Causas da rebelião em Chiapas

Causas da rebelião em Chiapas

Pablo González Casanova

Hoje, pode parecer antiquado falar de causas. O conceito é, não obstante, legítimo. Seu uso se faz necessário para contestar as explicações arbitrárias do que se passa. A rebelião indígena e camponesa em Chiapas deu ensejo a que grandes escritores e poetas, acompanhados pelas televisões e pelos amplos círculos oficiais, elaborassem novos mitos satânicos, parecidos aos que, na Idade Média, desorientavam o conhecimento dos infelizes e intimidavam os incrédulos com o fogo da fogueira em que se queimavam os valentes. Os ideólogos neoliberais de hoje tentam explicar a rebelião em Chiapas como obra de "stalinistas" e "estrangeiros", de minorias de obcecados e forasteiros que manipulam os "pobres índios". Outros querem explicá-la como uma mera "rebelião de índios". Se por causa entendemos os fatores que antecedem e determinam um fato, a explicação, por meio de mitos modernos, por mais diferente que seja das medievais, atribui a forças malignas as batalhas que desagradam aos poderosos. A violência na interpretação obriga a recuperar e a esclarecer as "verdadeiras causas".



Uma herança rebelde

Os maias se destacam entre os povos que mais resistiram à conquista espanhola. Em Yucatán e Guatemala, não foram submetidos até 1703 e logo voltaram a se rebelar. Em Chiapas, organizaram uma grande revolta em 1712 (1). Como disse Chilam Balam: "Vino el pleitear ocultamente, el pleitear com furia, el pleitear com violencia, el pleitear sin misericordia". E esses mesmos povos voltaram a se rebelar em 1° de janeiro de 1994. Por quê e contra o quê? Contra uma violência renovada que tem tentado destruir a identidade, a personalidade, a dignidade de homens e mulheres cujas terras têm sido constantemente arrebatadas, que têm sido explorados sem misericórdia e deixados famintos até serem convertidos em seres minúsculos que parecem crianças de tão pouco que se têm alimentado em muitas gerações. O fato de, hoje, os maias se rebelarem de novo, como os tzetales, os tzotziles, os choles, os zoques e os tojolobales, corresponde a um legado que produz os mesmos efeitos em outras regiões da Mesoamérica.

Na Lacandona e nos Altos Chiapas está vivo o mito de Juan López, homem invencível vindo do céu, que lutou contra o exército há muitíssimos anos e que prometeu regressar para ajudar os índios em sucessivas batalhas.

A crise da fazenda tradicional

Na origem da rebelião, também se encontra o desenvolvimento de Chiapas. Desde os anos 30, havia-se iniciado a crise dos latifúndios cafeeiros. Os peões "agregados" da fazendas (acasíllados) (2) fugiam para outras regiões menos desgraçadas. Nos anos 50, ocorreu a liberação dos peões pelas fazendas de gado em formação. Estas já não necessitavam de seus serviços. Na década de 1970, extinguiu-se, virtualmente, o peão "agregado". Chiapas se converteu em grande produtor de eletricidade e de petróleo. Novamente, os peões "livres" abandonaram as propriedades de café, de cana, de milho e, ainda, de gado. Dirigiram-se para os trabalhos relacionados à eletricidade, ao petróleo, às represas e às estradas. Outros se dirigiram para a Selva para tentar uma vida pobre porém própria; são os que hoje habitam o território onde se move o Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN).

Na Selva, tzeltales, tzotziles, choles, zoques, tojolobales e mestiços se relacionam entre si. Surgiu entre todos uma identidade de etnias oprimidas frente a fazendeiros, pecuaristas e "kaxlanes", como são chamados os "ladinos" ou mestiços. Esta começou a ser formada em meados dos anos 70, fortalecendo-se e aumentando nos anos 80 por meio da Associação Rural de Interesse Coletivo União de Uniões (ARIC U de U), e culminou em fins dessa década com um processo de integração das organizações de etnias e de trabalhadores. Seus membros haviam deixado a servidão sem encontrar espaço no novo desenvolvimento do país.

A ação pastoral

A terceira causa da mudança — em uma ordem difícil de determinar — proveio do Concílio Vaticano II e da Conferência Episcopal de Medellín. Desde então, deu-se início a uma renovação pastoral "auxiliada pela sociologia religiosa e com a animação do Movimento por um Mundo Melhor" (3). A sistematização da mudança expressar-se-ia na Teologia da Libertação, hoje violentamente censurada pelos ideólogos neoliberais, e mundialmente famosa. A Teologia da Libertação expressaria um importante movimento cristão que, respeitando o dogma e a fé, impede que um e outra sejam utilizados contra os pobres e os oprimidos.

A ação pastoral desse movimento iniciou-se nos anos 60: párocos e catequistas se dedicaram a ensinar aos índios que são considerados seres humanos (4). Fundamentados no Concílio Vaticano II, ensinam-lhes a expressar seu pensamento, a valorizar a vida de sua comunidade com a palavra de Deus e com a interpretação da Bíblia. Ensinaram-lhes — com base em seus costumes de discutir e chegar ao "acordo" — novas formas de organização para o trabalho coletivo, a discussão fraternal e a tomada de decisões. A partir da fé, levaram-nos a interpretar os textos sagrados: a ler o Êxodo para que o identificassem com seus povos e encontrassem na história dos judeus e de sua própria opressão. Ensinaram-lhes a interpretar a utopia cristã do reino de Deus em sua própria terra. E mais, deram-lhes as bases de uma cultura democrática que começava no respeito próprio para desembocar no respeito dos demais e na construção, com todas as organizações que representam interesses comuns, de uma Igreja Católica que incluísse os tzeltales, os choles, os tojolabales.

Os próprios párocos escutaram os índios e modificaram sua pastoral, incrementaram "a reflexão e a prática" do que chamaram "catequese de encarnação", que tendia a "que a palavra de Deus se revestisse e se divinizasse" do acontecer histórico, da cultura, da vida comunitária dos povos indígenas. Os catequistas "se converteram em porta-vozes da reflexão da comunidade e deixaram de ser mestres que levavam uma reflexão pré-fabricada".

O trabalho de educação e de catequese foi extraordinário. Também o de organização. Nenhum partido político ou instância cultural fez algo parecido. Um bispo de San Cristóbal, chamado Samuel Ruiz, juntamente com os sacerdotes, párocos e diáconos do bispado, trabalharam em 2.608 comunidades, com mais de quatrocentos pré-diáconos e oitocentos catequistas. "Viveram a caridade" como pobres e como índios, transmitiram aos pobres e aos índios "todas essas maldades" que consistem em crer, pensar e "ser" orgulhosamente índio.

Na diocese, nasceram diversos "ministérios da comunidade". Partindo de suas culturas indígenas maias, "adquiriram o compromisso que leva à construção do Reino de Deus na justiça e na verdade". Catequistas, secretários, chefes, mordomos presidentes, coros, responsáveis de regiões, promotores da saúde, coordenadores de mulheres, tuhumeles (ou diáconos) e servidores em defesa dos direitos humanos "responderam à necessidade de que os despojados caminhassem".

Os estudantes de 1968

Depois de 1968 — que no México terminou com o sacrifício de Tlatelocolco —, os líderes estudantis seguiram muitos caminhos: uns ingressaram no sistema, ou o sistema os cooptou; outros organizaram movimentos sociais urbanos e bairros populares; outros contribuíram para formar partidos políticos, como o PRD (Partido da Revolução Democrática), o maior partido de esquerda da história do México; outros ajudaram a formar movimentos camponeses ou foram participar das guerrilhas de Sonora, Chihuahua, Guerrero. Na ideologia dos antigos estudantes, havia um elemento comum: lutar por uma democracia em que o povo trabalhador e explorado tomasse as decisões por si mesmo, e pelo fim do sistema repressivo, autoritário e excludente vigente no México.

Em meados dos anos 70, os antigos sobreviventes de 1968 começaram a chegar em Chiapas. Integraram-se nas organizações populares, "ajudando-as a organizarem-se e a adquirirem uma maior consciência para levar adiante suas lutas". Em 1976, os militantes da União do Povo penetraram na Selva: tiveram ricas experiências de organização no Vale do Mayo e do Yaqui e em Laguna.

Em meio a erros, desencontros, crises teóricas e estratégicas, os líderes de 1968 estabeleceram a necessidade da união e da organização de todos os "operários, camponeses, colonos, estudantes, pequenos comerciantes, empregados, profissionais". Propuseram elaborar um programa de lutas por terras e salários, por escolas e hospitais, e, em geral, por melhores condições de vida.

As principais diferenças internas surgiram no que concerne ao maior ou menor respeito à democratização das organizações. O triunfo da posição democrática se deveu a teses que vinculavam a expressão de opiniões com a informação e com a participação, como afirmava um documento de 1977:

É necessário que exista a mais ampla democracia que consiste em uma grande participação de idéias e de opiniões sobre o ponto que se está tratando. Em uma reunião ou assembléia, devemos conseguir que todos tenham suficientes informações para que possam opinar. Requer-se escutar o maior número de opiniões e de idéias e proporcionar uma ampla participação.

O principal objetivo é — acrescenta — "que, a partir das demandas mais sentidas do povo, formem-se organizações de massa". O movimento expressava "a atmosfera revolucionária", característica da época, com suas variantes na luta contra a exploração do homem pelo homem. Postulava também a instauração de um sistema que fizesse da democracia nas próprias organizações de massa sua arma fundamental. Os dois objetivos — o da luta contra a exploração e o da luta pela democracia — se mantêm até hoje, e têm-se estendido como valores já internalizados pelas organizações da Lacandona e do Exército Zapatista de Libertação Nacional. Outros — como o socialismo e a luta de classes — perderam seu valor estratégico e saíram do cenário por um tempo indeterminado.

Um sistema de "assembléias itinerantes" permitiu que todos aumentassem a sua capacidade e prática milenária de discutir e de decidir. A dissensão e o "Acuerdo" se estenderam ao longo da Selva. Quem nela habita adquiriu uma cultura comum que, com diferentes línguas, une etnias, religiões e ideologias nas mesmas metas e nas mesmas ações. Aprenderam algo novo: como discutir e decidir sobre a luta revolucionária e como defender as suas organizações dos agentes provocadores. Os revolucionários aprenderam que os ritmos do povo não são os deles. Aprenderam que não apenas deviam organizar os índios mas aprender com a sua forma de organização. Construíram organizações e politizaram as já existentes. Politizaram-se eles mesmos e se confundiram com os demais. Deixaram suas idéias marxista-fundamentalistas. Descobriram que o "reordenamento do mundo" somente poderia vir através de uma luta pela democracia que incluísse as autonomias e delas partisse, bem como os direitos dos povos indígenas e dos pobres, até abarcar toda a nação. Contando com ela, com seus trabalhadores e com seu povo.

Um grande plano de provocação oficial se montou novamente na ultra-esquerda, que buscava se encaminhar para a desorganização das bases independentes e o fortalecimento das organizações de massa do Estado. Provocadores e ultra-esquerdistas não lutaram pelo possível. Tampouco pelo impossível. Quando podiam, extrapolavam as ideologias, atrapalhavam-se nas ações e exageravam sua própria exaltação verbal de gesticuladores revolucionários.

Os dirigentes da Selva enfrentaram a provocação e a ultra-esquerda com uma nova cultura e uma nova política de preservação vital e de autonomia, de serenidade e firmeza. Também dissuadiram e derrotaram os acomodados e sua propensão a aceitar concessões individuais e coletivas, com perda da dignidade pessoal e da autonomia política. Os argumentos ultra-esquerdistas sobre "a linha correta", com batalhas de antemão perdidas, e os de cooptação e integração de indivíduos e clientelas, foram enfrentados e canalizados pela democracia com justiça e dignidade. Assim, muitos revolucionários vindos de fora da Selva passaram da revolução esperada à inesperada (5). Aprenderam a lutar pelo impossível para antecipar o possível.

Menos terras para mais "pobres"

Em 1971, por decreto presidencial, foi entregue a metade da Selva a uma etnia quase extinta: os lacandones. Com o pretexto de preservar alguns que restavam, pretendeu-se arrebatar as terras de tzeltales, tzotziles, choles, tojolobales e zoques, que as habitavam há duas ou três décadas, e a quem se acusou de "usurpadores". Por trás do decreto, havia um grande negócio de políticos e madeireiros. Todos se apresentaram como a Companhia Florestal Lacandona S. A. Esta se apressou em firmar um contrato com os "legítimos donos" da terra, adquirindo, assim, o direito de extrair, ao ano, 35 mil m2 de madeira, o que eqüivale a dez mil árvores de cedro e de acaju. A Selva se tornou monopólio da Companhia. Sua extensão era nada menos que 614,321 hectares.

Ajudada pelo governo, a Companhia se propôs a "relocar", isto é, expulsar os supostos intrusos. Alguns deixaram a região; outros começaram a lutar pela defesa de suas terras. Estes foram a maioria.

As centenas de líderes indígenas do Êxodo, os oito mil catequistas, os ex-líderes de 1968 e os da guerrilha do Norte e do Pacífico deram início a uma nova etapa de mobilizações que os levou à capital do estado e até a capital da República (1981). Foi o início das grandes lutas legais que se combinaram com ações diretas.

Os habitantes da Selva haviam sido expulsos de outras terras. Nos vales centrais, com a reconstrução das represas, mais de cem mil pessoas tiveram que emigrar. Suas terras ficaram em baixo d’água. A exploração do petróleo inutilizou grandes extensões de terra, convertidas em terras inóspitas ou mananciais. Algo como cinqüenta mil pessoas se viram obrigadas a sair do local onde habitavam. A crise econômica de fins dos anos 70 e princípios dos 80 diminuiu as fontes de trabalho urbanas. Duzentos mil trabalhadores ficaram sem emprego e foram obrigados a voltar à terra que haviam deixado. Para culminar, em 1982, ocorreu uma erupção em Chichonal que inutilizou 70 mil hectares de terra. Cerca de vinte mil povoados tiveram de ser relocados (6). Muitos iniciaram o êxodo para a Selva Lacandona. Não sabiam que ali também tentariam expulsá-los. E por todos os meios.

A terra em Chiapas, principal fonte de sustento das populações mais pobres, tornou-se cada vez mais escassa. Ao mesmo tempo, ocorreu o crescimento natural da população; na área rural, o crescimento se deu a uma taxa de 3,6% ao ano. A partir de 1985, em regiões onde, anteriormente, havia disponibilidade de 16 hectares por família, a proporção média passou a ser de menos de 4 hectares. O crescimento da população foi um fator muito importante para o empobrecimento dos camponeses que já eram pobres, sobretudo porque se combinou com o despojo das terras e recursos pelas companhias e pelos latifundiários. Ainda antes de serem muitos, os camponeses já careciam de créditos, de assistência técnica e de mercados humanamente aceitáveis. Sua produção era e é extensiva, com técnicas de "roza-tumba e queimadas", e semeaduras freqüentes, o que aumentava o desgaste das terras. Por tudo isso, a pressão demográfica, que se tornava cada vez maior, chegou a um ponto intolerável.

Os conflitos agrários com o Estado se acentuaram. Em princípios dos anos 80, quatrocentas propriedades e latifúndios foram invadidos pelos camponeses; cem mil sobreviveram como invasores e setenta mil solicitaram terras ao Departamento Agrário sem que fossem atendidos.

As demandas e invasões continuaram. Em princípios dos anos 90, Chiapas possuía 27% das demandas de terra de todo o país, sem que fossem satisfeitas. Dos 10.600 expedientes em trâmite na Secretaria da Reforma Agrária, três mil eram de Chiapas. Por trás de longos e custosos processos, os camponeses não ganhavam nada. Quando havia uma resolução presidencial em seu favor, ela não era executada. (7)

Os sem-terra adquiriram, cada vez mais, consciência de que, apesar do fato de eles terem sido empobrecidos, marginalizados e excluídos, os grande proprietários tinham latifúndios disfarçados que nem sequer exploravam. Como não apenas realizaram mobilizações de protesto, mas também deram início à ocupação de algumas parcelas de terra e ao seu cultivo, o caráter violento da resposta dos fazendeiros tornou-se sistemático. Se antes atacavam violentamente os índios para usurpar-lhes seus direitos, agora atacavam "com mais razão" e com muita cólera, acusando-os de violar a sagrada propriedade privada, a paz social e o direito. Líderes presos e assassinados, famílias e comunidades desalojadas e perseguidas, terras recuperadas pelo Exército ou pelas Guardas Brancas. Em todas as partes, são mantidas as lembranças das respostas violentas: em Simojovel, Huitiupan, Sabanilla, Yjalón, Chilón, Ocosingo, Las Margaritas. Ainda assim, havia a esperança de que um dia se aplicaria a Constituição e far-se-ia justiça. Para alimentar essa esperança, o governo, de vez em quando, comprava algumas terras dos proprietários e as entregava aos indígenas.

Em 7 de novembro de 1991, o Executivo Federal — em cumprimento da política neoliberal acordada com o Fundo Monetário Internacional, das exigências do Tratado de Livre Comércio (TLC-NAFTA) e seguindo os interesses dos grandes latifundiários e políticos mexicanos e estrangeiros — enviou ao Congresso um projeto de reforma do Artigo 27 da Constituição. O novo texto não somente legalizava os latifúndios disfarçados e legitimava as declarações de que não havia mais terra para repartir, como facilitava a privatização de terras sem dono e comunais pelos latifundiários. O novo texto foi aprovado por meio de uma aliança do PRI e do PAN, fundando um novo Estado mexicano. Como afirma Maria del Carmem Legorreta, atualmente da ARIC oficial, "um dos efeitos mais imediatos da reforma constitucional é o fortalecimento implícito dos antigos fazendeiros". Estes se sentiram, desde então, favorecidos pelo marco legal. Amparados por suas Guardas Brancas e pelos aparatos do Estado, formaram uma moderna organização para governar Chiapas: a "União para a Defesa da Cidadania" (8). Os latifundiários tornaram-se "democratas". Por meio de sua democracia ladina, expulsaram os índios que não lhes eram úteis. Mas quando quiseram expulsá-los da Selva, tiveram que enfrentar a resistência de muitos. Era seu último refúgio e resolveram defendê-lo. Mas não apenas estes lutaram, como também os camponeses e os índios de muitas regiões de Chiapas, em especial dos Los Altos. Durante esses anos, eles haviam-se organizado cada vez mais, não obstante o governo e os fazendeiros continuassem tratando-os da mesma forma como tratavam quando eles ainda não estavam organizados: com as mesmas políticas de negação, de repressão e de cooptação. Mas estas já não funcionavam mais.

A politização dos "povos indígenas"

Na consciência política se encontram os fracassos eleitorais do índios. Por volta de 1982, dentro do Partido Socialista Unificado do México (PSUM), nas Las Margaritas, os tojolobales lutaram pela presidência municipal. Ao perderem-na, "perderam a esperança", segundo se dizia. Em 1974, os índios de San Juan Chamula tomaram a presidência municipal como protesto ante a fraude eleitoral cometida pelo PRI. Dias depois, foram desalojados pelo Exército. A partir de então, um governo de caciques (9) deu início a uma perseguição de milhares de chamulas, acusando-os de serem protestantes. Os expulsos ficaram sem casa e sem terra. Hoje, mais de vinte mil deles vivem nos arredores de San Cristóbal. Estão na miséria. Os caciques exercem em Chamula uma ditadura autônoma e brutal, justificando-a no respeito a seus "costumes". Eles se apóiam em mestres "bilíngües" que formam com eles um novo grupo de poder vinculado ao governo estatal (incluído o federal) e aos comerciantes e fazendeiros. "Em Mitontic, Chenalhó, Tenejapa, domina seu capricho". (Para que alguns expulsos regressassem, foram necessárias imensas pressões e distrair os caciques com uma viagem a Roma e a Israel).

A democracia eleitoral nas regiões indígenas é uma ficção. Os governos locais se assemelham aos da época colonial. Nos ritos eleitorais, os ladinos e seus aliados indígenas discriminam, reprimem, encarceram, expulsam e assassinam seus opositores. A crônica de seus crimes políticos é interminável. Às vezes, exercem o poder de forma paternalista, inclusive com alianças com os "Conselhos Supremos Indígenas" e com outros organismos oficiais que praticam um certo populismo ilimitado. O paternalismo beneficia a pouquíssimos.

A política de partidos é, em geral, um movimento de cúpulas. Os "líderes" indígenas encontram-se no PRI, no PAN, no PSUM, no PST, no PRD. Freqüentemente, trocam de partido, para "ver" qual resolve seus problemas comunitários ou pessoais. Suas lutas desembocam em fenômenos de clientelismo que permitem realizar pressões conjuntas nas quais "algo" se ganha. Inclusive os membros do PRI participam de diferentes tipos de pressões e até se mobilizam para a tomada de palácios municipais e escritórios do governo. O conjunto das lutas não altera a estrutura de poder no qual dominam fazendeiros e pecuaristas. Quando ocorrem explosões locais, seus efeitos são efêmeros e o sistema pouco a pouco se recupera.

Em Pantelhó, após as eleições de 1984, todos os índios desceram com seus facões. Diziam que já lhes havia acabado a paciência. Como eram maioria, e tinham os facões na mão, os mestiços se viram obrigados a reconhecer seu triunfo: aquietaram-se por um tempo. Depois de uns meses, foram ver o presidente municipal que os índios haviam elegido. Pediram-lhe que prestasse contas. O presidente municipal — antes rebelde e gritador — se tornou manso. "Desde então — disse um delegado do PRI — don Dionisio tem-se alienado cada vez mais". (10)

A experiência indígena em matéria política mostra que os representantes imediatos dos índios podem ser democraticamente controlados em suas próprias comunidades; mas quando entram para formar parte do governo municipal e ocupam postos mais altos "não lhes resta outra via" senão corromper-se, submeter-se ou morrer. Ainda que alguns se submetam apenas relativamente e reivindiquem algo para seu povo, a perda de sua dignidade lhes traz muitos danos e é causa de verdadeiros estragos para qualquer política de acumulação de forças.

Em muitos povoados do México, a escritório municipal do PRI está interligado à chefia municipal. O mesmo ocorre em Chiapas. Nas zonas indígenas, geralmente, as autoridades não aceitam a intromissão de qualquer partido político que não seja o oficial. Fazendeiros e pecuaristas os apóiam. Nada que afete o PRI ou os grandes proprietários é tolerado. A função eleitoral se faz sem proposições que atentem contra os privilégios e os privilegiados, ou que impliquem a possibilidade jurídico-política de eleger representantes contrários ao PRI e aos pecuaristas ou fazendeiros. (11)

A experiência de ser "manejado pelo PRI ou por partidos que parecem ser de oposição e não são, como o PAN, o PST e o PARM", provoca antipatias políticas em muitas agrupações. Os indígenas sentem que, nas condições atuais, "não têm uma visão clara de para que serve a política", salvo quando buscam vantagens pessoais ou triunfos efêmeros. Para muitos, a politização nos partidos somente se associa a uma radicalização contrária ao populismo indígena oficial e a outras formas de autoritarismo. Ir mais além, até a construção de uma alternativa, torna-se difícil.

Em 1994 — com a solidariedade do EZLN —, realiza-se uma primeira tentativa de luta eleitoral na qual os povos indígenas participam da ofensiva com uma grande dose de cidadania. Diferentes organizações lançam um candidato da sociedade civil e do PRD ao governo do Estado; é uma circunstância inovadora que parece inaugurar uma nova etapa das lutas políticas e sociais. A velha classe-etnia dominante reage com violência extremada e consegue o apoio desejado quando, em 9 de janeiro de 1995, o Exército ataca os opositores, na Selva, destruindo povoados zapatistas. Se o novo movimento busca uma luta política com dignidade para seus integrantes e autonomia para suas organizações, a velha-nova classe colonial põe todo o peso em uma política que destrói a vida ou a dignidade dos índios e qualquer indício de autonomia ou mediação política para a defesa de seus direitos e interesses vitais. De passada, e "como quem não quer nada", ataca em geral a parcela da população mais pobre, os movimentos populares urbanos e as classes médias que lutam contra a ordem secular e "moderna".

Em todo caso, estrutura-se claramente uma força e uma organização política, democrática e autônoma, nas próprias formações indígenas e camponesas. Este é o caso das coordenações dos Conselhos Supremos Tzeltales e Tzotziles, que são democráticos e representativos e da CEOIC, criada em 1994, com dezenas de organizações camponesas indígenas que se enfrentam na cooptação governamental e empresarial. Nelas, nasce a vontade organizada e civil de alcançar uma democracia com dignidade, justiça e liberdade. É esta vontade que anima e modula a rebelião em Chiapas. Sua definição inclui a luta pela cidadania, pela terra e pela libertação dos povos indígenas, objetivos articulados na consciência política das suas organizações agrárias e civis desde 1992, quando, durante a Marcha dos 500 Anos de Resistência Indígena Popular, os participantes formaram a Frente das Organizações Sociais Chiapanecas. Nesta, esboçou-se algo similar a uma frente cívica e urbana, não partidária nem eleitoreira, que propôs a Nova Luta Política dos Índios, pela terra, pela nação mexicana e por um sistema democrático com justiça e dignidade e com autonomia em relação às organizações sociais e políticas e às instituições municipais, governamentais e culturais.

Semelhante projeto irritou visceralmente a "longa duração" dos sentimentos colonialistas, racistas, etnicistas e "fascistas" das velhas oligarquias blanco-mestizas que dominam a região há quinhentos anos e cujos interesses se ligam aos das companhias dispostas a perseguir e exterminar os índios, quando for necessário, para arrebatar suas propriedades ou os territórios em que sobrevivem. Certamente, as forças dominantes, em suas expressões mais reacionárias, estão dispostas a levar adiante um projeto que alie a democracia ao colonialismo. A simulação é parte de sua lógica. De fato, a consciência notável dos índios, a cada vez mais poderosa organização de suas forças, a evidente ascensão de suas lutas desde outubro de 1974 — quando organizaram, em San Cristóbal de las Casas, o Congresso Indígena —, nada lhes permitiu resolver seus mais elementares roblemas. Ao contrário, estes se agravaram com a crise, o neoliberalismo e a crescente repressão. (12)

A violência e a lei

No regime racista e oligárquico vigente em Chiapas, a violência institucional é a lei. Sem risco de nenhum tipo de punição, seja na terra, no trabalho ou na política, aquele que detém o poder tem a possibilidade de violar a lei, seja esta agrária, trabalhista ou eleitoral. O contrário ocorre com aqueles que são indígenas ou mestiços pobres, camponeses, trabalhadores e até empregados: em qualquer momento podem ser lançadas sobre eles falsas acusações e serem-lhes aplicados todos os tipos imagináveis de pena por delitos.

Há um racismo e um crime rasteiro do qual ninguém fala nas reuniões elegantes ou cívicas. Em 1970, por exemplo, nas margens de Cupic, alguns jovens fazendeiros se divertiam praticando tiro ao alvo com indígenas meeiros. Em Simojovel, região na qual continuaram existindo de fato os peões "agregados", até 1975, estava vigente o direito de pernada. Em Tapachula, Pichucalco, La Concordia, Joltenango, La Paz, havia uns cemitérios tenebrosos chamados de "particulares" nos quais se enterravam desaparecidos. "A lei do monte ordena que se mate o índio e o tordo" (13). Nas propriedades, existem prisões. Nas prisões, existem troncos. Nos troncos, existem presos que não estão processados. Os índios não entendem a linguagem dos fiscais, nem o juiz entende a dos presos. A maioria não tem amigos ou padrinhos que os defendam. Como afirma um antropólogo,

Não há profissionais entre os tojolobales. Não há sacerdotes, não há gente do governo ... O sistema dificilmente toleraria que um tojolobal ocupasse uma chefia municipal. A falta de apoio se alia à ignorância e ao terror interiorizado. (14)

Um índio que reclama pelos seus direitos é um terrorista. Provoca irritação e medo. A lei só regula as relações entre os poderosos ou justifica seus atropelos. E isto no caso de ser necessário. Na maioria das vezes, não o é. Há mecanismos de racionalização e de "opção racional" que permitem renovar o sistema sem provocar o mínimo complexo de culpa, que acabam por transformar esses fatos em "corretos", "normais" e "racionais".

Alguns pecuaristas e fazendeiros se movem entre a violência e a negociação. Trazem heranças do antigo sistema de concessões coloniais e de outros mais ou menos recentes. Em períodos revolucionários de "ascensão das massas", doaram terras a seus camponeses e venderam-lhes algumas parcelas. Atualmente, renasce em alguns deles a idéia de vender terras aos novos invasores, pois para eles é vantajoso: garante uma maior tranqüilidade e até mesmo é valioso como negócio. Mas seu primeiro impulso é o de ameaçar de morte os invasores e até preparar e realizar brutais "avisos". Após a nova rebelião zapatista, muitos proprietários se armaram até os dentes, aumentaram suas Guardas Brancas e abasteceram seus arsenais. A repressão e a negociação permanecem abertas e contidas, realizam-se com violência e são propostas como submissão aos que renegam seus valores, traem ou delatam sua gente. Há anos, os camponeses não têm deixado de tomar terras e alcaidias. O fato ocorre novamente após três governos particularmente repressivos: o de Juan Sabines, o de Absalón Castellanos — que foi seqüestrado e anistiado pelos zapatistas — e o de Patrocinio Goanzález Garrido, secretário de Governo quando se instalou o conflito: todos eles se dedicaram a reprimir as novas demandas do índios que reclamavam seus direitos e cujo ponto de partida mais recente foi o Congresso Indígena de 1974.

As estatísticas em relação ao terror não são confiáveis; mas, mesmo assim, são terríveis. De 1974 a 1987, contam-se 982 líderes assassinados somente em uma parte da região indígena de Chiapas; 1.084 camponeses detidos sem bases legais; 379 feridos gravemente; 505 seqüestrados ou torturados; 334 desaparecidos; 38 mulheres violentadas; milhares expulsos de suas casas e de suas terras; 89 povoados que sofreram queimadas de habitações e destruição dos cultivos. E, como afirmou um ex-líder, em Absalón "aumentou a violência em 100%". (15)

Conforme a crise se acentuava, os camponeses descobriam que se protestassem eram reprimidos, ainda que fossem do PRI — como ocorreu com um movimento em 1986. Sua politização e sua firmeza fizeram com que eles se defendessem da morte inútil, de provocadores como os de "Antorcha Campesina" que os levavam a lutas suicidas e também de quem buscava intermediá-los e corrompê-los, atados ao sistema, como os da "ARIC Unión de Uniones" que se juntaram ao PRI. Cada vez mais, camponeses e indígenas defenderam com prioridade a autonomia de suas organizações. Muitos passaram para os contingentes do EZLN numa atitude originalmente defensiva, mas que fazia dessa "autonomia" um conceito irrenunciável e generalizado, compreensível e muito mais profundo do que a autonomia da pessoa humana, a municipal, a dos partidos em relação ao Estado, a universitária ou a das regiões étnicas e multiétnicas. Entre incompreensões, o conceito de "autonomia" como o de "dignidade" adquiriu todos os perfis de um novo projeto de democracia. Muitos, todavia, não o compreendem. Não conseguem perceber até que ponto o movimento iniciado na Lacandona e em Chiapas — como o do México — não se deterá até que se construa um sistema que respeite as autonomias, que não queira cooptar e integrar os cidadãos e que respeite sua dignidade não somente nos momentos de guerra mas também durante a paz.

A violência negociada com perdas e ganhos

Desde o início da existência do terror internalizado que se empreende uma luta para superá-lo. Com decisão, frieza e fraternidade, às vezes, consegue-se dar um primeiro passo nesse sentido. Surgem tentativas de se levar adiante uma luta unida, associada, com tramas e vínculos que se ampliam em uniões de sem-terras, em centrais camponesas, em sindicatos. Nestes, luta-se contra a cooptação, a corrupção de líderes e parentes, levando-se a um endurecimento persistente em que se expressam as correntes políticas do México moderno e as posições revolucionárias mais variadas.

As organizações sociais se defendem para não serem meros instrumentos dos partidos políticos. Seus integrantes aprendem a tomar decisões coletivas estratégicas e não somente circunstanciais. Alcançam posições de força nas comunidades, nos bairros e nos centros de trabalho e coordenam-se com outras organizações, inclusive utilizando os partidos políticos. Trata-se de organizações camponesas de resistência cívica que trabalham em comissões e em assembléias gerais que são convocadas pessoalmente para tomar decisões. Nelas, o idioma utilizado é, em geral, o castelhano. "Os bilingües" (entre os quais existem muitos professores primários aliados aos povos indígenas) ocupam posições fundamentais de união. As mulheres e as crianças participam ativamente, mais até do que se pensa. Os agrupamentos servem também para organizar a economia, os transportes, a semeadura e a colheita, o crédito e o comércio. Algumas representam o germe de uma economia alternativa de produção e de repartição coletiva, que, através da "cooperação", permite a acumulação de pequenos capitais. Não deixam de ocorrer atos de solidariedade por parte dos camponeses e operários de outras regiões da República. As comunidades do Vale do Yaqui em Sonora ou os sindicatos mineiros e siderúrgicos de Monclova e Monterrey, entre outros, têm efetivado a sua solidariedade. Com os fundos recebidos, as organizações indígenas contratam empregados e até advogados e, em alguns casos, chegam a comprar terras que seus membros tenham ocupado previamente.

Dadas as características do Estado mexicano, os camponeses e indígenas de Chiapas enfrentam vários tipos de experiência na luta: a cooptação de alguns dirigentes, a repressão seletiva de outros, a ação direta das próprias massas (para a tomada das terras, de palácios municipais, de escritórios governamentais) e a negociação das massas e de seus líderes com as autoridades e com os proprietários.

A violência pode ser individual ou coletiva. Também a negociação. Matam o líder, ou lhe desfecham um golpe, ou o prendem, ou massacram os invasores, ou os prendem para dizimá-los, ou cooptam uma grande parte do povo, ou fazem concessões, fingindo que "se aceita todo mundo". Às vezes, as negociações beneficiam a muitos; e até resolvem o problema da maioria de um movimento. Mas, no geral, os beneficiados são apenas uma parte a qual se busca separar da maioria. Esse tipo de negociação é também causa da rebelião.

Essa é uma técnica de negociação antiga que se leva a cabo desde os anos 20 e que persiste ainda hoje. Ao longo do tempo, tem-se forjado uma cultura de cálculos sobre custos-benefícios entre governantes, proprietários, colonos, operários, indígenas e camponeses. É uma cultura que convive com a violência "senhorial". Se esta se reproduz e se encastela em visões orgulhosas de caciques "muy machos" ou "muy cabrones", com assassinos pagos, aquela se levanta com tradições populistas ou inovações que apontam para uma cultura de negociação social ainda imprecisa. Evoca também as técnicas de domesticação com "pão e cacetada".

O Estado mediador — com esta mediação a serviço do Estado e dos poderosos — responde realizando concessões a certos movimentos e organizações violentas, por mais escandalosos que sejam, quando estão organizados, e quando sua repressão implicaria custos políticos e sociais "demasiadamente" altos.

Estado e organizações possuem uma cultura relativa do direito. Sabem que a lei não se aplica necessariamente, nem antes da violência, nem depois. Praticam um certo tipo de legislação e de interpretação do espírito da lei dentro de uma ordem ao mesmo tempo violenta e civilizada. Legalizam as concessões depois de exercida a violência por ambas as partes ou com a ameaça — implícita — de tornar a exercê-la.

A principal novidade do século XX e sua derivação populista consiste em que a violência com negociação deixa de ser monopólio de pecuaristas, fazendeiros e governantes. Índios e camponeses também exercem a violência, ainda que seja para negociar. Negociam terras, créditos, liberação de presos. E, se conseguem algumas vantagens, realizam compromissos de paz e até se sujeitam a apoiar o PRI e o governo. Em caso de negação, desencadeia-se a repressão seletiva, dificultam-se os créditos, acabam-se as concessões, levantam-se acusações contra os insubmissos ante as instâncias governamentais, suprimem-se os líderes e até as organizações. No caminho, por via das dúvidas, utilizam-se, algumas vezes, "agentes provocadores" que, com posições aparentemente mais radicais, desqualificam os verdadeiros líderes ou fazem abortar os movimentos. O sistema resiste com suas antigas tradições colonialistas e oligárquicas. Também com as populistas. E renova umas e outras com as da "guerra suja" ou de "baixa intensidade" que inclui as medidas de divisão das populações, de corrupção dos assustados e de "ação cívica", a cargo dos mesmos soldados e forças repressivas que destroem as casas, os bens, os grãos e as ferramentas dos sublevados e estendem a mão "humanitária" em relação aos "condenados" que aceitam passar para suas fileiras e converter-se em delatores e outras forças auxiliares.

Muitas "comunidades" e moradores dos povoados indígenas, que "não possuíam uma visão clara da política", percebem, cada vez mais, as diferenças do PRI, do PRD ou do PAN. Nas uniões camponesas e indígenas, aparecem propostas nacionais que são motivo de discussão. Essas propostas dão a seus integrantes uma visão mais ampla da luta. Levam a propor, por exemplo, a derrogação da Lei de Fomento Agropecuário, a necessidade de uma produção a serviço do povo, a nacionalização indispensável da indústria de alimentação, a redução da propriedade a 20 hectares de rega e uma nova reforma no mutilado Artigo 27 da Constituição: uma reforma agrária para o século XXI.

Ao não aceitar ordens arbitrárias e injustas, ao aprofundá-las, surgem processos de radicalização intelectual, individual e coletiva. Mas, às vezes, surge também uma espécie de dialética entre radicalização e desânimo. As lutas legais não obtêm resultados quase nunca. As que recorrem a atos de força têm custos crescentes sobretudo com a crise do populismo, da democracia neoliberal e da própria contra-revolução global. Os problemas mais elementares não se solucionam. A repressão sem negociação regressa até o antigo regime pré-populista. A política se partenaliza como ocorria anteriormente. Nem lei nem negociação; pura repressão, com vulgares tentativas de cooptação-transição; é uma ameaça que parece estender-se e crescer.

Na dialética do desânimo-radicalização, os diaristas agrícolas e os avulsos têm que manter posições de luta mais firmes. Ainda que a muitos falte educação política, todos possuem uma certa educação, uma certa informação, uma certa articulação da cultura camponesa de resistência e de perseguição. Aparecem nas assembléias, nas reuniões, nas debates. Neles se delineia a necessidade de superar as lutas populistas do passado com uma organização democrática disciplinada, digna do conjunto dos povos, e na qual participem os velhos e as crianças ao lado dos homens e das mulheres.

Os líderes das uniões, os catequistas, os professores e alguns antigos ou novos estudantes colaboram na criação desse nova posição que se insere na própria cultura democrática indígena com suas "coordenações" e seus "conselhos supremos" de base popular. A terra e a luta "contra a repressão na qual se vive" continuam sendo os objetivos principais, (16) mas a estes se soma a democracia dos povoados indígenas e da nação mexicana. Esta é uma novidade de peso crescente, tão grande que já se tornou também irrenunciável, o que ainda não é entendido por muitos líderes governamentais e empresariais dispostos somente a tornar a negociação populista e mediadora, ou que aplicam uma política de "resistência" para ver quando as massas se cansam.

Por traz da nova luta pela democracia, desenvolvida pelos índios, aparece, de forma reiterada, a luta contra a discriminação, a exclusão e a exploração dos povos "indígenas". A cúpula política e social continua tratando os índios como os trataram seus antepassados espanhóis, crioulos ou mestiços aladinados. O ladino ou "kaxlán" herdou os costumes e privilégios de uma situação colonial, hoje inserida nessa "armadilha de pobreza" a que se refere Alan B. Durning, e que abarca desde as estruturas locais e nacionais até a global. Por detrás da nova luta dos povos indígenas, encontra-se o Tratado de Livre Comércio que os deixa desamparados para competir no "moderno" mundo atual. Para eles, o TLC e sua expressão imediata nas modificações do Artigo 27 e no intercâmbio comercial excludente, cada vez mais desigual, constituem uma verdadeira ameaça a sua sobrevivência.

Os anos 80 assistiram a intensificação da pobreza, da marginalização e da exclusão, com as políticas neoliberais fortemente articuladas com um renascer dos caciques índios e brancos. Em Chiapas e no país inteiro cresce o número de explorações e abusos com os salários de fome e os preços irrisórios que são pagos pelo trabalho — que diminui cada vez mais — e pelos produtos indígenas, vendidos com prejuízo. Alguns desses produtos, como o café, articulam-se à economia transnacional que compartilha os benefícios do que Luiz Hernández Navarro chamou de "lei de San Garabato" — vender caro e comprar barato (17). Segundo ele, "o exemplo do café é um entre muitos de um modelo de desacumulação e desemprego destinado a deixar os pobres na pobreza por séculos e séculos. Na última semana — acrescenta — "o preço do café no mercado mundial subiu quase 100%, no nacional subiu 60%, e, mesmo assim, a Cooperativa Cholón B’ala, em Tila, Chiapas, continuou pagando o mesmo valor pelo quilo do produto". O autor afirma que há camponeses que vendem aquilo que produzem sem lucro, ou com perda. E pensa, com razão, que "a diferença permanece em alguma parte". Descapitalizados, os pobres produtores de café "não podem aproveitar o ‘boom’ para produzir mais: não têm crédito, e, em sua maioria, necessitariam de um financiamento nove vezes superior à garantia que podem oferecer aos bancos. Nem para eles, nem para os produtores de milho, nem para todos os demais, há perspectivas de solução para a ‘armadilha da pobreza’".

Para vencê-la, propõe-se uma luta defensiva-democrática, uma revolução defensiva-democrática cuja única possibilidade de vitória é que ela se transforme em uma grande luta política e social, capaz de modificar as correlações do poder e o mercado no sentido de um projeto local, nacional e eventualmente global. No que diz respeito a essa luta democrática, não se conhecem suficientemente as variantes e as tendências e se carece ainda de um teoria geral. Somente se sabe que, sem uma luta democrática com dignidade e autonomia dos que se encontram na parte de baixo da estrutura social, não haverá vitória social segura nem negociação que permita ao povo acumular forças para enfrentar a opressão e a exploração do PRI, dos caciques, do governo, do sistema.

A primeira revolução do século XXI

Antes do cessar fogo, chamou-me a atenção ver escrito em uma parede de San Cristóbal uma frase que dizia: "Nós não somos guerrilheiros, somos revolucionários". Dias antes, don Samuel Ruiz, o bispo herdeiro de Las Casas, havia-me dito, referindo-se a eles: "É estranho. Como revolucionários, são muito raros. Interpelam o governo para que haja eleições honradas".

Em torno dessas primeiras aproximações, fui descobrindo que a rebelião em Chiapas tem duas grandes linhas de comunicação e de ação particularmente novas na história das revoluções. Essas duas linhas parecem herdar e superar as propostas anteriores, não somente em relação ao restante do mundo, como também no próprio México, incluindo-se Chiapas. Nelas, estão as heranças dos êxitos e fracassos dos russos, chineses e cubanos, ou, mais recentemente, de Nicarágua, El Salvador e Guatemala; das revoluções, das guerrilhas, dos movimentos camponeses de povos indígenas e, com muitos detalhes simbólicos, políticos e militares, do movimento ocorrido no México entre 1910 e 1917.

Em certo sentido, uma linha, a memória e a criação histórica estão relacionadas com o que poderíamos chamar de uma política de empatia e de hegemonia. Em outro, memória e criação estão relacionadas com uma política de acumulação de mediações próprias que permite avançar até objetivos cada vez mais profundos nos quais aparecem outras qualidades de vida. Em breves palavras, o discurso zapatista parece buscar um interlocutor múltiplo e dirigir-se, alternativa ou simultaneamente, a uma grande quantidade de públicos, potencialmente atores. O fato mesmo de se denominarem de zapatistas e de revolucionários é, por si, uma mensagem a todos os camponeses e a todos mexicanos, visto que, no subconsciente coletivo e na educação sentimental, genuína e falsa dos mexicanos, todos se sentem "zapatistas" e são "revolucionários". O discurso não se descuida do interlocutor mais longínquo — o índio — nem das forças progressistas do mundo, nem dos jornalistas e dos meios de comunicação do México e dos outros países, nem dos intelectuais, por mais sofisticados que estes sejam. Àqueles, fala-se em seu próprio idioma e nele escuta-se, e a estes, enviam-se mensagens e "metamensagens" com citações em inglês e até em francês, e com correções na pronúncia do castelhano e convites ao bem falar e escrever do que eles mesmos dão provas.

Os zapatistas mostram que dominam dialetos, lenguas francas e expressões in. O discurso de comunicação múltipla, ou o enfocado ou "focalizado" em um público especial, aumentam sua capacidade persuasiva com o manejo multidimensional da razão, do entendimento e do juízo e com a expressão das formas de pensar em estilos que não são pomposos nem contundentes. Às vezes, aparece em seus rostos semi-ocultos uma leve ironia inesperada ou uma grosseria juvenil que pede licença no sentido do humor. Insere-se na mensagem moral e política como o cotidiano alegre que não se acaba, por trás do que oculta, a firme decisão de igualar a conduta com o pensamento ou de cumprir a palavra. Surge também como a alegria da morte que é uma forma da vida ousada e um meio de identidade do herói, com o que não o é, ou que ainda não o é. Aparece assim um teatro na revolução para Hamlets indecisos e espectadores distantes.

A motivação da "dignidade" constitui uma base moral da luta zapatista que corresponde, no México, ao que foi a prática político-moral de Martí em Cuba. É difícil alcançar os mexicanos com razões "morais"; em nossa cultura, a "dignidade" tem a capacidade de desatar uma dinâmica muito mais poderosa.

A política de mediação, ou de meios e caminhos para conseguir objetivos é muito original. Nas propostas dos zapatistas, objetivos e meios aparecem, todavia, como intercambiáveis. Fora o fato de exigirem do governo que este realize eleições honestas (no ano da insurreição que é ano de eleições presidenciais), lutam pela democracia, pela justiça e pela liberdade e asseguram sua luta com as armas. Em uma palavra, os zapatistas se somam à mais popular e reclamada das lutas atuais do povo mexicano e de outros povos do mundo. Ao fazê-la, não optam por um só caminho, através de uma hipótese apenas: exploram as alternativas para ver qual a que melhor funciona. Ao mesmo tempo, programam uma democracia nova entre os revolucionários; uma democracia plural em relação às ideologias, às religiões e às opções políticas, que não é necessariamente o caminho para o socialismo, e em que não se aceita que a democracia "formal" seja somente "mediatização", em que inclusive se exige aplicá-la efetiva e honestamente, sem trapaças. Porém, longe de se deter ali, os zapatistas pedem democracia com justiça, liberdade para os indivíduos e não somente para os povos. Ou vice-versa. Fazem sua a idéia de um regime que não seja presidencialista e de uma federação que seja real, em que haja um certo equilíbrio de poderes soberanos. Colocam o problema da justiça para os "homens da sombra" e com eles. Exigem a democratização em todos os níveis do governo, da sociedade civil e do Estado.

No terreno das persuasões de forte impacto, como revolucionários não se declaram vanguarda, como chefes não mostram sinais de caudilhos. E mais: afirmam haverem calculado que o triunfo é impossível sem uma luta que não venha de todos os movimentos dispersos e juntos. E, quanto a Marcos, o mais conhecido de seus porta-vozes e líderes (aliás, é "subcomandante"), quando se apresenta, afirma que tem superiores, e que estes, para certas decisões, consultam seus povos de forma exaustiva, em que votam os adultos e até as crianças. O movimento zapatista supera as graves experiências autoritárias antigas e modernas de caudilhos latino-americanos e de "nomenklaturas" ao estilo russo.

Se o que foi dito até então foi pouco, há outros fatos notáveis nos quais conta a imaginação histórica que se alimenta da experiência, ou a teoria geral que se constrói a partir de abstrações locais e regionais. Nesses terrenos, é impressionante ver como se combinam as políticas de conflito e consenso, de enfrentamento e negociação, e, como em ambas, com interesses e princípios indeclináveis, juntam-se expressões muito cordiais e respeitosas e disposições de diálogo.

Em matéria de desestruturações, por trás da ausência de uma teoria da história universal passada e futura, dir-se-ia que os zapatistas são como uma espécie de revolucionários da chamada "pós-modernidade", dessa época em que "a razão rompeu-se" com o triunfo universal do capitalismo.

Conflito e consenso, guerra e negociação, enfrentamento e diálogo, rupturas e tréguas, desacordos e pactos com governos e proprietários, tudo isso submete à prova as hipóteses ou projetos para avançar, aprofundar e ampliar os sucessos com os integrantes do movimento, ou que com ele simpatizam, com os que resistem, com os que observam, (com "os públicos" de Kierkegaard no México). A todos, pede-se que se organizem em torno de uma esperança ou contra seu próprio temor. E que alcancem pela paz o que eles talvez não conseguissem alcançar pela guerra. Nem sequer lhes pedem que se não o lograram pela paz, tentem pela guerra. Seu chamado ao resto do país é para que se dê conta de que se houver luta, uma luta na qual eles não estejam sós e que os povos estejam lutando juntos — de forma séria — pela democracia com justiça e dignidade, poder-se-á alcançar, pela paz, o que, de outro modo, seria inalcançável pela guerra ou pela paz. O todo organizado é o objetivo e o meio principal, é o que pode assegurar a mudança pacífica e qualquer mudança.

A contribuição do EZLN quer ser muito modesta e é também ambiciosa: defender, pelas armas, na Selva Lacandona e nos Montes Azules, a terra, a liberdade e a dignidade que os alçados não puderam defender de outra maneira; e iniciar uma transformação na consciência do povo de Chiapas e do México para que, com a democracia e a paz, alcancem objetivos de liberdade e justiça não somente nas montanhas, nem somente na Selva, nem somente em Chiapas, mas no país. O EZLN recorda a bela imagem da borboleta que desata uma tormenta, e a mais exata dos grandes movimentos que parecem começar do zero e que se tornam universais. Implica uma negociação que não seja "arresto" e uma revolução que ponha um basta à violência contra os povos indígenas para abrir caminho a uma democracia com liberdade e justiça, com dignidade e autonomia.

O projeto se formula em dialetos particulares que se universalizam e em linguagens universais que florescem entre mexicanos tzeltales, tzotziles, choles, zoques e tojolobales. Talvez se realize. Mas em todo o caso, será uma tragédia para a humanidade se não se realizar.


Notas

1. Veja-se RUZ, M. H. La cultura maya: vigencia de la pluralidad. México: Universidad de México, 1993. P.4-9; VIQUIERA, J. P. María de la Candelaria. México: Fondo de Cultura Económica, 1993.

2. N.T.: Acasilldos: peão que, no México, vive em fazendas prestando serviços nas horas extras.

3. Veja-se a extraordinária "Carta Pastoral en esta hora de la Gracia com motivo del saludo de S. S. al Papa Juan Pablo II a los indígenas del continente. Samuel Ruiz García. Obispo de San Cristóbal de las Casas, Chipapas. 6 de agosto de 1993. Fiesta de la Transfiguración del Señor".

4. Veja-se LEYVA SOLANO, X. Militancia político-religiosa e identidad de la Lancadona. (Mimeo.).

5. Cf.: "Chiapas 94: Carnaval de la Historia". Entrevista com Luis e Antonio García de León. 11-2 nov. 1994. Guadalarara, Jalisco (México).

6. Cf.: RODRÍGUEZ, E. La agudización de los problemas agrarios en Chiapas durante la década de los 80. In: PALACIO, L. H., SANDOVAL, J. M. (Orgs.). El redescubrimiento de la frontera Sur. México: Ancien Regime, 1989. p.141-52.

7. MUENCH NAVARRO, P. La reforma agraria en Chiapas. Cuadernos de Centros Regionales (Chiapas), n.7, 1994.

8. LAGORRETA DÍAZ, M. C. La reforma al artículo 27 Constitucional y su efecto en la Unión de Campesinos de Ocosingo, Chiapas. Cuadernos de Carlos Reynosa, n.7, 1994. Veja-se GARCÍA DE LEÓN, A. Chiapas y la reforma del artículo 27. Los regresos de la historia. Ojarasca, n.11, p. 20-7, 1992. Veja-se também Prólogo in: EZNT. Documentos y comunicados. México: Era, 1995.

9. N. T.: Cacique: pessoa de grande influência política em uma localidade, déspota, tirano regional.

10. RODRÍGUEZ, op. cit., p.209, 305.

11. TAPPAN MERÁS, J. E. Legislación y práctica de la democracia en Chiapas. México: CIIH, 1985.

12. Para uma excelente análise da política e organização dos índios e camponeses de Chiapas e a agudização de seus problemas, veja-se: Taller de análisis de las cuestiones agrarias. In: LOS ZAPATISTAS de Chiapas. San Cristóbal de las Casas: s. n., 1988. 93p.

13. Cf.: RODRÍGUEZ, op. cit., p.147. O zanate (tordo) é um pássaro ictérico "sumariamente nocivo à semeadura dos cereais, que arranca os grãos semeados e devora os frutos. O macho é negro ... etc.". Cf.: SANTAMERÏA, F. Diccionario de mexicanismos. México: Porrúa, 1974.

14. VAZQUEZ SOTO, L. Organización Campesina Tojolobal. Instancias organizativas e sus luchas. San Cristóbal de las Casas: Universidade Autónoma de Chiapas, 1983.

15. Os dado anteriores só correspondem a 38 dos 100 municípios com os quais Chiapas conta; referem-se apenas a quatro das seis regiões indígenas da entidade. Veja-se Boletines e Informes. San Cristóbal de las Casas: Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas, 1989; GÓMEZ CRUZ, P., KOVIC, C. Com un pueblo vivo, en tierra negada. San Cristóbal de las Casas: Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas, 1994. p.185.

16. VAZQUEZ SOTO, op. cit.

17. HERNÄNDEZ NAVARRO, L. El drama cafetalero. La Jornada, 3 set. 1994.

Pablo González Casanova é professor da Universidade Autônoma do México (UNAM), da qual foi reitor. Atualmente é Conselheiro do Exército Zapatista de Libertação Nacional.

Tradução do espanhol: Cristiane Nova

Revista Olho da Historia