especialidade? Pega-pinto, jalapa, ipeca, sementes, cascas, urucu, pós de plantas, sendo, ao mesmo tempo, curandeiro e negociante?

A esse tipo popular, chamem-no Mané da Raiz, Chico da Raiz, Pedro, Tião, Joaquim da Raiz, quando o modesto negócio não lhe corre favorável, costuma o raizeiro, adicionar ao seu pequeno comércio, outros objetos de venda, como sejam: colher de pau, figas, rapé, corrimboque, rosário de catolé, etc. Nessas feiras, é muito comum observar o freguês aproximar-se do bazar do charlatão e deste solicitar: Bote ai um mercado de cabeça de negro...

Assim, usam inúmeras meizinhas, além de se utilizarem das plantas para outras aplicações. Por exemplo:

Raspa de juá: Lavar a cabeça, em virtude de seu alto teor de saponina. Elimina a caspa tonifica o bulbo capilar aumentando o crescimento do cabelo.

Quina do mato: anti-febril.

Seiva de jatobá: tônico, expectorante e estomacal.

Rescaldo de cinzas: decocto de olho de tamarindo, para bolso inflamado, dor de dentes.

Cataplasmos de farinha: para tumores.

Macela: para desarranjos gastrontestinais.

Angico: para catarro no peito.

Jurubeba: Males hepáticos e renais.

Eucalipto (chá de folhas): febre e gripe.

Sabugueiro: anti-febril.

Quebra-pedra: depurativo.

Casca de romã: doenças da garganta em gargarejos.

Raiz de vassourinha: refresco.

Chá de folha de laranjeira: calmante.

Borra de café: serve para estancar hemorragias. Não o recomendamos por anti-higiênico.

Leite de mamão: para impinges.

Para citar outras meizinhas, lembramos ainda, a carrapateira, o capim-santo, cidreira, cebola, alho, pimenta, chá de folhas de mamão, folhas de fumo (para emplastros), etc.

Agrião: digestivo, estimulante e anti-escroiuloso.

Alface: contra a insônia.

Limão: febrífugo. Café com limão corta os resfriados. Ele tem vários empregos.

Aproveito o ensejo para transcrever neste modesto trabalho, interessante notícia, a propósito das miraculosas virtudes terapêuticas do limão, publicada em O Comércio de Mossoró, de 07 de agosto de 1904, sob o título Só sofre de reumatismo quem quiser! - Diversas. "Em uma correspondência do Porto (Portugal), lemos que os limões curam radicalmente o reumatismo e a gota, e até muitas doenças do estômago, intestinos e fígado. O tratamento é simples e cômodo. Começa-se por beber o sumo de um limão; no segundo dia toma-se o sumo de dois limões, e assim sucessivamente, até 25 limões, no vigésimo quinto dia de tratamento. Depois, vai-se diminuindo a dose de um limão por dia. O tratamento não exige dietas nem cuidados e os limões bebem-se pelo dia adiante, sem horas, nem espaços marcados."

A conclusão que se pode tirar dessa verdadeira limonada é a seguinte: ou o individuo ficaria completamente "azedo" ou se tornaria um "eunuco", segundo alguém, pelo abuso do suco do limão. Tratamento que só dá certo para quem pode dispor de um limoeiro carregado.

Mastruço: Para contusões interna e externa, fraqueza pulmonar.

Vejamos agora a importância do cajueiro (anacardium occidentale), segundo a Revista da Flora Medicinal (nº 1-6, Rio de Janeiro, janeiro-junho de 1941).

Resina: goma de cajueiro, é empregada como expectorante, depurativa e hemostática.

Raízes: Nas Antilhas são utilizadas, principalmente como purgativas, em clisteres.

Cascas: São usadas sob a forma de gargarejo e bochechos contra o escorbuto, feridas da boca, anginas e certas afecções da garganta.

Folhas: o decocto das folhas novas, mesmo em doses mínimas passa por ser um embriagante.

Flores: sob a forma de infusão são usadas como adstringente e tônico, devido ao tanino que encerram; excitante e afrodisíaco devido à sua base anacárdica.

Cardol: o óleo fixo, cardol, fornecido pela matéria esponjosa e celular da castanha, é aplicado externamente como cáustico e vesicante contra a lepra, lupus, acne, verrugas, eczemas e outras moléstias cutâneas, podendo produzir, entretanto erisipelas mui perigosas e de difícil tratamento e cura.

Castanha - A sua amêndoa é nutritiva, dotada de propriedades afrodisíacas, atribuindo-lhes, alguns, a propriedade de exaltar as faculdades intelectuais e desenvolver a memória, sendo empregada como tônico excitante e útil no tratamento da impotência e da debilidade.

Planta nativa da América, existem em abundância por estas terras.

Formas farmacêuticas

Limonadas: do pedúnculo ou hipocarpo, chamadas "cajuadas". Infusos de flores, cascas e raízes.

Decoctos: de cascas e folhas novas.

Xaropes: de suco.

Vinhos: de suco, com variegadas composições.

Vinagre: de suco fermentado.

Poções: com gumoresina de caju.

Gargarejos: de cascas.

Banhos: de cascas.

Clisteres: de raízes.

Tinturas: de castanha de caju ao quinto e de cardol ao meio e ao décimo.

Aguardente: de suco fermentado, chamada cajuína.

Extratos fluídos: de cascas.

As verduras e as frutas são ricas em vitaminas. A couve tem muito enxofre e beneficia os pulmões. A cebola é diurético. O alho é diurético e faz baixar a tensão arterial. O limão alcaliniza as urinas. O mamão faz bem ao estômago e aos intestinos. A laranja corrige a prisão de ventre, faz bem a quem tiver vertigens, dor de cabeça, insônia, nevralgia.

Mais xaropadas:

Erva-cidreira: aroma agradável, estimula os rins, elimina os catarros dos brônquios e da garganta, o resfriado.

Quebra-pedra ou erva pombinha, poderoso diurético.

Imburana: excitante, aromático e peitoral.

Ipecacuanha: vomitiva. Para disenteria e bronquite aguda.

Melão de São Caetano: nas febres palustres, nas cólicas do ventre e na influenza.

Velame: anti-sifilítico.

Cabacinha: Nas doenças infecciosas, inflamatórias, sinusites, e até, dizem, na apendicite (chamada doença de rico).

Sal amargo: É o purgativo mais generalizado. A sua eficácia é balutal. O óleo de rícino também é muito usado como purgante.

Para erupções na pele recomendam banhos de cozimento de folhas de veleme, mussambê, mufumbo, malvariso, etc., além de uma garrafada, para limpar o sangue. Para dor de dentes, prescrevem-se, ainda, reza forte, dente de cravo e sarro de cachimbo.

Para "puxado", fazem um chá em segredo. A vítima não tem o direito de saber qual a beberagem que toma, sob pena do remédio não dar bom resultado. Há poucos dias ouvi de um asmático que lhe aconselharam tomar uma "droga" infalível na cura do terrível mal. Revoltou-se porém, com o "amigo da onça", ao descobrir que havia tomado chá de areia do cemitério. Apesar do chá de pó de defuntos, não ficou bom. Uma velhinha, não sei para que, procurou de certo padre uma meia suja para nela coar um chá. O sacerdote mandou às favas a supersticiosa velhota.

Rezas, feitas com fé, curam: engasgo, mau-olhado, ramo, inchações, trilhadura de nervos (vapor de panela com água a ferver também serve para trilhaduras), espinhela caída, etc.

Teia de aranha, para estancar o sangue. É perigoso pelo pó que encerra. Pode dar tétano.

Terçol (pequeno tumor no bordo das pálpebras), para evitá-lo, primeiramente, esfrega-se o indicador na palma da mão até esquentá-lo, Depois, toca-se com a ponta do mesmo dedo o terçol, por três vezes, ao sol nato. Diz a tradição oral que ele aparece, geralmente na vista da pessoa que negou algo a uma mulher em estado interessante. Querendo livrar-se do incômodo, dizem, ainda, bota-se o terçol para uma viúva.

Impingem: o remédio é saliva recitando: "Jesus, Maria e José, cuspo de manhã em jejum, meizinha é".

Para mordida de raposa doida, banhos de água salgada.

Para picada de cobra venenosa onde há o "curador", este cospe dentro da boca da vítima, pois, a sua saliva tem a propriedade de destruir a ação do veneno. É seboso mas pode salvar uma vida. Nos sertões existe quem cure bicheira de animais na porteira do curral e quem os castre pelo rastro.

Crupe: À falta do médico, o sertanejo lança mão de extravagante processo para debelar o espantoso mal. Quando a vítima está no auge da sufocação, arranjam um sapo, atam-lhes os pés, e esfregam o couro da barriga do asqueroso batráquio, de encontro ao pescoço do doente, à altura da garganta (como fizeram com certa criança acometida de garrotilho).

A reação é imediata. Vem forte acesso de tosse. A pessoa, num esforço supremo, expele, bruscamente, a gosma endurecida que obstrui a garganta, com grande sensação de alívio. A criatura fica boa, porém, o cururu, solto no pátio, com a barriga avermelhada, esmorece e trata de morrer.

Rapé inalado pelo nariz "afrouxa" o catarro da cabeça, provocando o espirro, alivia a dor de cabeça.

Para não me tornar apático aos modernos esculápios, rendo, minha homenagem de admiração e de reconhecimento, também, à penicilina, às sulfas, à estreptomicina e à aureomicina que, ultimamente, vêm revolucionando o mundo médico norte americano.

(Silva, Assis. "Medicina prodigiosa, interessante e popular". O Bando. Natal, 10/11 de fevereiro de 1950)
http://www.jangadabrasil.com.br/revista/outubro129/pn12910.asp

Jangada Brasil

A fotografia e o fotógrafo na construção social do sagrado

A fotografia e o fotógrafo na construção social do sagrado
José de Souza Martins

Nessas contraposições, quero destacar em particular a foto em que Bassit retrata o romeiro ciclista carregando pesada imagem do padre Cícero na cabeça, enquanto ao lado passa um caminhão de romeiros, um pau-de-arara [foto 10]. Essa foto pode ser tomada como uma combinação de preciosismo técnico e grande sorte do fotógrafo. Mas é sobretudo um documento sobre a competência de Bassit. Na composição da foto tudo se ajusta, até mesmo a sombra do ciclista e seu santo na porta da cabina do caminhão de romeiros, como um contraponto da devoção apressada e descansada. Em primeiro lugar, documenta uma certa hierarquização da fé dos romeiros. Há romeiros e romeiros. Há os que vão ao lugar sagrado, como os que estão no caminhão. O ato de fé se cumprirá sobretudo no lugar de destino. A sacralidade do ato fica confinada ao momento específico de testemunhar a gratidão. Tiago Santana também fotografou situações que testemunham essa concepção de fé: a do romeiro cujos gestos e modos falam de uma fé fragmentária, uma fé já atravessada pelo cotidiano e pelo moderno. Santana sublinha os momentos, documenta essa modalidade de fé residual de uma história que sucumbiu a transformações e desfigurações.

O ciclista de Bassit cumpre desde a partida, e ao longo do caminho, um ato penitencial. Sua fé é íntegra, integral. Não está confinada aos momentos de uma liturgia fragmentada, seqüencial, na qual o leigo é mero acólito do celebrante e mero cliente da instituição religiosa. O ciclista da foto cumpre funções sacerdotais claras. Há uma dimensão sacrificial no seu gesto e na sua opção. Ele sabe o grave que seria se a imagem do padre Cícero caísse e quebrasse, uma profanação. Ele oferece a Deus mais do que a viagem ao lugar sagrado. Ele oferece sua fé, a certeza de que o poder do Padim Ciço não deixará que isso aconteça. Na verdadeira fé não há riscos, apenas certezas absolutas. Sobre a bicicleta trafega um corpo sacralizado pela fé e pelo sacrifício de semelhante mandato. Ela é o andor do santo, o pedestal. Faz-nos lembrar das práticas penitenciais dos que carregam pesadas pedras na cabeça para pagar suas promessas. Um são Cristóvão do sertão, que carrega nos ombros o profeta em sua travessia. Uma forte concepção da fé barroca: só há fé no sofrimento e sofrimento ostensivo. Uma fé testemunhal, missionária, destinada a comover e converter os incréus. Uma fé ainda colonial.

Essa foto nos fala da sacralização do corpo no correr do ato penitencial, tema que, de vários modos, aparece na obra de outros fotógrafos expostos. Nas fotos de Christian Cravo está proposta a função litúrgica das mãos enquanto liame entre o mundo carnal e o mundo espiritual: junto ao esquife do Senhor Morto dos índios kiriri, de Mirandela [foto 11], na casa dos milagres e na prece de uma mulher na igreja de Juazeiro do Norte [foto 12]. Ou na tentativa inútil de tocar o rosto torturado do Senhor dos Passos, em São Francisco do Canindé [foto 13]. Ou ainda nas mãos erguidas para o céu, em Bom Jesus da Lapa [foto 14]. As mãos, em particular a mão direita, estendem-se para colher e recolher a sacralidade dos santos ou dos céus. É extrema a importância das mãos, em especial da mão direita, no contato com o sagrado — mãos de um corpo dividido, decomposto em partes, classificado, inserido no universo das dilacerações do mundo: o sagrado e o profano, o puro e o impuro, a mão direita e a mão esquerda.

O poder simbólico das mãos reaparece na obra fotográfica de Tiago Santana sobre Juazeiro. Não é qualquer mão que enlaça o carnal e o espiritual. As mãos nas fotos de Santana são no geral mãos profanas no cenário do sagrado e não as mãos da sacralidade. São mãos da vaidade ou mãos utilitárias ou mãos inúteis. Em sua fotografia, elas são o punctum: o que uma mão diz, a outra desdiz (26) [foto 15]. Essa desconstrução está claramente presente na foto feita em Juazeiro do Norte, em 1993, das duas mulheres rezando com a cabeça encostada na pedra, ao pé da escultura monumental do padre Cícero. A mão esquerda da mulher mais nova, de trança e roupa escura, constitui um quase sacrilégio no ambiente de beatas e romeiros de Juazeiro do Norte. Pelo teste que fiz na foto preto-e-branco, as unhas estão pintadas, provavelmente de vermelho, uma cor que causa arrepios nos seguidores do padre Cícero, evitada em trajes e objetos. Os romeiros usam de preferência o azul claro e o branco, cores de Nossa Senhora das Dores, da devoção do Padim (27). A mesma mão, é verdade, segura um terço, mas também ostenta anéis e uma pulseira. A pessoa ostenta no pescoço um colar de metal, provavelmente dourado. O contraste é claro com a senhora idosa, ao lado, de roupa clara, sem adornos, que pousa a testa sobre a mão direita. As mãos estão aí polarizadas no seu simbolismo forte na religiosidade popular brasileira: do mal é a mão esquerda e do bem a direita. Opostos que se repelem, aqui marcados justamente pela mão esquerda, que ostenta o ouro, o bem da Besta, como advertem os textos de cordel sobre as profecias do padre Cícero, textos tão cheios de sugestões de imagens. A mão profanadora que contrasta com a cena reaparece na foto de 1995, dos fiéis na via-crúcis da penosa subida ao horto. No canto esquerdo, a pessoa negra olha na direção contrária enquanto consome um picolé [foto 16].

De diferentes modos, os temas desconstrutivos estão presentes nas fotografias dos cinco autores.
Adenor Gondim documenta momentos solenes dos desempenhos rituais da Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte, de Cachoeira, na Bahia. Essa corporação de mulheres descendentes de escravos africanos, que praticam o candomblé, inverte o costumeiro sincretismo, que apresenta em primeiro plano santos católicos que são, ao mesmo tempo, ocultações de divindades africanas. Em suas práticas religiosas, essas mulheres proclamam a mortalidade de Nossa Senhora que, segundo a crença, não morreu, mas foi arrebatada. Humanizam, portanto, a mãe do Deus católico e a tornam sua cativa, velando-a como se morta fosse no dia da celebração de sua ascensão ao céu [foto 17]. Praticam algo que é, certamente, o elemento constitutivo mais forte do catolicismo popular: as inversões, o manejo dos contrários como meio de lidar com a conciliação cultural impossível, a funcionalidade irrealizável.

Em Canudos e no Contestado, guerras camponesas de motivação religiosa, as inversões reencantaram o mundo, regeneraram as conexões rompidas e as estruturas sociais dilaceradas pelas inconsistências do mundo material e profano. As devotas da Boa Morte atuam no limiar do profano e do sagrado, mas também no limiar do catolicismo e do candomblé. A bela e competente fotografia de Adenor Gondim mostra-o bem. Negam, de fato, o suposto sincretismo. Apossam-se dos paramentos católicos, como a estola da sua celebrante, enquanto adorno adicional de suas vestes solenes, rituais e tradicionais.

Um dos aspectos sociologicamente mais importantes da existência e atuação da Irmandade da Boa Morte está na substancialização das palavras. Nossa Senhora da Boa Morte, na crença católica, não é a Madona que morre, mas a que faz companhia ao moribundo, que abre seu caminho no doloroso transe, na agonia. A designação de sua devoção, no entanto, foi lida ao pé da letra: uma Nossa Senhora que tem uma boa morte, a morte desejada, cercada pela família vicária, as negras egressas do cativeiro, que, com ritos, orações e a luz das velas, asseguram-lhe a libertação que a boa morte representa. No seu contrário, ela se torna uma Nossa Senhora que morre, que inverte os códigos e os poderes de que é expressão e símbolo. Uma Nossa Senhora mortal que carece do amparo dos humanos e, dentre eles, dos mais humilhados, os que carregam no corpo e na história pessoal as marcas profundas do cativeiro injusto, para que se efetive a dialética da ressurreição.

Essas desconstruções e inversões enchem de imagens e adornos os rituais. E, também, de imagens possíveis, como as imagens fotográficas, que vemos aqui.

As religiões populares no Brasil têm sido intensamente visuais. Excetuados episódios de repressão policial contra as culturas africanas (o candomblé, a capoeira), em que as práticas tiveram que se disfarçar no interior de outras formas culturais sancionadas pela lei ou pela tradição, desde a Conquista as práticas religiosas sempre tiveram intensa visualidade. E o visual parece ter estado associado não só à teatralidade da relação com os catecúmenos: a colonização foi também colonização visual, colonização do olhar dos povos subjugados.

É possível fazer uma ampla etnografia do olho, do olhar e do visual na cultura subalterna das populações rústicas do Brasil. Essencial é a centralidade simbólica do olho na agonia, no momento da morte, juntamente com a importância do ouvido e da fala (da boca). O crucifixo ou o santo de devoção do moribundo é para ser visto, tocado e beijado no momento extremo, um modo de ocupar os sentidos no instante do perigo maior, o risco da posse da alma pelo demônio — um circunstante obrigatório no imaginário da agonia no catolicismo popular brasileiro. Esse é o momento supremo do visível, justamente quando o visível se nega no invisível das ocultações próprias desse momento liminar. Nega-se no que tem visibilidade unicamente através da fé.

Aí se constitui o campo socialmente ambíguo e contraditório em que está situada a rica diversidade de imagens possíveis em que os fotógrafos podem mover-se. Esse é um mundo de tradição, mas também de criatividades potenciais, de interveniências possíveis, de expressões formalmente novas do que parece antigo e persistente.

Se em Cravo e Gondim existe uma estética da fé, uma recaptura do Barroco que ainda há nas evidências da fé por parte dos crentes, em Bassit, Santana e Saggese existe um intuito claro de negar esse Barroco, de indicar a materialidade circunstante da prática da fé no catolicismo popular. Os dois últimos nos falam do progresso inevitável do que é propriamente secular, do cerco que limita e demarca até os momentos mais solenes e de maior entrega na manifestação da fé, como o das romeiras rezando de cabeça encostada na base da estátua monumental do padre Cícero.

Pode-se, pois, refletir não só sobre a fotografia dos fenômenos religiosos, mas também sobre as circunstâncias específicas da absorção do fotógrafo na própria construção social do sagrado.

Nos vários centros religiosos ou lugares de peregrinação em que estive, é possível observar uma gradação no comportamento dos fotografados. Impõe-se ainda a proposição de que não só a fotografia se incorpora ao sagrado, mas também o fotógrafo. Admiti-lo na cena sagrada, tolerar sua atuação diversa da atuação propriamente litúrgica, é tolerar sua intrusão e recriá-lo simbolicamente como protagonista do culto, mesmo que disso ele não se dê conta.

Nesse caso, contraditoriamente, o fazedor de imagens é reconhecido como um iconoclasta potencial. Sua iconoclastia está no desconstrutivismo de suas composições, no seu necessário afã de superar e negar o realismo da verossimilhança. Está na sua missão de ir além da suposta epistemologia do olho e do olhar. É nesse plano que a fotografia pode tornar-se obra de arte. É nesse plano, também, que ela pode se tornar antropológica e sociologicamente documental (28), o que me permite supor que o tempo e o espaço do sagrado nessa cultura de conversão, que é a do catolicismo popular, constituem-se em mediações ao mesmo tempo demonizadoras e includentes. É nesse maniqueísmo autoprotetivo que se move (ou não se move) o fotógrafo dos fenômenos religiosos e é nele que a fotografia pode ter (ou não ter) abrigo e sentido.

Nos momentos mais sagrados, há maior indiferença em relação a quem fotografa. São os momentos de maior concentração e compenetração. Momentos em que as pessoas se deixam confundir com o sagrado: elas próprias são componentes da sacralidade. Há uma certa metamorfose das pessoas, uma despersonalização, uma queda da máscara, da persona. São os momentos de intensa objetivação do sagrado, de constituição de um todo único, singular, específico na comunhão do sujeito e do objeto. Um momento de transfiguração.

Pude ver isso em certos momentos no Círio de Nazaré. Momentos de intensa emoção, de intensa identificação com o objeto sagrado, de intensa entrega. Em Aparecida do Norte, na sala das velas, também é possível ver isso, ainda que com menos dramaticidade. A atitude é mais atitude de oração, de contemplação. Em Bom Jesus de Pirapora, o mesmo pode ser dito das pessoas que sobem a escada para orar brevemente aos pés do Cristo sofredor. E aí, como no Círio, também se vê a necessidade de tocar o objeto sagrado, o toque que assegura a consumação do sagrado e a purificação do crente. As fotos que fiz dos puxadores da corda da berlinda de Nossa Senhora de Nazaré, na procissão do Círio, são fotos de corpos e, sobretudo, rostos torturados pela dor e pelo sofrimento físico. (Uma procissão que teve 1,7 milhão participantes no ano 2000.) O espaço circundante se sacraliza nessas atitudes, incorporando todos e tudo, ainda que com diferenciações óbvias, do mais sagrado ao menos sagrado. Há uma ordem que inclui tudo nas gradações do sagrado.

Nos lugares de romaria, é comum a realização de uma foto de família defronte a uma imagem do santo ou, sobretudo, defronte à fachada da igreja. Até hoje os romeiros que vão a Aparecida do Norte querem ser fotografados diante do santuário antigo, quase contemporâneo da aparição da santa, mesmo que seja para depois levar as fotos para a sala de milagres no monumental e moderno santuário relativamente distante. O novo santuário é o lugar da missa e o velho santuário ainda é o lugar do apogeu da fé. No novo santuário estão os padres e no velho está a santa, não a imagem — a santa imaginada. A fotografia entra nessa fé produzindo a necessidade de imaginar o invisível, que é o sagrado, simbolizado pelo templo antigo. Daí a importância que adquire a figuração do sagrado nas fotografias de recordação de peregrinações e romarias.

Nesse sentido, o aparecimento da fotografia nesse universo da fé veio preencher uma necessidade: a necessidade de imaginar o sagrado, de imaginar-se no sagrado, e a necessidade de verossimilhança nesse imaginar. A necessidade de visualizar o mais precisamente possível as mediações simbólicas e o objeto constituído pelo milagre, sobretudo de visualizar a sua materialidade, a sua carnalidade, a sua humanidade. Porque o milagre só pode existir na relação dos contrários: o sagrado se troca com o profano, o propriamente material, para regenerá-lo e nessa troca, nesse toque, sacraliza o que foi tocado, promove a ressurreição do que estava morto, na morte parcial da doença, do ferimento, da dor.

Nessa troca, a fotografia também se reveste de sentido como momento singular do próprio sagrado. May/Aug. 2002

José de Souza Martins é professor titular de Sociologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo; fellow de Trinity Hall e professor titular da Cátedra Simón Bolivar da Universidade de Cambridge (1993-94); e membro da Junta de Curadores do Fundo Voluntário das Nações Unidas Contra as Formas Contemporâneas de Escravidão. Dentre outros livros, é autor de Reforma Arária — o impossível diálogo (São Paulo: Edusp, 2000).
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Revista Estudos Avançados - USP