As sacerdotisas do sol: imagens sagradas e profanas do feminino nas crônicas espanholas do século XVI
Susane Rodrigues de Oliveira
Doutoranda em História na Universidade de Brasília na Linha de Pesquisa "Epistemologia Feminista e História das Mulheres". E-mail: susane@unb.br
Por volta de 1532, os espanhóis desembarcaram nos domínios do Império Inca e se defrontaram com uma sólida organização que abarcava os planaltos andinos, da Colômbia até as regiões do Chile e da atual Argentina, das costas do Pacífico até a floresta amazônica, tendo o Peru como o centro político, econômico e demográfico. A grandiosidade, a diversidade, a riqueza e a complexa organização do Império Inca atraíram fortemente a atenção dos espanhóis que, embora impressionados, e mesmo incomodados ante o inusitado, tinham urgência de um (re)conhecimento dessa humanidade estranha e desconhecida a fim de aplacar seu conteúdo perturbador. De tal necessidade surgiram crônicas, cartas, tratados, relatórios de serviços, dentre outros discursos reveladores das variadas e sucessivas tentativas de compreensão e explicação da existência do Império Inca.
Os cronistas estavam entre os primeiros autores a relatar tanto a própria experiência vivenciada como a observada entre os incas: os aspectos físicos e naturais dos Andes, bem como os hábitos, costumes, mitos e histórias de tempos passados dos incas, enfim, tudo o que viam e ouviam dizer – além do que lhes era relatado pelos próprios incas – constituíram objeto de suas narrativas. Dentre essa multiplicidade de tópicos, os mais recorrentes, nas crônicas escritas por laicos ou religiosos, foram os relativos à religiosidade inca. A diversidade de cultos, ídolos, templos, sacerdotes e sacerdotisas do Tawantinsuyo1, especialmente ritos, costumes e crenças que não coincidiam com os de seu padrão religioso, cristão e católico – que ocupava lugar de destaque na vida social dos espanhóis, sobretudo daqueles que se sentiam empenhados numa missão providencialista de conquistar "almas" para Cristo – precisava ser esquadrinhada para ser melhor controlada, re-ordenada e mesmo eliminada, tendo em vista os interesses espanhóis de catequização e colonização do Peru.
As várias categorias de "mulheres escolhidas"
Nessa tarefa de descrição do mundo religioso incaico, os cronistas espanhóis detiveram-se também na descrição de um grupo de mulheres chamadas acllas – "mulheres escolhidas" como "esposas" e "sacerdotisas do Sol". Segundo o relato dos primeiros cronistas, só em Cuzco existiam de três a quatro mil dessas sacerdotisas, que eram recrutadas entre as donzelas mais belas e nobres do Império, excetuando-se as filhas e as irmãs dos Incas. Tal escolha era efetuada por funcionários masculinos especiais que, por mandato do Inca, percorriam todas as comunidades escolhendo mulheres para viver em dois tipos de recolhimentos femininos, uns dedicados ao Inca2 e outros ao Sol, denominados acllaguaci – "casa das escolhidas".3 As "escolhidas" como acllas eram nomeadas esposas do Sol e do Inca, sendo investidas de qualidades sagradas, exercendo, em razão disso, papel importantíssimo nos cerimoniais e rituais realizados sob a égide do Império.4 O cronista mercedário Martín de Murúa dedicou-lhes algumas páginas de sua crônica, informando que, no Reino do Peru
había mayor primor en este negocio de Vírgenes que servían a los templos, y era cosa muy antigua; porque desde que se comenzó a adorar el sol y hacerle templos, el primero Rey de los Ingas, llamado Pachacuti Inga, ordenó que entre los otros sacerdotes, hubiese mujeres doncellas, hijas de grandes señores, de las cuales unas servían de mujeres del sol, otras de criadas y servientes suyas, otras criadas de sus mujeres, otras para criadas de sus criadas. Servían estas mujeres de hacer ropas al sol muy delicadas con muchas labores y de diversos colores, de manera que eran ricas y hermosas a la vista de los ojos de todos los que las veían; hacían también los más delicados vinos que en aquellas tierras usaban para ofrecer sacrificios a su dios; servían de día y de noche en los templos del sol con gran cuidado.5
Assim como nos recolhimentos religiosos femininos europeus, os cronistas também observaram nos Andes uma hierarquização entre seus membros, baseada na posição social das famílias, e nos atributos de beleza física e castidade. Uma definição de posição atrelada à de destino, já que as mais prestigiosas esposas do Sol estavam predestinadas ao papel de sacerdotisas castas do culto solar e outros cultos imperiais, e à exigência perpetua da virgindade.6 Aquelas, consideradas como a encarnação da perfeição física e moral, tinham seu destino definido como oferendas nos sacrifícios rituais de grande relevância para o Império, em prol de celebrações ou pedidos de proteção à "salud o muerte, o guerras del Inga".7 As mulheres da hierarquia mais baixa da pirâmide organizacional serviam as divindades menores. A estas era permitido o casamento, pois, segundo Murúa, por ordem do Inca,
casaban con los hijos de los grandes Señores y algunas daba el Rey algunos grandes señores sus vasallos, aunque tuviesen otras mujeres; lo cual ellos tenían por muy gran favor y merced. Las demás, que no eran tan hermosas, ni tan nobles, podían sus padres casar con quien quisieren, pero con lincencia del Rey.8
Essa hierarquia, pautada nos critérios de beleza, nobreza e castidade entre as acllas, está em consonância com a estabelecida entre os deuses. As "escolhidas" que serviam ao Sol – divindade suprema – eram investidas de características sagradas, detinham poderes e privilégios, sendo, por isso, freqüentemente reverenciadas por toda a sociedade. Aquelas associadas aos cultos de divindades menores do panteão estavam sujeitas à destituição de seu caráter sagrado, podendo, por mandato do Inca, se tornar suas esposas ou de outros homens.9 Trata-se de uma estruturação e de direcionamentos prescritos para estas mulheres presididos por conceitos de gênero, posição social, idade, parentesco, origem familiar, beleza física, sexualidade e moralidade, instituidores das identidades prescritas para as acllas, que as distinguiam das demais mulheres do Império. Como ressalta Silverblatt:
Al igual que otros pueblos andinos, los incas percibieron su universo social como si éste se hallara dividido en esferas vinculadas por el género; interpretaron el mundo que les rodeaba, y su experiencia del mismo, a través de los símbolos del género; y representaron las relaciones de parentesco como uma sucesión paralela de hombres y mujeres. (...) Los incas estrutuctraron su universo a atraves de jeráquias paralelas del género, las que clasificaban a los dioses y las diosas y a las categorías de seres humanos, mediante el lenguage de la descendencia.10
Quanto aos recolhimentos femininos dedicados ao Inca, Murúa percebe que eles estão ligados aos cultos de adoração a Lua e a Terra11, cerimônias religiosas que, na visão os cronistas eram inferiores ao culto Solar e Estatal – de divindades tidas como supremas e masculinas –, do qual apenas as acllas participavam. Tais práticas revelam hierarquizações inter-cultos femininos e estabelecem distinções entre "esposas do Sol" e "esposas do Inca".
Com efeito, conforme se depreende das crônicas, as mulheres dos recolhimentos dedicados ao Sol estavam numa posição social acima de todas as outras do Império, sendo consideradas mais importantes que as dos recolhimentos do Inca, em virtude de sua identificação com a divindade solar que, por sua vez, está numa escala superior ao Inca, ainda que este estivesse também investido do estatuto de sagrado. Neste panteão, o Sol é a divindade mais cultuada e com poderes sobre todos os mortais e acima dos poderes do Inca. Suas sacerdotisas, jovens trazidas das quatro províncias pertencentes ao Império, viviam em ricos palácios situados em várias regiões. Como descreve Murúa: "eran castas y nadie tenía que ver con ninguna, ni el Inga, porque solamente estaban dedicadas para el sol; eran señoras de toda la tierra, tratábanse mejor que las del Inga".12 Esse poder era reconhecido por todos, pois até mesmo quando caminhavam pelos campos as pessoas se aproximavam delas e prestavam-lhes homenagens, porque, segundo o cronista, "como cosa divina eran veneradas y temidas, dondequiera que las encontraban".13 As cerimônias de seus enterros e sepultamentos, mantêm o mesmo tratamento:
eran muy templadas, mas en el atavío de sus cuerpos eran muy largas; porque traían mucho oror y chaquira y muchas piedras preciosas, y se vestían cumbi muy blanco y fino y tenían gran cuidado de su hermosura, y por esto hacían todo cuanto podían para guardar la cara; la verdad, no menos la guardaban y amaban cual la virtud: a la edad de la senectud ninguna prerrogativa ni privilegio le atribuían sino era acompañada de prudencia: ninguna de ellas ponía en su cabeza corona, cuando hacían sacrificio ni cuando hacían rogativas; los ganados que sacrificaban no los degollaban, mas antes los mataban ahogándolos, y esto hacían porque ninguna cosa manca ni falta se debía ofrecer al sol, mas antes entera, para que fuese más acepta; (...) porque, por ser para el sol, que era la Guaca o ídolo principal, mandaban el Inga dar, y daba, los mejores pastos de yerba que habían en donde se apacentase el ganado.14
Essas práticas são, portanto, atravessadas por tratamentos diferenciados que visam manter a tradição e a hierarquia entre as mulheres incas, responsáveis pela reiteração da força simbólica das acllas e de sua função agregadora entre as comunidades do Império. Como "mulheres sagradas" ou "corpos santos", até mesmo sua alimentação tem de condizer com esse estatuto, não podendo ser como de comuns mortais:
las cuales ninguna necesidade tenían de manjares para sus comidas, mas solamente vivían del olor de una cierta comida y fruta que tenían silvestre; y cuando iban de camino fuera de su provisión de aquella fruta y para sustentarse de aquel olor; y si acaso algún mal olor gustaban, era cierto que luego habían de morir sin ningún remedio.15
Nessa descrição das acllas é possível perceber que o cronista é interpelado por mitos sobre seres estranhos desprovidos de aparelho digestivo16, que permeavam ainda o imaginário europeu no século XVI. Uma origem provável destes mitos se encontra em Plínio, ao falar dos Astomi, habitantes mitológicos do Alto Ganges, povos que, "careciendo del sistema digestivo, vivían exclusivamente del aroma de las plantas, emparentados sin duda con los corismapos, cuyo único alimento era el olor de los frutos".17 Esse tipo de descrição da alteridade, que comporta uma thoma18, ou seja, "maravilhas-curiosidades", na acepção de Hartog, é um procedimento que encontra suas origens na tradição clássica: nos mecanismos internos da "retórica da alteridade" e também das formas de apropriação do mundo externo. Os relatos europeus acerca da América e seus habitantes, de forma similar aos relatos de Heródoto acerca dos países distantes (ou países Outros), não podem deixar de comportar "maravilhas-curiosidades" – paisagens exóticas, seres estranhos, fantásticos e monstruosos (sereias, ciclopes e feiticeiras) –, na medida em que as mesmas emprestam à narrativa projeções persuasivas de veracidade e credibilidade.19 A thoma, como categoria presente nas narrativas de viagens, particularmente na descrição que Murúa faz das acllas, designa não somente a maravilha, mas também a estranheza do Outro, isto é, uma realidade que escapa à razão, um mundo distante e inverso, sob o domínio do mítico, do mágico e do irracional.
Desse modo, as "maravilhas-curiosidades", bem como as analogias e inversões, que perpassam as descrições das acllas, constituem recursos utilizados para se construir uma imagem do Outro, para traduzir o Outro segundo os códigos de inteligibilidade europeu. No escopo de esquadrinhar os incas, povos estranhos e desconhecidos, o cronista opera por meio de saberes atravessados por idéias previamente concebidas, retomando e reeditando imagens míticas, sobretudo, aquelas herdadas da Antigüidade e Idade Média transformadas em modelos prestigiosos na cultura renascentista.20 O que se havia lido em Platão, Hipócrates, Diodoro de Sicília, Plínio e Santo Agostinho, por conflituosos processos de exclusão e inclusão, resulta em uma nova forma de compreensão da realidade, em um conhecimento específico que, embora com suas imprecisões e hibridismos, ganhava foro de veracidade diante da permanência ainda de um emaranhado de suposições e crendices que a tradição, a curiosidade e a fantasia cuidavam de manter e ampliar.21
Mulheres como símbolos divinos do Império Inca
Nesse universo religioso, o que significava ser uma sacerdotisa do Sol? As acllas, também chamadas de mamaconas, – termo que na língua quéchua do Peru significa "señoras madres" – podiam falar em nome dos deuses e interpretar suas predisposições. Além disso, juntamente com os sacerdotes, tinham a responsabilidade de defender a moralidade e a ordem normativa do Império.22 Como oficiantes do ritual incaico, elas presidiam cerimônias nas quais os laços entre Cuzco e as províncias eram reforçados e acentuados.23 Tal função pode ser melhor apreendida nas descrições da festa Citua, em que sacerdotes e guerreiros da dinastia incaica purificavam Cuzco ritualmente. Durante todo o mês em que se celebrava a Citua, as mamaconas distribuíam pedaços de pão sagrado – pequenos bolos de farinha e milho misturados em sangue de carneiros sacrificados – aos representantes de cada província e aos sacerdotes.24 Este ritual, descrito por Acosta como uma forma de "comunión diabólica", simbolizava a "comunhão sagrada", a renovação das alianças, a reiteração das tradições e a reiteração da indissociabilidade entre religião e Estado, entre imperador e súditos, entre o Império e seus Deuses:
aquellos bocados le daban para que estuviesen confederados y unidos con el Inga, y que les avisaban que no dijesen ni pensasen mal contra el Inga, sino que tuviesen siempre buena intención con él, porque aquel bocado sería testigo de su intención; y si no hiciesen lo que debían, los había de descubrir y ser contra ellos.25
Nesse sentido, as acllas, como Filhas do Sol, representavam também símbolos divinos do Império conquistador ou do Inca. Enquanto sacerdotisas, participavam do conjunto de relações constitutivas da organização social do Império em sua dimensão simbólica e funcional. Dessa forma, a instituição das acllas era intrínseca e imprescindível à estruturação, funcionamento e manutenção da ordem imperial.
A construção dos recolhimentos femininos dedicados ao Sol marcava, simbólica e materialmente, a subjugação e anexação de um novo território ao Tawantinsuyo. Significativamente, quando um grupo se rebelava contra o domínio incaico, depois de rechaçado e reconduzido à sua posição de território anexado ao Império, uma das primeiras provas de submissão exigidas pelos incas era a de que os vencidos entregassem algumas de suas mulheres à elite cusquenha, como "esposas do Sol".26 Murúa descreve o castigo dado aos povos Huancavelicas, Cayampitaetos e Pastos:
por ser gente muy rebelde y haberse tiranizado [rebelado] dos tres veces contra el famoso Topa Inga Yunpangui y Guaina cápac, este dicho Guaianacápac... sacó muchas mujeres solteras y las repartió por todo el reino, por las casas de depósitos [do império].27
As "casas de depósitos" a que Murúa se refere eram as acllawasi, as casas das acllas, intencionalmente desclassificadas por aquele, já que essa denominação não era utilizada pelos europeus, laicos ou religiosos para se referir aos seus recolhimentos femininos. Esta forma de "casamento", usada como castigo aos rebeldes e como demonstração do poder cusquenho, por certo, não tinha a conotação e a aceitação dos casamentos tratados em condições normais, cotidianas, pois revelam duas formas de dominação: a do Império sobre as províncias rebeldes e a dos homens sobre as mulheres. Contudo, outro ângulo dessa questão é a busca, também, de fortalecimento das alianças políticas com as populações recém conquistadas, de forma a assegurar a lealdade de burocratas e guerreiros estatais ao regime cusquenho28, que a possibilidade de casamento com as acllas sinalizava e simbolizava. Como assinalou Silverblatt, quando um representante masculino da elite incaica "distribuía mulheres em matrimônios" se afirmava ritualmente o poder e o controle presumido de que o Inca podia exercer sobre as comunidades e as mulheres. Murúa explicitou tal condição ao afirmar que às mulheres incas "podían sus padres casar [las] con quien quisieren, pero com licencia del Rey".29 Acosta, reitera essa visão, ao assinalar que
a ningún padre era lícito negar sus hijas cuando el appopanaca se las pedía, para encerallas en los dichos monasterios, y aun muchos ofrecían sus hijas de su voluntad, pareciéndoles que ganaban gran mérito en que fuesen sacrificadas por el Inga.30
Essa prática parece responder pela manutenção do poder imperial sobre toda a população, particularmente sobre seu segmento feminino. Ela é reveladora das relações de poder que presidiam as relações entre os sexos no Império, e não apenas entre o Inca e seus súditos. As mulheres, especialmente as da nobreza, como relatado nas crônicas, não são donas de si, mas seres que se tornam objetos de troca, que vivem para servir aos deuses ou aos interesses políticos. Como observou Silverblatt: "Fieles a la ideologia de la conquista, los incas entrelazaron la jerárquia del género y la formación de clases cuando consolidaban el dominio imperial".31 Nessa perspectiva, as representações das acllas, ao lado das representações do poder do Inca, expressam as relações de poder e a construção de hierarquias entre os sexos/gênero.
Monjas, vestais e concubinas
Não surpreende, portanto, que alguns cronistas tenham visto as acllas como concubinas do harém de um sultão, pois se convertiam eventualmente em mulheres do Inca ou em esposas de outros homens a quem o Inca lhes oferecia. Segundo Sarmiento de Gamboa, cronista funcionário da Coroa, com elas os Incas tinham desenfreadas relações sexuais, pois
en las casas del sol todas entraban doncellas, y pocas quedaban que parían del inga. A lo menos era tan vicioso en esto, que se dice que con todas las que le daba gusto tenía acesso, y por esto tuvo tantos hijos como dél se dice.32
O cronista constrói sua representação acerca desse costume inca filtrado pelas imagens que configuram os modelos de conduta cristã, familiar e sexual. Afinal, para a sociedade cristã espanhola, o costume de ter mais de uma mulher como esposa, assim como a prática de excessos sexuais, a busca desenfreada por prazeres da carne, eram tidos como pecados contra natureza e, por conseguinte, contra Deus. A moral religiosa cristã que se processou no ocidente, segundo Paul Veyne, funda-se na idéia do que é conforme a natureza e do que é contranatura,
pois todo prazer intimida o espírito de dignidade com a sua futilidade agressiva e permitir-se-ão apenas os prazeres que tenham a ver com uma função séria, social; não se fará mais amor sem ser para multiplicar os filhos legítimos. O amor contranatura é o amor que não se pode enquadrar numa instituição.33
Como amor "que não se pode enquadrar numa instituição", as relações dos Incas com as acllas tornam-se objeto de descrição e esquadrinhamento pelos cronistas, pois, já que não correspondem à moral cristã e constituem uma ameaça aos valores cristãos, devem ser reconhecidas para serem controladas, dominadas e, preferencialmente, banidas.
Igualmente, a imagem do Inca como "vicioso", somada àquelas que o classificam como desregrado quanto aos prazeres da carne – festas, bebedeiras, banquetes – e do espírito – cultos demoníacos – é veiculada para realçar aquela que lhe faz contraponto: a dos soberanos católicos – modelo de virtude, recato e controle. Como expressou Sarmiento no primeiro capítulo de sua obra, são estas qualidades inerentes ao soberano espanhol, cristão e incumbido por Deus de levar o cristianismo e suas virtudes aos povos viciosos, pagãos.
As representações elaboradas pelos cronistas sobre as acllas são perpassadas pela intenção de desautorizar a tradição incaica, desqualificar suas crenças, desclassificar seus saberes. Sarmiento, por exemplo, fez uso das descrições das "casas do Sol", associando-as à "inhuma tirania" dos incas sobre os Andes, ao afirmar que o Inca Topa Inga ordenou
el encerramiento de unas mujeres a manera de nuestras monjas encerradas, doncelas de doceaños arriba, a las cuales llaman acllas, y de aquí las sacaban para casar por mano del tucorico apos o por mandado del inga, el cual, cuando algún capitán iba a conquistar o venía com victória de aquéllas a los capitanes y soldados y a otros criados que le servían o en algo agradaban, en don y merced, que era estimado en mucho. Y como iban sacando una, iban metiendo otras, por que siempre hibiese qué dar y qué quedar conforme al intento del Inga Topo.34
Ao classificar e nomear as acllas, os cronistas acabam por veicular imagens de mulheres sagradas e profanas, ancoradas num universo já conhecido pelos europeus, o das mulheres e suas relações com o sagrado. Assim, elas foram vistas, ao mesmo tempo, como monjas cristãs, vestais romanas ou como concubinas do harém de um sultão. Trata-se de uma construção em que se repete o jogo das analogias na elaboração de um saber sobre os incas, jogo este que, mediante comparações, busca revelar faces opostas de uma mesma moeda: certo/errado; sagrado/profano; verdadeiro/falso, um tipo de classificação onde a dessemelhança é tida como obra do Demônio na Terra.
Acosta, por exemplo, dedicou um capítulo às acllas – Monasterios de doncellas que inventó el demonio para su servicio35 –, enxergando sua instituição religiosa como um "semelhante engano" com os conventos femininos cristãos. Assim, escreve o cronista:
En el Pirú hubo muchos monasterios de doncellas, que de outra suerte no podían ser recebidas. Y por lo menos en cada provincia hacía uno, en el cual estaban dos géneros de mujeres: unas ancianas, que llamaban mamaconas, para enseñanza de las demás; otras eran muchachas, que estaban allín cierto tiempo, y después las sacaban para sus dioses o para el Inga.36
Esse discurso, que busca as semelhanças das acllas com as monjas cristãs, inscreve-se no projeto normatizador do Estado e da Igreja em relação ao papel e à função da mulher na sociedade colonial. Ao acentuar as similitudes, o cronista sinaliza as possibilidades de ordenamento do mundo inca segundo o modelo cristão, pois vê naquelas uma predisposição do gentio para aceitação da condição feminina circunscrita aos estados de matrimônio ou de religião. Nesse sentido, os espanhóis não encontrariam muitas dificuldades para a implantação da prática cristã de enclausuramento viabilizada nos conventos femininos, que atuariam como um dos dispositivos de controle das mulheres na sociedade colonial, com objetivos devocionistas, punitivos, caritativos e educacionais e com a finalidade comum de preservação da honra familiar.37 Afim de evitar as condutas femininas desviantes, já que as mulheres no imaginário da época, pela sua natureza perigosa, representavam a desordem cósmica, a impureza e o descontrole38, empreendeu-se uma homogeneização de seus comportamentos, segundo o padrão europeu e cristão. Elas eram consideradas estruturalmente inferiores ao homem e, assim, por "natureza", mais instintivas, emotivas e vulneráveis às práticas do mal, traições, abominações carnais e às influências demoníacas. Como instrumentum diaboli estavam, portanto, associadas ao diabo e ao pecado carnal da luxúria.
Extremamente misógina, a visão de mundo cristã dessa época está atravessada por imagens femininas carregadas de negatividade. A mulher, como janua diaboli representa um portão por onde entra o Diabo – herdeira direta de Eva ela é "toda útero". Dizia São Paulo aos Coríntios: "É bom que o homem não toque em mulher; mas, por causa da impureza, cada um tenha a sua própria esposa, e cada uma, o seu próprio marido".39 A natureza feminina como algo incontrolável e demoníaco podia facilmente converter uma mulher em bruxa ou feiticeira, seres que obscureciam a obra divina. Por carregarem o peso do chamado "pecado original" e, sobretudo, pela sua sexualidade insaciável deviam ser vigiadas em seu cotidiano.40 Para o controle da sexualidade feminina, impunha-se a vigilância dos pais, irmãos, tutores, leis do Estado e da Igreja, enfim, uma série de prescrições misóginas com a finalidade de preservar a ordem instituída. Nesta visão, às mulheres restavam apenas duas opções "dignas" de vida: uma restrita ao lar e à família, sendo casada; a outra, enquanto religiosa, reclusa em um convento cristão. Não por acaso se prescrevia no século XVI a criação de recolhimentos femininos cristãos em toda a América espanhola com a finalidade de "educar e proteger" as meninas e moças mestiças, criollas e espanholas. Conforme Josefina Muriel:
Hubo una carta que lo demandó ante los reyes con una fuerza ineludible. Ésta fue la de fray Domingo de Santo Tomás, fechada el primero de julio de 1550, en la cual el argumento esgrimido es que se tenía obligación moral de atender a los hijos de quienes "habían conquistado y pacificado la tierra", y que a la sanzón se hallaban perdidos entre los indios. Para ellas el dominico reclama la creación de recogimientos en todo reino donde se les diera albergue, "instrucción y buenas costumbres y se les dotara para casarlas".41
Para mulheres que não se casavam, buscou-se uma forma alternativa de estado civil que, aparentemente, não ameaçava a ordem moral e social constituída: a clausura. Como bem observou Muniz:
Nesse espaço de reclusão, seria possível evitar os perigos da desonra, isto é, da sexualidade, uma vez que, além do matrimônio, apenas o estado de religião possibilitava à mulher não incorrer nos pecados da carne, porque, pela vida contemplativa, ela poderia controlar e sublinhar os desejos do próprio corpo.42
Na Europa, bem como na sociedade colonial hispânica, todas as instituições dominadas pelos homens – a Igreja, o Estado e a família – estavam empenhadas em preservar, punir e recuperar a honra feminina que, no imaginário da época, configurava-se como algo explicitamente vinculado à sexualidade da mulher, isto é, à conservação de sua virgindade. Desse modo, uma mulher honrada, ou seja, virtuosa, foi durante séculos a pura, a casta, ou a fiel ao marido.43 Como afirma Algranti,
o Estado segregava e expurgava as mulheres sem honra e desonradas, enquanto a família as confinava. A Igreja, por sua vez, condenava-as à danação eterna. Mas as três instâncias também podiam perdoá-las.44
A desonra, portanto, cobria as mulheres de vergonha e as excluía da "boa sociedade", tornando-se um estigma até que fosse possível livrar-se dela. Segundo a referida autora,
Era o olhar do outro, sempre penetrante, e o grau de estigma que a sociedade atribuía a uma pessoa que determinava se ela era ou não honrada. Em função dessa exterioridade, as pessoas criavam sua auto-imagem. A honra era assim uma questão tanto pública como privada (...)45
Com isso, não surpreende a visão de Acosta, presidida por esta perspectiva, em uma de suas observações em relação às mulheres incas, às acllas e à prescrição cristã de conservação da virgindade até o casamento:
hay outro error pésimo que mana grandes abusos ... [que] está tan arraigada en el corazón de los bárbaros... La virgindad, que entre todos los hombres es mirada con estima y honor, la desprecian estos bárbaros como vil y afrentosa. Excepto las vírgenes consagradas al Sol o al Inga... todas las demás mientras son virgenes se consideran despreciadas, y así, en cuanto pueden, se entregan al primero que encuentram.46
A inexistência de convenções acerca da "honra feminina" associada à virgindade causa estranheza e temores, constituindo um dos critérios utilizados pelos cronistas para classificar os incas como "bárbaros", contrários ao estado de "civilização" cristã, no qual a conservação da virgindade feminina até o casamento e a utilização da sexualidade durante a vida conjugal com a finalidade única de reprodução é condição básica para evitar os pecados.
Veicular, via crônicas, o costume inca de valorização da virgindade das acllas é investir na possibilidade de que esse acabe por se constituir no modelo de conduta sexual das mulheres incas em seu conjunto, independente de seu papel na sociedade. E isto porque, ao contrário das outras mulheres que serviam ao Inca, exigia-se das acllas total castidade, critério e condição para serem escolhidas como "esposas do Sol". Como descreve Murúa, as mamaconas guardavam
gran castidad exteriormente, tanto que en todo el tiempo que hubo estas mujeres en los templos, nunca fué hallada alguna culpada, y los nuestros, cuando pasaron a aquella conquista, inquirieron la verdad de los muy viejos, y decían y afirmaban que nunca se halló alguna de las Mamaconas que hubiese quebrado la castidad.47
Todavia, caso ocorresse a perda da virgindade, ou nos termos do cronista, "delinquido contra su honestidad, o castigo aplicado era o de "enterralla viva, o matalla con outro género de muerte cruel".48 De modo similar também relata Sarmiento: "si algún hombre sacaba alguna, ola tomaban dentro con ella, los ahorcaban a ambos juntos, vivos, liados".49 A ênfase dada pelos cronistas ao controle masculino da sexualidade das mulheres, à identificação da castidade com honestidade e ao rigor dos castigos no caso da transgressão às regras revelam o modo de apreensão das práticas incas e dos sentidos aí imprimidos a partir dos saberes cristãos e de seu imaginário instituinte acerca da sexualidade e das mulheres.
As referências aos traços similares entre os recolhimentos de mulheres cristãs e incas, com a mesma conotação de preservação da virgindade, de controle da sexualidade, ainda que em função de atender interesses díspares – cristãos e legítimos, de um lado, e pagãos e ilegítimos, de outro – buscam re-configurar/re-afirmar espaços domesticadores e homogeneizados da conduta feminina. A ação disciplinar exercida sob as "Virgens do Sol" descrita pelo cronista traduz não apenas a existência de dispositivos destinados a manter e legitimar o estado de religião como uma das atribuições/papéis socialmente prescritos para as mulheres incas, mas, sobretudo, uma relação hierarquizada entre os sexos; uma sociedade presidida pela desigualdade de gênero.
Nessa perspectiva, Acosta, ao referir-se ao universo feminino incaico, seleciona as práticas ancoradas em imagens de mulheres submissas, devotas e reclusas, como também nas imagens de promíscuas e desregradas, reproduzindo a construção cristã ocidental que legitima a dominação masculina. Uma construção instaurada pelo imaginário cristão europeu do século XVI, em que os papéis e funções sociais são e estão generizados, isto é, são diferenciados e desiguais, não por uma construção histórica e cultural, mas por definição biológica.
Nas imagens elaboradas por Acosta acerca das acllas, podemos ainda perceber uma classificação binária das diferenças – impuras/sujas e puras/limpas – em que a limpeza aparece associada a Deus, à virgindade, ao sagrado e às práticas religiosas da cristandade européia, enquanto a sujeira está associada aos erros, ao profano, ao Demônio e seus seguidores, transposta para a leitura dos incas. Nessa perspectiva, o cronista acaba também por reiterar a idéia cristã da virgindade como um valor de "limpeza espiritual", como negação da sexualidade. No imaginário católico cristão, a virgindade era também uma forma de garantia da superioridade e autoridade da matéria espiritual sobre a temporal e, dessa maneira, da Igreja sobre o poder secular. Na construção da supremacia eclesiástica no Ocidente, a reforma gregoriana prescrevia a supressão absoluta do casamento de padres, da mesma forma que das freiras. Segundo Vainfas:
Era esta uma fórmula de compromisso com a doutrina – particularmente com a moral apostólica e o ideal de castidade – e, também, um instrumento de poder, na medida em que transferia o matrimônio para a chancelada da Igreja. Era esta, ainda, uma fórmula capaz de representar, no plano simbólico, a superioridade do clero no "mundo de Deus"... Ao clero, homens do mundo espiritual, deveria caber a castidade e o poder. Aos leigos, homens do mundo profano, caberia o matrimônio e a obediência.50
Nesta perspectiva, os cronistas traçam a dessemelhança entre as "monjas cristãs" e as acllas, visto que as acllas estavam à disposição do Inca, que podia "escoger todas las que quisiese" para oferecê-las como esposas a outros homens, enquanto as monjas tinham somente a função de servir a Deus. O cronista reitera as analogias até mesmo para vincar as oposições operadas pela ação do Demônio. Dentre as analogias, o traço comum dessas monjas e acllas é o de seres que vivem enclausurados e não têm existência própria, vivem para servir a Deus, aos deuses ou aos homens. Ambas viviam reclusas e virgens nos recolhimentos, contudo, às monjas caberiam apenas o mundo sagrado ou espiritual, enquanto que parte das acllas, a qualquer momento, podiam concorrer para o mundo profano, ao estado de matrimônio com os homens.
Não se pode ignorar, todavia, que, apesar desses traços comuns às referências dos recolhimentos, são múltiplos os sentidos que carregam as representações elaboradas pelos espanhóis sobre as acllas e suas práticas, onde nenhuma delas parece isenta dos interesses de conquista e subordinação dos incas aos espanhóis. Ao mesmo tempo em que se constituem símbolos dos poderes divino/idólatra e imperial/tirânico incaico, também podem ser vistas como formas próprias das mulheres, enquanto acllas, exercerem poderes, sobretudo religiosos, na medida em que pareciam estar investidas de atributos sagrados, honrados, devotos, pródigos e protetores entre seu povo.
Se o recurso à inversão permitia dar conta de fatos concretos análogos à realidade européia, mas opostos a ela devido à ação do Diabo, é também no enfoque a esta dessemelhança que reside o trabalho do cronista. Por meio dela, informa-se que a distinção entre as acllas e as "monjas" se instala na referência ao deus cultuado: as acllas, diferente das monjas, prestam devoção aos deuses de seu universo religioso que, na perspectivas cristã, são os próprios demônios, forças maléficas, contrárias e opostas à fé cristã. Nessa perspectiva, a descrição que delas fizeram Acosta e Murúa também foi calcada no conhecido modelo das virgens vestais romanas – sacerdotisas pagãs da deusa Vesta –, obrigadas igualmente à conservação da virgindade e à manutenção do fogo sagrado e dos símbolos dos deuses do lar.
Segundo Luiz Mott, os rituais e castigos às donzelas defloradas no Peru repetem, mutatis mutandis, o mesmo cerimonial peculiar às vestais romanas: "fenômeno idêntico ao que ocorreu com as amazonas americanas, cujas versões dos cronistas são decalcadas na mitologia grega".51 As imagens das acllas, ancoradas nas imagens das virgens vestais, carregam as marcas de um antigo culto pagão feminino que, aos olhos cristãos, era identificado como uma ameaça à expansão do cristianismo e contenção do paganismo. Entretanto, devemos atentar também para o fato de que as virgens vestais, por pertencerem a uma categoria de povos classificados como "bárbaros", emprestam o mesmo sentido às sacerdotisas incas, bem como ao seu povo. Murúa, ao identificar as acllas com as virgens vestais imprime, ao mesmo tempo, também tal marca aos incas, sob argumento retórico de que:
si miráremos a estas mujeres y a las vírgenes y vestales de los Romanos, que aunque Roma se tenía por república política, y a éstos nosotros los teníamos por bárbaros, en este punto a los igualaron, y por mejor decir les pasaron con mil quilates.52
A noção de "bárbaro" ao lado da de "civilização" exerceu forte significado entre as idéias e pressupostos da colonização espanhola no século XVI, com a função de dar expressão a uma ação expansionista dos grupos colonizadores e evangelizadores ligados à Igreja e ao Estado. Este discurso expressa, sobretudo, a consciência que os espanhóis cristãos tinham de si mesmos, ou melhor, a maneira como eles, enquanto grupo, queriam ser vistos e julgados. As auto-imagens dos espanhóis como "civilizados", "superiores" e "predestinados", veiculadas à época da conquista, intentam impor um padrão identitário de cultura e de etnia que, no caso das regiões colonizadas, respondem pelo estabelecimento de diferenciações e desigualdades entre conquistados e conquistadores. Dentre estes, particularmente os incas, são objeto de um processo de assujeitamento aos regimes de verdade do colonizador espanhol, aos desígnios (dever ser) da civilização cristã, católica e ocidental, destituídos de parcela significativa de seus saberes e de sua história, já que incluídos, enquanto história, na história da colonização espanhola feita pelos considerados vencedores.
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-83332002000200007&lng=pt&nrm=iso&tlng=pt
Susane Rodrigues de Oliveira
Doutoranda em História na Universidade de Brasília na Linha de Pesquisa "Epistemologia Feminista e História das Mulheres". E-mail: susane@unb.br
Por volta de 1532, os espanhóis desembarcaram nos domínios do Império Inca e se defrontaram com uma sólida organização que abarcava os planaltos andinos, da Colômbia até as regiões do Chile e da atual Argentina, das costas do Pacífico até a floresta amazônica, tendo o Peru como o centro político, econômico e demográfico. A grandiosidade, a diversidade, a riqueza e a complexa organização do Império Inca atraíram fortemente a atenção dos espanhóis que, embora impressionados, e mesmo incomodados ante o inusitado, tinham urgência de um (re)conhecimento dessa humanidade estranha e desconhecida a fim de aplacar seu conteúdo perturbador. De tal necessidade surgiram crônicas, cartas, tratados, relatórios de serviços, dentre outros discursos reveladores das variadas e sucessivas tentativas de compreensão e explicação da existência do Império Inca.
Os cronistas estavam entre os primeiros autores a relatar tanto a própria experiência vivenciada como a observada entre os incas: os aspectos físicos e naturais dos Andes, bem como os hábitos, costumes, mitos e histórias de tempos passados dos incas, enfim, tudo o que viam e ouviam dizer – além do que lhes era relatado pelos próprios incas – constituíram objeto de suas narrativas. Dentre essa multiplicidade de tópicos, os mais recorrentes, nas crônicas escritas por laicos ou religiosos, foram os relativos à religiosidade inca. A diversidade de cultos, ídolos, templos, sacerdotes e sacerdotisas do Tawantinsuyo1, especialmente ritos, costumes e crenças que não coincidiam com os de seu padrão religioso, cristão e católico – que ocupava lugar de destaque na vida social dos espanhóis, sobretudo daqueles que se sentiam empenhados numa missão providencialista de conquistar "almas" para Cristo – precisava ser esquadrinhada para ser melhor controlada, re-ordenada e mesmo eliminada, tendo em vista os interesses espanhóis de catequização e colonização do Peru.
As várias categorias de "mulheres escolhidas"
Nessa tarefa de descrição do mundo religioso incaico, os cronistas espanhóis detiveram-se também na descrição de um grupo de mulheres chamadas acllas – "mulheres escolhidas" como "esposas" e "sacerdotisas do Sol". Segundo o relato dos primeiros cronistas, só em Cuzco existiam de três a quatro mil dessas sacerdotisas, que eram recrutadas entre as donzelas mais belas e nobres do Império, excetuando-se as filhas e as irmãs dos Incas. Tal escolha era efetuada por funcionários masculinos especiais que, por mandato do Inca, percorriam todas as comunidades escolhendo mulheres para viver em dois tipos de recolhimentos femininos, uns dedicados ao Inca2 e outros ao Sol, denominados acllaguaci – "casa das escolhidas".3 As "escolhidas" como acllas eram nomeadas esposas do Sol e do Inca, sendo investidas de qualidades sagradas, exercendo, em razão disso, papel importantíssimo nos cerimoniais e rituais realizados sob a égide do Império.4 O cronista mercedário Martín de Murúa dedicou-lhes algumas páginas de sua crônica, informando que, no Reino do Peru
había mayor primor en este negocio de Vírgenes que servían a los templos, y era cosa muy antigua; porque desde que se comenzó a adorar el sol y hacerle templos, el primero Rey de los Ingas, llamado Pachacuti Inga, ordenó que entre los otros sacerdotes, hubiese mujeres doncellas, hijas de grandes señores, de las cuales unas servían de mujeres del sol, otras de criadas y servientes suyas, otras criadas de sus mujeres, otras para criadas de sus criadas. Servían estas mujeres de hacer ropas al sol muy delicadas con muchas labores y de diversos colores, de manera que eran ricas y hermosas a la vista de los ojos de todos los que las veían; hacían también los más delicados vinos que en aquellas tierras usaban para ofrecer sacrificios a su dios; servían de día y de noche en los templos del sol con gran cuidado.5
Assim como nos recolhimentos religiosos femininos europeus, os cronistas também observaram nos Andes uma hierarquização entre seus membros, baseada na posição social das famílias, e nos atributos de beleza física e castidade. Uma definição de posição atrelada à de destino, já que as mais prestigiosas esposas do Sol estavam predestinadas ao papel de sacerdotisas castas do culto solar e outros cultos imperiais, e à exigência perpetua da virgindade.6 Aquelas, consideradas como a encarnação da perfeição física e moral, tinham seu destino definido como oferendas nos sacrifícios rituais de grande relevância para o Império, em prol de celebrações ou pedidos de proteção à "salud o muerte, o guerras del Inga".7 As mulheres da hierarquia mais baixa da pirâmide organizacional serviam as divindades menores. A estas era permitido o casamento, pois, segundo Murúa, por ordem do Inca,
casaban con los hijos de los grandes Señores y algunas daba el Rey algunos grandes señores sus vasallos, aunque tuviesen otras mujeres; lo cual ellos tenían por muy gran favor y merced. Las demás, que no eran tan hermosas, ni tan nobles, podían sus padres casar con quien quisieren, pero con lincencia del Rey.8
Essa hierarquia, pautada nos critérios de beleza, nobreza e castidade entre as acllas, está em consonância com a estabelecida entre os deuses. As "escolhidas" que serviam ao Sol – divindade suprema – eram investidas de características sagradas, detinham poderes e privilégios, sendo, por isso, freqüentemente reverenciadas por toda a sociedade. Aquelas associadas aos cultos de divindades menores do panteão estavam sujeitas à destituição de seu caráter sagrado, podendo, por mandato do Inca, se tornar suas esposas ou de outros homens.9 Trata-se de uma estruturação e de direcionamentos prescritos para estas mulheres presididos por conceitos de gênero, posição social, idade, parentesco, origem familiar, beleza física, sexualidade e moralidade, instituidores das identidades prescritas para as acllas, que as distinguiam das demais mulheres do Império. Como ressalta Silverblatt:
Al igual que otros pueblos andinos, los incas percibieron su universo social como si éste se hallara dividido en esferas vinculadas por el género; interpretaron el mundo que les rodeaba, y su experiencia del mismo, a través de los símbolos del género; y representaron las relaciones de parentesco como uma sucesión paralela de hombres y mujeres. (...) Los incas estrutuctraron su universo a atraves de jeráquias paralelas del género, las que clasificaban a los dioses y las diosas y a las categorías de seres humanos, mediante el lenguage de la descendencia.10
Quanto aos recolhimentos femininos dedicados ao Inca, Murúa percebe que eles estão ligados aos cultos de adoração a Lua e a Terra11, cerimônias religiosas que, na visão os cronistas eram inferiores ao culto Solar e Estatal – de divindades tidas como supremas e masculinas –, do qual apenas as acllas participavam. Tais práticas revelam hierarquizações inter-cultos femininos e estabelecem distinções entre "esposas do Sol" e "esposas do Inca".
Com efeito, conforme se depreende das crônicas, as mulheres dos recolhimentos dedicados ao Sol estavam numa posição social acima de todas as outras do Império, sendo consideradas mais importantes que as dos recolhimentos do Inca, em virtude de sua identificação com a divindade solar que, por sua vez, está numa escala superior ao Inca, ainda que este estivesse também investido do estatuto de sagrado. Neste panteão, o Sol é a divindade mais cultuada e com poderes sobre todos os mortais e acima dos poderes do Inca. Suas sacerdotisas, jovens trazidas das quatro províncias pertencentes ao Império, viviam em ricos palácios situados em várias regiões. Como descreve Murúa: "eran castas y nadie tenía que ver con ninguna, ni el Inga, porque solamente estaban dedicadas para el sol; eran señoras de toda la tierra, tratábanse mejor que las del Inga".12 Esse poder era reconhecido por todos, pois até mesmo quando caminhavam pelos campos as pessoas se aproximavam delas e prestavam-lhes homenagens, porque, segundo o cronista, "como cosa divina eran veneradas y temidas, dondequiera que las encontraban".13 As cerimônias de seus enterros e sepultamentos, mantêm o mesmo tratamento:
eran muy templadas, mas en el atavío de sus cuerpos eran muy largas; porque traían mucho oror y chaquira y muchas piedras preciosas, y se vestían cumbi muy blanco y fino y tenían gran cuidado de su hermosura, y por esto hacían todo cuanto podían para guardar la cara; la verdad, no menos la guardaban y amaban cual la virtud: a la edad de la senectud ninguna prerrogativa ni privilegio le atribuían sino era acompañada de prudencia: ninguna de ellas ponía en su cabeza corona, cuando hacían sacrificio ni cuando hacían rogativas; los ganados que sacrificaban no los degollaban, mas antes los mataban ahogándolos, y esto hacían porque ninguna cosa manca ni falta se debía ofrecer al sol, mas antes entera, para que fuese más acepta; (...) porque, por ser para el sol, que era la Guaca o ídolo principal, mandaban el Inga dar, y daba, los mejores pastos de yerba que habían en donde se apacentase el ganado.14
Essas práticas são, portanto, atravessadas por tratamentos diferenciados que visam manter a tradição e a hierarquia entre as mulheres incas, responsáveis pela reiteração da força simbólica das acllas e de sua função agregadora entre as comunidades do Império. Como "mulheres sagradas" ou "corpos santos", até mesmo sua alimentação tem de condizer com esse estatuto, não podendo ser como de comuns mortais:
las cuales ninguna necesidade tenían de manjares para sus comidas, mas solamente vivían del olor de una cierta comida y fruta que tenían silvestre; y cuando iban de camino fuera de su provisión de aquella fruta y para sustentarse de aquel olor; y si acaso algún mal olor gustaban, era cierto que luego habían de morir sin ningún remedio.15
Nessa descrição das acllas é possível perceber que o cronista é interpelado por mitos sobre seres estranhos desprovidos de aparelho digestivo16, que permeavam ainda o imaginário europeu no século XVI. Uma origem provável destes mitos se encontra em Plínio, ao falar dos Astomi, habitantes mitológicos do Alto Ganges, povos que, "careciendo del sistema digestivo, vivían exclusivamente del aroma de las plantas, emparentados sin duda con los corismapos, cuyo único alimento era el olor de los frutos".17 Esse tipo de descrição da alteridade, que comporta uma thoma18, ou seja, "maravilhas-curiosidades", na acepção de Hartog, é um procedimento que encontra suas origens na tradição clássica: nos mecanismos internos da "retórica da alteridade" e também das formas de apropriação do mundo externo. Os relatos europeus acerca da América e seus habitantes, de forma similar aos relatos de Heródoto acerca dos países distantes (ou países Outros), não podem deixar de comportar "maravilhas-curiosidades" – paisagens exóticas, seres estranhos, fantásticos e monstruosos (sereias, ciclopes e feiticeiras) –, na medida em que as mesmas emprestam à narrativa projeções persuasivas de veracidade e credibilidade.19 A thoma, como categoria presente nas narrativas de viagens, particularmente na descrição que Murúa faz das acllas, designa não somente a maravilha, mas também a estranheza do Outro, isto é, uma realidade que escapa à razão, um mundo distante e inverso, sob o domínio do mítico, do mágico e do irracional.
Desse modo, as "maravilhas-curiosidades", bem como as analogias e inversões, que perpassam as descrições das acllas, constituem recursos utilizados para se construir uma imagem do Outro, para traduzir o Outro segundo os códigos de inteligibilidade europeu. No escopo de esquadrinhar os incas, povos estranhos e desconhecidos, o cronista opera por meio de saberes atravessados por idéias previamente concebidas, retomando e reeditando imagens míticas, sobretudo, aquelas herdadas da Antigüidade e Idade Média transformadas em modelos prestigiosos na cultura renascentista.20 O que se havia lido em Platão, Hipócrates, Diodoro de Sicília, Plínio e Santo Agostinho, por conflituosos processos de exclusão e inclusão, resulta em uma nova forma de compreensão da realidade, em um conhecimento específico que, embora com suas imprecisões e hibridismos, ganhava foro de veracidade diante da permanência ainda de um emaranhado de suposições e crendices que a tradição, a curiosidade e a fantasia cuidavam de manter e ampliar.21
Mulheres como símbolos divinos do Império Inca
Nesse universo religioso, o que significava ser uma sacerdotisa do Sol? As acllas, também chamadas de mamaconas, – termo que na língua quéchua do Peru significa "señoras madres" – podiam falar em nome dos deuses e interpretar suas predisposições. Além disso, juntamente com os sacerdotes, tinham a responsabilidade de defender a moralidade e a ordem normativa do Império.22 Como oficiantes do ritual incaico, elas presidiam cerimônias nas quais os laços entre Cuzco e as províncias eram reforçados e acentuados.23 Tal função pode ser melhor apreendida nas descrições da festa Citua, em que sacerdotes e guerreiros da dinastia incaica purificavam Cuzco ritualmente. Durante todo o mês em que se celebrava a Citua, as mamaconas distribuíam pedaços de pão sagrado – pequenos bolos de farinha e milho misturados em sangue de carneiros sacrificados – aos representantes de cada província e aos sacerdotes.24 Este ritual, descrito por Acosta como uma forma de "comunión diabólica", simbolizava a "comunhão sagrada", a renovação das alianças, a reiteração das tradições e a reiteração da indissociabilidade entre religião e Estado, entre imperador e súditos, entre o Império e seus Deuses:
aquellos bocados le daban para que estuviesen confederados y unidos con el Inga, y que les avisaban que no dijesen ni pensasen mal contra el Inga, sino que tuviesen siempre buena intención con él, porque aquel bocado sería testigo de su intención; y si no hiciesen lo que debían, los había de descubrir y ser contra ellos.25
Nesse sentido, as acllas, como Filhas do Sol, representavam também símbolos divinos do Império conquistador ou do Inca. Enquanto sacerdotisas, participavam do conjunto de relações constitutivas da organização social do Império em sua dimensão simbólica e funcional. Dessa forma, a instituição das acllas era intrínseca e imprescindível à estruturação, funcionamento e manutenção da ordem imperial.
A construção dos recolhimentos femininos dedicados ao Sol marcava, simbólica e materialmente, a subjugação e anexação de um novo território ao Tawantinsuyo. Significativamente, quando um grupo se rebelava contra o domínio incaico, depois de rechaçado e reconduzido à sua posição de território anexado ao Império, uma das primeiras provas de submissão exigidas pelos incas era a de que os vencidos entregassem algumas de suas mulheres à elite cusquenha, como "esposas do Sol".26 Murúa descreve o castigo dado aos povos Huancavelicas, Cayampitaetos e Pastos:
por ser gente muy rebelde y haberse tiranizado [rebelado] dos tres veces contra el famoso Topa Inga Yunpangui y Guaina cápac, este dicho Guaianacápac... sacó muchas mujeres solteras y las repartió por todo el reino, por las casas de depósitos [do império].27
As "casas de depósitos" a que Murúa se refere eram as acllawasi, as casas das acllas, intencionalmente desclassificadas por aquele, já que essa denominação não era utilizada pelos europeus, laicos ou religiosos para se referir aos seus recolhimentos femininos. Esta forma de "casamento", usada como castigo aos rebeldes e como demonstração do poder cusquenho, por certo, não tinha a conotação e a aceitação dos casamentos tratados em condições normais, cotidianas, pois revelam duas formas de dominação: a do Império sobre as províncias rebeldes e a dos homens sobre as mulheres. Contudo, outro ângulo dessa questão é a busca, também, de fortalecimento das alianças políticas com as populações recém conquistadas, de forma a assegurar a lealdade de burocratas e guerreiros estatais ao regime cusquenho28, que a possibilidade de casamento com as acllas sinalizava e simbolizava. Como assinalou Silverblatt, quando um representante masculino da elite incaica "distribuía mulheres em matrimônios" se afirmava ritualmente o poder e o controle presumido de que o Inca podia exercer sobre as comunidades e as mulheres. Murúa explicitou tal condição ao afirmar que às mulheres incas "podían sus padres casar [las] con quien quisieren, pero com licencia del Rey".29 Acosta, reitera essa visão, ao assinalar que
a ningún padre era lícito negar sus hijas cuando el appopanaca se las pedía, para encerallas en los dichos monasterios, y aun muchos ofrecían sus hijas de su voluntad, pareciéndoles que ganaban gran mérito en que fuesen sacrificadas por el Inga.30
Essa prática parece responder pela manutenção do poder imperial sobre toda a população, particularmente sobre seu segmento feminino. Ela é reveladora das relações de poder que presidiam as relações entre os sexos no Império, e não apenas entre o Inca e seus súditos. As mulheres, especialmente as da nobreza, como relatado nas crônicas, não são donas de si, mas seres que se tornam objetos de troca, que vivem para servir aos deuses ou aos interesses políticos. Como observou Silverblatt: "Fieles a la ideologia de la conquista, los incas entrelazaron la jerárquia del género y la formación de clases cuando consolidaban el dominio imperial".31 Nessa perspectiva, as representações das acllas, ao lado das representações do poder do Inca, expressam as relações de poder e a construção de hierarquias entre os sexos/gênero.
Monjas, vestais e concubinas
Não surpreende, portanto, que alguns cronistas tenham visto as acllas como concubinas do harém de um sultão, pois se convertiam eventualmente em mulheres do Inca ou em esposas de outros homens a quem o Inca lhes oferecia. Segundo Sarmiento de Gamboa, cronista funcionário da Coroa, com elas os Incas tinham desenfreadas relações sexuais, pois
en las casas del sol todas entraban doncellas, y pocas quedaban que parían del inga. A lo menos era tan vicioso en esto, que se dice que con todas las que le daba gusto tenía acesso, y por esto tuvo tantos hijos como dél se dice.32
O cronista constrói sua representação acerca desse costume inca filtrado pelas imagens que configuram os modelos de conduta cristã, familiar e sexual. Afinal, para a sociedade cristã espanhola, o costume de ter mais de uma mulher como esposa, assim como a prática de excessos sexuais, a busca desenfreada por prazeres da carne, eram tidos como pecados contra natureza e, por conseguinte, contra Deus. A moral religiosa cristã que se processou no ocidente, segundo Paul Veyne, funda-se na idéia do que é conforme a natureza e do que é contranatura,
pois todo prazer intimida o espírito de dignidade com a sua futilidade agressiva e permitir-se-ão apenas os prazeres que tenham a ver com uma função séria, social; não se fará mais amor sem ser para multiplicar os filhos legítimos. O amor contranatura é o amor que não se pode enquadrar numa instituição.33
Como amor "que não se pode enquadrar numa instituição", as relações dos Incas com as acllas tornam-se objeto de descrição e esquadrinhamento pelos cronistas, pois, já que não correspondem à moral cristã e constituem uma ameaça aos valores cristãos, devem ser reconhecidas para serem controladas, dominadas e, preferencialmente, banidas.
Igualmente, a imagem do Inca como "vicioso", somada àquelas que o classificam como desregrado quanto aos prazeres da carne – festas, bebedeiras, banquetes – e do espírito – cultos demoníacos – é veiculada para realçar aquela que lhe faz contraponto: a dos soberanos católicos – modelo de virtude, recato e controle. Como expressou Sarmiento no primeiro capítulo de sua obra, são estas qualidades inerentes ao soberano espanhol, cristão e incumbido por Deus de levar o cristianismo e suas virtudes aos povos viciosos, pagãos.
As representações elaboradas pelos cronistas sobre as acllas são perpassadas pela intenção de desautorizar a tradição incaica, desqualificar suas crenças, desclassificar seus saberes. Sarmiento, por exemplo, fez uso das descrições das "casas do Sol", associando-as à "inhuma tirania" dos incas sobre os Andes, ao afirmar que o Inca Topa Inga ordenou
el encerramiento de unas mujeres a manera de nuestras monjas encerradas, doncelas de doceaños arriba, a las cuales llaman acllas, y de aquí las sacaban para casar por mano del tucorico apos o por mandado del inga, el cual, cuando algún capitán iba a conquistar o venía com victória de aquéllas a los capitanes y soldados y a otros criados que le servían o en algo agradaban, en don y merced, que era estimado en mucho. Y como iban sacando una, iban metiendo otras, por que siempre hibiese qué dar y qué quedar conforme al intento del Inga Topo.34
Ao classificar e nomear as acllas, os cronistas acabam por veicular imagens de mulheres sagradas e profanas, ancoradas num universo já conhecido pelos europeus, o das mulheres e suas relações com o sagrado. Assim, elas foram vistas, ao mesmo tempo, como monjas cristãs, vestais romanas ou como concubinas do harém de um sultão. Trata-se de uma construção em que se repete o jogo das analogias na elaboração de um saber sobre os incas, jogo este que, mediante comparações, busca revelar faces opostas de uma mesma moeda: certo/errado; sagrado/profano; verdadeiro/falso, um tipo de classificação onde a dessemelhança é tida como obra do Demônio na Terra.
Acosta, por exemplo, dedicou um capítulo às acllas – Monasterios de doncellas que inventó el demonio para su servicio35 –, enxergando sua instituição religiosa como um "semelhante engano" com os conventos femininos cristãos. Assim, escreve o cronista:
En el Pirú hubo muchos monasterios de doncellas, que de outra suerte no podían ser recebidas. Y por lo menos en cada provincia hacía uno, en el cual estaban dos géneros de mujeres: unas ancianas, que llamaban mamaconas, para enseñanza de las demás; otras eran muchachas, que estaban allín cierto tiempo, y después las sacaban para sus dioses o para el Inga.36
Esse discurso, que busca as semelhanças das acllas com as monjas cristãs, inscreve-se no projeto normatizador do Estado e da Igreja em relação ao papel e à função da mulher na sociedade colonial. Ao acentuar as similitudes, o cronista sinaliza as possibilidades de ordenamento do mundo inca segundo o modelo cristão, pois vê naquelas uma predisposição do gentio para aceitação da condição feminina circunscrita aos estados de matrimônio ou de religião. Nesse sentido, os espanhóis não encontrariam muitas dificuldades para a implantação da prática cristã de enclausuramento viabilizada nos conventos femininos, que atuariam como um dos dispositivos de controle das mulheres na sociedade colonial, com objetivos devocionistas, punitivos, caritativos e educacionais e com a finalidade comum de preservação da honra familiar.37 Afim de evitar as condutas femininas desviantes, já que as mulheres no imaginário da época, pela sua natureza perigosa, representavam a desordem cósmica, a impureza e o descontrole38, empreendeu-se uma homogeneização de seus comportamentos, segundo o padrão europeu e cristão. Elas eram consideradas estruturalmente inferiores ao homem e, assim, por "natureza", mais instintivas, emotivas e vulneráveis às práticas do mal, traições, abominações carnais e às influências demoníacas. Como instrumentum diaboli estavam, portanto, associadas ao diabo e ao pecado carnal da luxúria.
Extremamente misógina, a visão de mundo cristã dessa época está atravessada por imagens femininas carregadas de negatividade. A mulher, como janua diaboli representa um portão por onde entra o Diabo – herdeira direta de Eva ela é "toda útero". Dizia São Paulo aos Coríntios: "É bom que o homem não toque em mulher; mas, por causa da impureza, cada um tenha a sua própria esposa, e cada uma, o seu próprio marido".39 A natureza feminina como algo incontrolável e demoníaco podia facilmente converter uma mulher em bruxa ou feiticeira, seres que obscureciam a obra divina. Por carregarem o peso do chamado "pecado original" e, sobretudo, pela sua sexualidade insaciável deviam ser vigiadas em seu cotidiano.40 Para o controle da sexualidade feminina, impunha-se a vigilância dos pais, irmãos, tutores, leis do Estado e da Igreja, enfim, uma série de prescrições misóginas com a finalidade de preservar a ordem instituída. Nesta visão, às mulheres restavam apenas duas opções "dignas" de vida: uma restrita ao lar e à família, sendo casada; a outra, enquanto religiosa, reclusa em um convento cristão. Não por acaso se prescrevia no século XVI a criação de recolhimentos femininos cristãos em toda a América espanhola com a finalidade de "educar e proteger" as meninas e moças mestiças, criollas e espanholas. Conforme Josefina Muriel:
Hubo una carta que lo demandó ante los reyes con una fuerza ineludible. Ésta fue la de fray Domingo de Santo Tomás, fechada el primero de julio de 1550, en la cual el argumento esgrimido es que se tenía obligación moral de atender a los hijos de quienes "habían conquistado y pacificado la tierra", y que a la sanzón se hallaban perdidos entre los indios. Para ellas el dominico reclama la creación de recogimientos en todo reino donde se les diera albergue, "instrucción y buenas costumbres y se les dotara para casarlas".41
Para mulheres que não se casavam, buscou-se uma forma alternativa de estado civil que, aparentemente, não ameaçava a ordem moral e social constituída: a clausura. Como bem observou Muniz:
Nesse espaço de reclusão, seria possível evitar os perigos da desonra, isto é, da sexualidade, uma vez que, além do matrimônio, apenas o estado de religião possibilitava à mulher não incorrer nos pecados da carne, porque, pela vida contemplativa, ela poderia controlar e sublinhar os desejos do próprio corpo.42
Na Europa, bem como na sociedade colonial hispânica, todas as instituições dominadas pelos homens – a Igreja, o Estado e a família – estavam empenhadas em preservar, punir e recuperar a honra feminina que, no imaginário da época, configurava-se como algo explicitamente vinculado à sexualidade da mulher, isto é, à conservação de sua virgindade. Desse modo, uma mulher honrada, ou seja, virtuosa, foi durante séculos a pura, a casta, ou a fiel ao marido.43 Como afirma Algranti,
o Estado segregava e expurgava as mulheres sem honra e desonradas, enquanto a família as confinava. A Igreja, por sua vez, condenava-as à danação eterna. Mas as três instâncias também podiam perdoá-las.44
A desonra, portanto, cobria as mulheres de vergonha e as excluía da "boa sociedade", tornando-se um estigma até que fosse possível livrar-se dela. Segundo a referida autora,
Era o olhar do outro, sempre penetrante, e o grau de estigma que a sociedade atribuía a uma pessoa que determinava se ela era ou não honrada. Em função dessa exterioridade, as pessoas criavam sua auto-imagem. A honra era assim uma questão tanto pública como privada (...)45
Com isso, não surpreende a visão de Acosta, presidida por esta perspectiva, em uma de suas observações em relação às mulheres incas, às acllas e à prescrição cristã de conservação da virgindade até o casamento:
hay outro error pésimo que mana grandes abusos ... [que] está tan arraigada en el corazón de los bárbaros... La virgindad, que entre todos los hombres es mirada con estima y honor, la desprecian estos bárbaros como vil y afrentosa. Excepto las vírgenes consagradas al Sol o al Inga... todas las demás mientras son virgenes se consideran despreciadas, y así, en cuanto pueden, se entregan al primero que encuentram.46
A inexistência de convenções acerca da "honra feminina" associada à virgindade causa estranheza e temores, constituindo um dos critérios utilizados pelos cronistas para classificar os incas como "bárbaros", contrários ao estado de "civilização" cristã, no qual a conservação da virgindade feminina até o casamento e a utilização da sexualidade durante a vida conjugal com a finalidade única de reprodução é condição básica para evitar os pecados.
Veicular, via crônicas, o costume inca de valorização da virgindade das acllas é investir na possibilidade de que esse acabe por se constituir no modelo de conduta sexual das mulheres incas em seu conjunto, independente de seu papel na sociedade. E isto porque, ao contrário das outras mulheres que serviam ao Inca, exigia-se das acllas total castidade, critério e condição para serem escolhidas como "esposas do Sol". Como descreve Murúa, as mamaconas guardavam
gran castidad exteriormente, tanto que en todo el tiempo que hubo estas mujeres en los templos, nunca fué hallada alguna culpada, y los nuestros, cuando pasaron a aquella conquista, inquirieron la verdad de los muy viejos, y decían y afirmaban que nunca se halló alguna de las Mamaconas que hubiese quebrado la castidad.47
Todavia, caso ocorresse a perda da virgindade, ou nos termos do cronista, "delinquido contra su honestidad, o castigo aplicado era o de "enterralla viva, o matalla con outro género de muerte cruel".48 De modo similar também relata Sarmiento: "si algún hombre sacaba alguna, ola tomaban dentro con ella, los ahorcaban a ambos juntos, vivos, liados".49 A ênfase dada pelos cronistas ao controle masculino da sexualidade das mulheres, à identificação da castidade com honestidade e ao rigor dos castigos no caso da transgressão às regras revelam o modo de apreensão das práticas incas e dos sentidos aí imprimidos a partir dos saberes cristãos e de seu imaginário instituinte acerca da sexualidade e das mulheres.
As referências aos traços similares entre os recolhimentos de mulheres cristãs e incas, com a mesma conotação de preservação da virgindade, de controle da sexualidade, ainda que em função de atender interesses díspares – cristãos e legítimos, de um lado, e pagãos e ilegítimos, de outro – buscam re-configurar/re-afirmar espaços domesticadores e homogeneizados da conduta feminina. A ação disciplinar exercida sob as "Virgens do Sol" descrita pelo cronista traduz não apenas a existência de dispositivos destinados a manter e legitimar o estado de religião como uma das atribuições/papéis socialmente prescritos para as mulheres incas, mas, sobretudo, uma relação hierarquizada entre os sexos; uma sociedade presidida pela desigualdade de gênero.
Nessa perspectiva, Acosta, ao referir-se ao universo feminino incaico, seleciona as práticas ancoradas em imagens de mulheres submissas, devotas e reclusas, como também nas imagens de promíscuas e desregradas, reproduzindo a construção cristã ocidental que legitima a dominação masculina. Uma construção instaurada pelo imaginário cristão europeu do século XVI, em que os papéis e funções sociais são e estão generizados, isto é, são diferenciados e desiguais, não por uma construção histórica e cultural, mas por definição biológica.
Nas imagens elaboradas por Acosta acerca das acllas, podemos ainda perceber uma classificação binária das diferenças – impuras/sujas e puras/limpas – em que a limpeza aparece associada a Deus, à virgindade, ao sagrado e às práticas religiosas da cristandade européia, enquanto a sujeira está associada aos erros, ao profano, ao Demônio e seus seguidores, transposta para a leitura dos incas. Nessa perspectiva, o cronista acaba também por reiterar a idéia cristã da virgindade como um valor de "limpeza espiritual", como negação da sexualidade. No imaginário católico cristão, a virgindade era também uma forma de garantia da superioridade e autoridade da matéria espiritual sobre a temporal e, dessa maneira, da Igreja sobre o poder secular. Na construção da supremacia eclesiástica no Ocidente, a reforma gregoriana prescrevia a supressão absoluta do casamento de padres, da mesma forma que das freiras. Segundo Vainfas:
Era esta uma fórmula de compromisso com a doutrina – particularmente com a moral apostólica e o ideal de castidade – e, também, um instrumento de poder, na medida em que transferia o matrimônio para a chancelada da Igreja. Era esta, ainda, uma fórmula capaz de representar, no plano simbólico, a superioridade do clero no "mundo de Deus"... Ao clero, homens do mundo espiritual, deveria caber a castidade e o poder. Aos leigos, homens do mundo profano, caberia o matrimônio e a obediência.50
Nesta perspectiva, os cronistas traçam a dessemelhança entre as "monjas cristãs" e as acllas, visto que as acllas estavam à disposição do Inca, que podia "escoger todas las que quisiese" para oferecê-las como esposas a outros homens, enquanto as monjas tinham somente a função de servir a Deus. O cronista reitera as analogias até mesmo para vincar as oposições operadas pela ação do Demônio. Dentre as analogias, o traço comum dessas monjas e acllas é o de seres que vivem enclausurados e não têm existência própria, vivem para servir a Deus, aos deuses ou aos homens. Ambas viviam reclusas e virgens nos recolhimentos, contudo, às monjas caberiam apenas o mundo sagrado ou espiritual, enquanto que parte das acllas, a qualquer momento, podiam concorrer para o mundo profano, ao estado de matrimônio com os homens.
Não se pode ignorar, todavia, que, apesar desses traços comuns às referências dos recolhimentos, são múltiplos os sentidos que carregam as representações elaboradas pelos espanhóis sobre as acllas e suas práticas, onde nenhuma delas parece isenta dos interesses de conquista e subordinação dos incas aos espanhóis. Ao mesmo tempo em que se constituem símbolos dos poderes divino/idólatra e imperial/tirânico incaico, também podem ser vistas como formas próprias das mulheres, enquanto acllas, exercerem poderes, sobretudo religiosos, na medida em que pareciam estar investidas de atributos sagrados, honrados, devotos, pródigos e protetores entre seu povo.
Se o recurso à inversão permitia dar conta de fatos concretos análogos à realidade européia, mas opostos a ela devido à ação do Diabo, é também no enfoque a esta dessemelhança que reside o trabalho do cronista. Por meio dela, informa-se que a distinção entre as acllas e as "monjas" se instala na referência ao deus cultuado: as acllas, diferente das monjas, prestam devoção aos deuses de seu universo religioso que, na perspectivas cristã, são os próprios demônios, forças maléficas, contrárias e opostas à fé cristã. Nessa perspectiva, a descrição que delas fizeram Acosta e Murúa também foi calcada no conhecido modelo das virgens vestais romanas – sacerdotisas pagãs da deusa Vesta –, obrigadas igualmente à conservação da virgindade e à manutenção do fogo sagrado e dos símbolos dos deuses do lar.
Segundo Luiz Mott, os rituais e castigos às donzelas defloradas no Peru repetem, mutatis mutandis, o mesmo cerimonial peculiar às vestais romanas: "fenômeno idêntico ao que ocorreu com as amazonas americanas, cujas versões dos cronistas são decalcadas na mitologia grega".51 As imagens das acllas, ancoradas nas imagens das virgens vestais, carregam as marcas de um antigo culto pagão feminino que, aos olhos cristãos, era identificado como uma ameaça à expansão do cristianismo e contenção do paganismo. Entretanto, devemos atentar também para o fato de que as virgens vestais, por pertencerem a uma categoria de povos classificados como "bárbaros", emprestam o mesmo sentido às sacerdotisas incas, bem como ao seu povo. Murúa, ao identificar as acllas com as virgens vestais imprime, ao mesmo tempo, também tal marca aos incas, sob argumento retórico de que:
si miráremos a estas mujeres y a las vírgenes y vestales de los Romanos, que aunque Roma se tenía por república política, y a éstos nosotros los teníamos por bárbaros, en este punto a los igualaron, y por mejor decir les pasaron con mil quilates.52
A noção de "bárbaro" ao lado da de "civilização" exerceu forte significado entre as idéias e pressupostos da colonização espanhola no século XVI, com a função de dar expressão a uma ação expansionista dos grupos colonizadores e evangelizadores ligados à Igreja e ao Estado. Este discurso expressa, sobretudo, a consciência que os espanhóis cristãos tinham de si mesmos, ou melhor, a maneira como eles, enquanto grupo, queriam ser vistos e julgados. As auto-imagens dos espanhóis como "civilizados", "superiores" e "predestinados", veiculadas à época da conquista, intentam impor um padrão identitário de cultura e de etnia que, no caso das regiões colonizadas, respondem pelo estabelecimento de diferenciações e desigualdades entre conquistados e conquistadores. Dentre estes, particularmente os incas, são objeto de um processo de assujeitamento aos regimes de verdade do colonizador espanhol, aos desígnios (dever ser) da civilização cristã, católica e ocidental, destituídos de parcela significativa de seus saberes e de sua história, já que incluídos, enquanto história, na história da colonização espanhola feita pelos considerados vencedores.
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-83332002000200007&lng=pt&nrm=iso&tlng=pt
Cadernos Pagú
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