sábado, 30 de julho de 2011

Uma vassourada que não deu certo

A famosa renúncia de um presidente popular que deixou o país à beira de uma guerra civil

HERBERT CARVALHO

Arte PB

No início da década de 1960 a Guerra Fria ameaçava esquentar perigosamente. Em abril de 1961, o soviético Yuri Gagarin observa que a Terra é azul no primeiro voo orbital tripulado, enquanto no Caribe a força de exilados que invade Cuba, apoiada pelos Estados Unidos, rende-se em 48 horas. Ainda nesse ano, após tanques russos e americanos ficarem frente a frente em posição de combate na capital da Alemanha, começa a construção do Muro de Berlim, símbolo principal, enquanto durou, de um mundo dividido em duas ideologias opostas.

No Brasil, o governo esquizofrênico de Jânio Quadros adota no plano interno a receita ortodoxa do Fundo Monetário Internacional (FMI), favorecendo os interesses americanos no país, mas confrontando-os na política externa, ao estabelecer relações diplomáticas com países comunistas. Em 25 de agosto, Dia do Soldado, o presidente eleito menos de um ano antes renuncia de forma intempestiva, deixando a nação em estado de choque. Mais estupefatos ficam ainda os brasileiros ao saber que o vice-presidente, João Goulart, nesse momento do outro lado do planeta em visita oficial à China, tem sua posse vetada pelos ministros militares, que o acusam de comunista e ameaçam prendê-lo tão logo desembarque em território nacional.

Nesse momento a força militar, que levara Getúlio Vargas ao suicídio sete anos antes e mais tarde imporia aos brasileiros uma ditadura de duas décadas, é detida pela resistência desencadeada por um civil. Com uma metralhadora a tiracolo e um microfone conectado a uma rede de 200 emissoras de rádio, o governador do Rio Grande do Sul, Leonel Brizola, desperta os brios gaúchos ciosos de glórias passadas – da Revolução Farroupilha (1835-1845) até a Revolução de 1930 –, exigindo o cumprimento da Constituição e a consequente posse do conterrâneo e cunhado Jango (apelido de infância do vice-presidente).

Diante de um Palácio Piratini (sede do governo gaúcho) tomado pela multidão e transformado em epicentro da mobilização cívica, o comando do III Exército, sediado em Porto Alegre, ignora as ordens superiores e adere ao movimento pela legalidade, que se alastra por toda a sociedade brasileira. Com o país à beira da guerra civil, líderes partidários costuram uma saída política para o impasse, que leva o Brasil a reviver durante 14 meses o regime parlamentarista.

A seguir relatada com seus antecedentes e desdobramentos, a crise da renúncia permanece, decorrido meio século, como feito épico democrático, que adiou por alguns anos o autoritarismo e o alinhamento automático com o lado posteriormente vencedor da Guerra Fria.

Elegância e desalinho

Em 1960, mais da metade dos 70 milhões de brasileiros ainda vivem no campo, mas a urbanização e a industrialização avançam rapidamente. O governo do presidente Juscelino Kubitschek chega ao fim contrastando um legado de crescimento econômico recorde – impulsionado pela construção de Brasília, meta síntese de seu plano que prometia um desenvolvimento de 50 anos em apenas cinco de mandato – com uma inflação também inusitada, da ordem de 40% ao ano.

É nesse cenário que Carlos Lacerda leva a sua União Democrática Nacional (UDN) – que juntamente com o Partido Social Democrático (PSD) e o Partido Trabalhista Brasileiro (PTB) constituía o trio das agremiações que hegemonizaram a política do país entre 1945 e 1964 –, até então mais disposta a obter pela via do golpe o poder que os votos lhe negavam, a aderir à candidatura de Jânio Quadros à presidência da República.

Escudada pela simbólica vassoura destinada a varrer a “bandalheira” dos governos, a carreira de Jânio fora meteórica – de vereador paulistano em 1948 a presidente, passando pela prefeitura da capital e pelo governo de São Paulo, em apenas 12 anos – e plasmada à margem dos grandes partidos (como aconteceria também na década de 1980 com Fernando Collor). Elege-se em outubro de 1960 com 48% dos votos – na época não havia segundo turno e o voto no vice-presidente era nominal – e assume a presidência em janeiro de 1961com o vice João Goulart, eleito pela coligação PSD-PTB, opositora de Jânio e majoritária no Congresso.

Advogado formado pela Faculdade de Direito do Largo de São Francisco, em São Paulo, Jânio Quadros foi a quintessência do político demagogo, populista e autoritário. Sua figura era ímpar: alternava elegância e desalinho de acordo com a ocasião, mas expressava-se sempre num português professoral, recheado de ênclises e mesóclises. Em sete meses perseguiu e demitiu funcionários públicos, proibiu contratações e abriu inquéritos contra o antecessor, no mesmo padrão adotado na prefeitura paulistana e no governo estadual. Avesso ao jogo democrático, que pressupõe diálogo com o Congresso e a sociedade, governava de maneira sui generis, enviando bilhetinhos aos subordinados. Também ficaram famosos os arroubos moralistas que o levaram a proibir o lança-perfume, as rinhas de galo, o uso de biquínis nas praias e as corridas de cavalos em dias úteis.

Após mesclar contraditoriamente uma gestão monetarista ditada pelo FMI, cuja ingerência fora descartada pelo governo anterior, com uma política externa de viés esquerdista, que teve a condecoração de Ernesto Che Guevara com a Ordem do Cruzeiro do Sul como símbolo máximo, seu governo chega a um impasse que ele decide resolver imitando o expediente utilizado alguns anos antes pelo presidente francês Charles de Gaulle para obter poderes extraordinários. No dia 25 de agosto de 1991, pouco antes de morrer, ele contaria ao neto o que planejara exatos 30 anos antes:

“Mandei João Goulart em missão oficial à China, no lugar mais longe possível. Assim, ele não estaria no Brasil para assumir ou fazer articulações políticas. Escrevi a carta da renúncia no dia 19 de agosto e entreguei-a ao ministro da Justiça, Oscar Pedroso Horta, no dia 22. Eu acreditava que não haveria ninguém para assumir a presidência. Pensei que os militares, os governadores e, principalmente, o povo nunca aceitariam a minha renúncia e exigiriam que eu ficasse no poder. O Jango era inteiramente inaceitável para a elite.” Quando Jânio Quadros Neto pergunta o que deu errado, ouve do avô a seguinte explicação (publicada no livro Jânio Quadros: Memorial à História do Brasil, Editora Rideel, 1995): “Os governadores não me apoiaram. O ministro da Justiça nunca deveria ter contado ao Carlos Lacerda da minha intenção de renunciar. Fiquei surpreendido quando o Congresso se reuniu em sessão extraordinária, aceitou a renúncia e pôs o presidente da Câmara dos Deputados na presidência da República até o Jango voltar. O que mais deu errado foi a falta de apoio popular. Achei que o povo iria às ruas. Enganei-me. O povo brasileiro é muito passivo. Todo mundo ficou chocado, mas ninguém reagiu”.

Forças terríveis

“Nesta data e por este instrumento, deixando com o ministro da Justiça as razões do meu ato, renuncio ao mandato de presidente da República. Brasília, 25 de agosto de 1961. Jânio Quadros.” A partir do momento em que esse ofício, assinado com uma banal caneta esferográfica, é entregue ao presidente do Congresso Nacional, o senador Auro de Moura Andrade (PSD-SP), o drama que envolve o país desdobra-se em situações paralelas no tempo, embora distantes no espaço.

Em Cingapura, no sudeste da Ásia, onde recebe a notícia transmitida pelas agências internacionais, João Goulart inicia uma lenta viagem de volta por um roteiro que incluiria escalas em Kuala Lumpur, capital da Malásia, Zurique, na Suíça, Paris, Nova York, Cidade do Panamá, Lima, Buenos Aires e Montevidéu, até chegar a Porto Alegre, em 1º de setembro. Em cada uma delas, o vice-presidente era informado sobre o desenrolar da crise e participava das negociações políticas por meio de ligações telefônicas internacionais, muito precárias na época.

Na base aérea de Cumbica, em São Paulo, onde desembarcara após a renúncia, o agora ex-presidente aguarda recluso o levante popular que o restituiria ao poder. Em Brasília, porém, depois de lido na tribuna da Câmara o manifesto em que Jânio alinhava suas razões, referindo-se a “forças terríveis” que se levantavam contra ele, mas sem citar nomes ou fatos concretos, a cúpula do PSD age rápido, encantada com a possibilidade de voltar ao poder 39 meses antes de uma nova eleição.

Se Jânio e Horta esperavam que, por se tratar de uma sexta-feira, não haveria quorum para apreciar a renúncia, não contavam com a agilidade de Moura Andrade. Ele entra no Plenário do Senado às 4 horas da tarde, interrompe o orador que está na tribuna, convida os líderes dos partidos ao seu gabinete e convoca uma sessão do Congresso para dali a 30 minutos. Ao mesmo tempo, faz anunciar pelos alto-falantes do aeroporto um apelo para que deputados e senadores, prontos para viajar aos respectivos estados, retornassem imediatamente ,“em face da renúncia do senhor Jânio Quadros”.

Ao abrir a sessão extraordinária às 16 horas e 45 minutos, diante de 45 senadores e 230 deputados, ele repete em síntese a fórmula enunciada pouco antes por seu correligionário mineiro Gustavo Capanema: “A renúncia é ato unilateral. Irretratável. É um acontecimento histórico. Não temos competência constitucional para aceitá-la ou recusá-la. A única coisa que nos cabe é tomar conhecimento”. Ato contínuo, convida a todos para assistir, dali a 15 minutos no Palácio do Planalto, à posse interina na presidência da República do presidente da Câmara dos Deputados, de acordo com o que previa a Constituição no caso de ausência do vice-presidente. Anos depois o então presidente do PSD, Amaral Peixoto, comentaria a jogada malsucedida de Jânio: “Ah, era golpe. Ele queria voltar vitorioso. Mas não contava que o Congresso tomasse a decisão que tomou no mesmo dia”.

“Atividades subversivas”


A crise, entretanto, estava apenas começando. O também pessedista Ranieri Mazzilli assume e comunica o fato por telégrafo a Jango, à espera do qual estaria para transmitir-lhe a presidência. Nesse momento, a reação contra a solução constitucional vem não de um clamor das ruas pela volta de Jânio – coisa que nem remotamente aconteceu –, mas do marechal Odylio Denys, do almirante Sylvio Heck e do brigadeiro Grün Moss, respectivamente ministros da Guerra, da Marinha e da Aeronáutica, que na manhã do sábado, dia 26, comunicam ao presidente interino: “Nós não concordamos com a vinda do senhor João Goulart para assumir a presidência da República. Dispomos de farta documentação sobre as atividades subversivas dele no país”.

Nesse mesmo dia, porém, começa uma cisão nas forças armadas. O marechal Henrique Duffles Teixeira Lott, que, na função de ministro da Guerra em 1955, usara o cargo para garantir a posse ameaçada de Juscelino Kubitschek, coloca-se novamente ao lado da legalidade, embora já estivesse na reserva desde 1959, divulgando um manifesto de repúdio aos golpistas. Ao ser preso, surpreende apresentando-se em trajes civis: “Estou habituado a vestir uniforme limpo e a farda do exército nestes dias está enodoada”.

A essa altura, em que Mazzilli não manda nada e a imprensa é submetida a censura prévia, os olhos e principalmente os ouvidos dos brasileiros se voltam para o sul. A grande novidade tecnológica de então – o rádio portátil, que cabe na palma da mão – permite ouvir Leonel Brizola garantindo para o mundo não estar a favor “da União Soviética ou dos Estados Unidos, mas de um Brasil forte e independente”. Ciente de que o Ministério da Guerra ordenara “fazer convergir sobre Porto Alegre toda a tropa do Rio Grande do Sul e empregar a Aeronáutica em bombardeio”, ele apela ao general Machado Lopes, comandante do III Exército, para que evite o “desatino”, mas dispõe-se a resistir, caso contrário: “Podem atirar. Que decolem os jatos! A morte é melhor do que a vida sem honra”.

Não houve tiros nem decolaram os jatos, porém. Na segunda-feira, 28 de agosto, enquanto Jânio Quadros sorrateiramente embarcava num navio para a Europa, o general Machado Lopes era aclamado pelo povo reunido em frente ao Palácio Piratini, onde fora informar que o mais poderoso exército do país também exigia o cumprimento da Constituição.

Operação Mosquito

“Nosso pessoal foi cagão.” Essa síntese feita por Golbery do Couto e Silva – na ocasião um coronel envolvido até o pescoço na tentativa de usurpação do poder – resume o que aconteceu em seguida. Ele próprio é encarregado de redigir um texto que os ministros militares divulgam, deslocando o problema para o regime presidencialista, “que atribui ampla autoridade de poder pessoal ao chefe da nação”. Em outras palavras, se os poderes do presidente da República fossem podados, ele poderia assumir, sem que as tropas de ambos os lados dispostas na divisa entre Paraná e São Paulo tivessem de se enfrentar.

Como ocorrera na Revolução de 1930, não haveria a batalha de Itararé, nem qualquer outra. Na madrugada do dia 2 de setembro de 1961 uma emenda constitucional que tramitara a jato nos dias anteriores institui o parlamentarismo, aprovada por ampla maioria nas duas casas do Congresso. Cabe ao PSD, com 35% das cadeiras parlamentares, indicar o primeiro-ministro. A escolha recai sobre o mineiro Tancredo Neves, que voa até Montevidéu com a tarefa de convencer João Goulart a aceitar não apenas a fórmula encontrada para evitar derramamento de sangue, mas também a condição imposta pelos militares de que não discursasse em Porto Alegre.

Conciliador por natureza, ao chegar à capital gaúcha Jango tem dificuldade em conter os ímpetos de Brizola, que pela Rede da Legalidade protesta contra o que considera uma vergonhosa capitulação. Do outro lado também há inconformados: o general Ernesto Geisel, chefe do Gabinete Militar de Mazzilli, é encarregado de neutralizar o que ficaria conhecido como Operação Mosquito, ou seja, a ameaça de alguns oficiais da Aeronáutica de abater o avião presidencial em pleno voo. Às 20 horas e 25 minutos do dia 5 de setembro, finalmente, pousa em Brasília o Caravelle da Varig que transportara Jango desde Porto Alegre – mais moderno jato da época, voara a 12 mil metros por precaução, já que os aviões da FAB não alcançavam essa altura.

João Belchior Marques Goulart, então com 42 anos, toma posse na presidência da República na simbólica data de 7 de setembro de 1961, encerrando o episódio assim resumido pelos jornalistas Paulo Markun e Duda Hamilton no livro 1961: Que as Armas não Falem (Editora Senac São Paulo, 2001): “Naqueles 12 dias, entre agosto e setembro de 1961, o Brasil esteve à beira de uma guerra civil, com movimentos de tropas para lá e para cá e muita preparação, mas as batalhas restringiram-se aos campos da propaganda e da contrainformação”. Assim eram, de fato, as batalhas durante a Guerra Fria, inclusive aquela que assinalaria o ocaso do poder civil no Brasil, em 31 de março de 1964.

Brasil parlamentarista

O parlamentarismo que vigorou no Brasil durante o reinado de dom Pedro II era inspirado no modelo inglês, com uma diferença: o imperador exercia o Poder Moderador, que lhe facultava, além de escolher o presidente do Conselho de Ministros, decidir se dissolvia ou não a Câmara dos Deputados, convocando novas eleições, em caso de conflito entre o Parlamento e o primeiro-ministro.

Nesse regime centralizado, durante 50 anos 36 gabinetes ocuparam o poder. Os conservadores dominaram o governo por quase 30 anos, enquanto os liberais, apesar de liderar 21 gabinetes, governaram por apenas duas décadas. Os partidos, entretanto, não diferiam muito um do outro, pois ambos eram formados por grandes proprietários de terras e de escravos.

Já no parlamentarismo de ocasião implantado em 1961, os gabinetes se sucederam vertiginosamente: Tancredo Neves, Brochado da Rocha e Hermes Lima pouco duraram no cargo de primeiro-ministro até que, em janeiro de 1963, um plebiscito restaurou o presidencialismo. Dos 11 milhões de votos depositados, 10 milhões foram favoráveis a que Jango reconquistasse seus poderes.

A última vez em que o povo brasileiro ouviu falar em parlamentarismo foi em 1993, quando novo plebiscito, previsto pela Constituição de 1988, conferiu a esse sistema de governo apenas 24,65% dos votos, desestimulando, até o momento, novas tentativas de seus adeptos.
Revista Problemas Brasileiros

MITO DE TRÓIA DEU OTIGEM AO TURISMO NO OCIDENTE



Ricardo Bonalume Neto

A Guerra de Tróia não é apenas o maior mito na história do Ocidente, que deu origem à própria literatura dessa parte do planeta, com a "Ilíada" e a "Odisséia", atribuídas a Homero. Tróia também é um marco na história do turismo. Em função da lenda, já visitaram a cidade e suas ruínas celebridades como Alexandre e Júlio César.
Depois de destruída por volta de 1100 a.C., Tróia voltou a ser colonizada em 700 a.C. por gregos fascinados pelo mito. Um dos primeiros turistas ilustres foi o rei persa Xerxes, a caminho de invadir a Grécia no século 5 a.C. Segundo Heródoto, ele queria vingar a derrota troiana. Acabou derrotado.
Alexandre o Grande foi a Tróia prestar tributo àquele que julgava seu ancestral, Aquiles. Os romanos também se renderam ao mito. Achavam que descendiam de Enéias, o troiano que conseguiu escapar do saque da cidade e teria fundado Alba Longa, cidade-mãe de Roma. A história é narrada na "Eneida", de Virgílio.
O imperador louco Caracala, do século 3 d.C., envenenou um criado e fez um enterro homenageando-o, fingindo que ele era Pátroclo, o amigo de Aquiles morto em combate. O imperador Juliano, do século 4 d.C., conhecido como "o apóstata" por tentar brecar a expansão do cristianismo, também foi lá sacrificar aos deuses.
As escavações arqueológicas em Tróia sempre foram mais voltadas aos períodos mais antigos, da Idade do Bronze, desde que o alemão Heinrich Schliemann redescobriu a cidade no século passado. Em escavações entre 1932 e 1938, o americano Carl Blegen colocou em ordem o conhecimento sobre as nove Tróias que lá existiram.
O "turismo" bélico era outra praxe local. Em 1453, quando os turcos tomaram a região, chegaram a afirmar que o saque da cidade pelos gregos fora finalmente vingado. Na Primeira Guerra Mundial, quando os aliados tentaram sem sucesso tomar a região na campanha de Galípoli, um dos couraçados britânicos tinha o simbólico nome "Agamemnon".
Publicado na Folha de S.Paulo, quinta-feira, 10 de março de 1994

sexta-feira, 29 de julho de 2011

A vida num Mosteiro Medieval


Manuscrito do século XI do Mosteiro de Monte Cassino ilustrado com cenas da vida e da época de S. Bento. Da esquerda para a direita e de cima para baixo, as ilustrações representam:

S. Bento escrevendo a sua regra para os monges da sua ordem;

S. Bento nos seus últimos momentos da sua vida;

O funeral de S. Bento e a visão que dois monges, muito distantes um do outro, tiveram do caminho que conduziria ao céu o fundador da sua ordem;

A louca milagrosamente curada depois de dormir na gruta que S. Bento ocupara como eremita,

S. Gregório depois de terminar a sua obra, Vida de S. Bento, de que estas ilustrações fazem parte.


"Não era amena, mas tinha
as suas compensações"


Nos mosteiros beneditinos de toda a Europa medieval, os monges eram arrancados ao minguado conforto dos seus colchões de palha e ásperos cobertores pelos sineiros, que os despertavam às 2 horas da madrugada. Momentos depois, dirigiam-se apressadamente, ao longo dos frios corredores de pedra, para o primeiro dos seis serviços diários na enorme igreja (havia uma em cada mosteiro), cujo altar, esplendoroso na sua ornamentação de ouro e prata, resplandecia à luz de centenas de velas. Esperava-os um dia igual a todos os outros, com uma rotina invariável de quatro horas de serviços religiosos, outras quatro de meditação individual e seis de trabalhos braçais nos campos ou nas oficinas. As horas de oração e de trabalho eram entremeadas com períodos de meditação; os monges deitavam-se geralmente pelas 6.30 horas da tarde. Durante o Verão era-lhes servida apenas uma refeição diária, sem carne; no Inverno, havia uma segunda refeição para os ajudar a resistir ao frio.

Era esta a vida segundo a Regra de S. Bento, estabelecida no século VI por Bento de Núrsia, o italiano fundador da Ordem dos Beneditinos, canonizado mais tarde. S. Bento prescrevia para os monges uma vida de pobreza, castidade e obediência, sob a orientação monástica de um abade, cuja palavra era lei. Luís, o Piedoso, imperador carolíngio entre 814 e 840, encorajou os monges a adoptarem a Regra de S. Bento.

E, por volta de 1000, a regra seguida praticamente em todos os mosteiros da Europa Ocidental inspirava-se na dos Beneditinos, tal como muitos dos edifícios se baseavam no "modelo" delineado para o Mosteiro de St. Gallen, na Suíça, em 820.

A Regra de S. Bento foi formulada quando este era abade de Monte Cassino (no Sul de Itália), abadia fundada em 529 e que continua a ser um dos grandes mosteiros do Mundo. Bento foi o seu primeiro abade, e foi ele quem estabeleceu o modelo de auto-suficiência advogado pelas primitivas regras monásticas — dependência total dos próprios campos e oficinas — que orientou durante séculos os mosteiros da cristandade ocidental.

Em todos os antigos mosteiros beneditinos, a vida era totalmente comunitária. A rotina diária centrava-se naquilo a que S. Bento chamava "trabalho de Deus" — demorados ofícios de complexidade crescente. Tudo o resto era secundário. O trabalho manual que a regra estipulava existia não só para fornecer aos frades alimentação e vestuário e satisfazer-lhes outras necessidades, como também para evitar a sua ociosidade e lhes alimentar a alma mediante a disciplina do corpo. Posteriormente, quando as abadias enriqueceram, sobretudo através de doações de fiéis devotos, os dormitórios comunitários foram substituídos por celas individuais; e foram contratados trabalhadores para cuidarem dos campos, o que permitiu a muitos monges dedicarem-se a outras actividades, nomeadamente o estudo, graças ao qual a Ordem de S. Bento viria a ser tão justamente célebre.

Nos seus jardins murados, os monges cultivavam ervas medicinais; num dado momento— ninguém sabe quando —, ocorreu-lhes a ideia de adicionar algumas ervas à aguardente, inventando assim o licor beneditino. Pode parecer estranha esta associação da vida monástica com o luxo das bebidas alcoólicas, mas o vinho foi sempre uma bebida permitida aos Beneditinos. Ligava bem com as suas refeições simples, constituídas essencialmente por pão, ovos, queijo e peixe. Embora a carne fosse proibida nos primeiros séculos, posteriormente algumas abadias adicionaram aos alimentos consumidos aves de capoeira e de caça, uma vez que o fundador não as mencionara expressamente entre as vitualhas proibidas. Em todas as refeições, porém, reinava o silêncio. Deste modo, a Regra de S. Bento, posto que severa sob muitos aspectos, conseguiu atingir um certo equilíbrio entre a ascese e o comprazimento.

Bento, obviamente, conhecia a natureza humana. Embora os monges fossem obrigados a levantar-se muito cedo, aconselhava-os a "encorajarem-se uns aos outros com indulgência e a atenderem às desculpas dos dorminhocos" e autorizava a sesta durante o Verão. Além disso, o primeiro salmo do dia devia ser recitado lentamente, a fim de permitir que os retardatários apanhassem os companheiros. Recomendava-se o silêncio, mas em termos de "espírito de taciturnidade", e não de completa mudez; de facto, existia uma sala especial, com uma lareira acesa no Inverno, onde os monges conversavam. Igual consideração para com os monges se verificava no fornecimento do vestuário, simples mas limpo, que incluía uma muda do hábito e da túnica interior. S. Bento não desejava imitar o ascetismo extremo das sociedades monásticas do Egipto ou da Síria. No entanto, os banhos, excepto para os doentes, eram desaconselhados como luxo exagerado. De acordo com a sua imutável rotina, os Beneditinos viviam e trabalhavam em obediência absoluta ao seu abade. Eram eles que o elegiam, mas a partir de então a sua autoridade era total e vitalícia. Era o abade quem deliberava sobre a faceta privilegiada do mosteiro — se este deveria primar pela santidade austera, pela cozinha ou pela erudição. No interior das suas paredes maciças, que nenhum cristão ousaria atacar, os mosteiros possuíam bibliotecas nas quais se conservou intacta grande parte da herança literária da Antiguidade durante os séculos em que a Europa foi assolada por invasões e guerras intestinas.

Na realidade, a segurança, tanto económica como física, que os mosteiros ofereciam às respectivas irmandades deve ter constituído um dos seus principais atractivos. Séculos após século, tanto os Beneditinos como os monges de outras ordens religiosas viveram sem temer a fome, a guerra ou o desamparo. E reconfortava-os sempre a ideia de que, no fim, tinham maiores probabilidades de salvação do que os camponeses ou os cavaleiros, que viviam apegados às coisas mundanas.

Texto retirado da Enciclopédia “Ao Encontro do Passado de Selecções" do Reader’s Digest.

IDADE MÉDIA: FILHA DOS ANTIGOS, BERÇO DA MODERNIDADE


IDADE MÉDIA: FILHA DOS ANTIGOS, BERÇO DA MODERNIDADE

Fábio Della Paschoa Rodrigues

“Somos anões empoleirados nos ombros de gigantes. Assim, vemos melhor e mais longe do que eles, não porque nossa vista seja mais aguda ou nossa estatura mais alta, mas porque eles nos elevam até o nível de toda a sua gigantesca altura...”
Bernardo de Chartres

O conceito de Idade Média como “Idade das Trevas”, em oposição ao Renascimento e à Antigüidade, foi forjado sobretudo no século XIX pelos historiadores liberais, segundo o qual a Idade Média teria interrompido o progresso do conhecimento e da cultura do homem, que seriam retomados mais tarde no século XVI.[1] Felizmente, este conceito vem sendo desmistificado por diversos estudiosos. Seguindo a teoria de Toynbee[2], os movimentos culturais podem estar ligados por uma relação de gerações, de tal modo que uma cultura seja filha da outra. Esta é relação existente entre a Antigüidade, a Idade Média e a Cultura Ocidental Moderna. A idéia de Idade Média como uma época que esqueceu os antigos não se fundamenta e, na verdade, temos a Idade Média como filha da Antigüidade e berço do Renascimento e, enfim, do nosso mundo ocidental.
Portanto não é possível estudar a Idade Média se nos limitarmos a (pre)conceitos criados a posteriori, pois nela encontramos elementos cuja história e significado só se encontram em períodos mais antigos.[3]
O medievo bebe na fonte dos antigos mas, não se contentando com o paladar, altera-lhe o sabor a seu gosto. Estamos falando de uma nova utilização dos antigos (entendidos como toda a cultura antiga, não somente a clássica), que alguns chamariam supostamente de imitação servil, mas que, aos olhos do homem da época é algo completamente novo, moderno. A partir do legado da tardia Antigüidade latina, a Idade Média adotou e transformou seus elementos, construindo uma imagem própria dos antigos: “a Antigüidade está presente na Idade Média como recepção e transmutação”.[4]
Os medievos procuraram traduzir, estudar e entender os antigos, pois, para refutar suas doutrinas foi preciso conhecê-las. Eles acreditavam que a filosofia antiga (sobretudo Aristóteles e Platão) tinha de ser reutilizada, à luz de uma nova interpretação cristã, como nos diz neste trecho o inglês Daniel de Morley, reportando-se ao bispo de Norwich:
“Que ninguém se aflija se, tratando da criação do mundo eu invocar o testemunho não dos Padres da Igreja, mas de filósofos pagãos, pois, ainda que estes não figurem entre os fiéis, algumas de suas palavras, a partir do momento que estejam cheias de fé, devem ser incorporadas ao nosso ensino.” [5]

Vejamos a reinterpretação que Santo Agostinho, um dos expoentes da Idade Média, faz de Platão e Aristóteles, ilustrando com o capítulo 8 do livro VI das Confissões[6]. Nele, Alípio – ex-aluno e futuro amigo de Agostinho – recusa-se a assistir às lutas de gladiadores, mas acaba sendo levado “amigavelmente” à força pelos amigos. Para se proteger contra a massificação e a catarse daquele espetáculo sangrento e cruel, o jovem Alípio conta com seu esclarecimento sobre o que é o bem e o mal, pois o homem instruído e consciente seria capaz de se proteger contra tais males: “Por arrastardes a esse lugar e lá colocardes o meu corpo, julgais que podereis fazer com que o espírito e os olhos prestem atenção aos espetáculos? Assistirei como ausente, saindo assim triunfante de vós e mais dos espetáculos”[7]. Ledo engano: o homem esclarecido, consciente de si mesmo se entrega tanto mais facilmente e com tanto mais ardor àquela massificação. Vamos nos apoiar na brilhante análise que Erich Auerbach[8] faz desse texto para mostrar como a Antigüidade é reutilizada pelo pensador cristão. A autoconsciência individualista e orgulhosa é derrubada: “não se trata de um Alípio qualquer, mas de toda a cultura racional e individualista da Antigüidade clássica: Platão e Aristóteles, os estóicos e os epicuristas”[9]. A derrocada é tanto maior quanto maior a suposta consciência: o homem consciente se converte em massa e vai além, conduz a massa. Essa mudança radical, como aponta também Auerbach, é cristã, sendo a derrota a primeira etapa da redenção em Deus: “O Cristianismo dispõe, na sua luta contra a embriaguez mágica, de outras armas que não as da elevada cultura racional e individualista da Antigüidade”[10]. Se por um lado, Agostinho reutiliza os antigos, seu estilo de texto é “totalmente anticlássico”, tanto no tom humanamente dramático como na forma, que lembra passagens bíblicas; Agostinho se utiliza dos clássicos, mas não se deixa dominar por ele, como aponta Auerbach.
Dante é outro “produto” da Antigüidade, e bebe dessa fonte para construir o maior painel da época medieval, sua Divina Comédia. Na viagem de Dante ao Inferno, ao Purgatório e ao Paraíso – conduzido pelo altíssimo poeta Virgílio, a mentalidade, a cultura, a sociedade, o amor são questionados em conversas travadas com inúmeros personagens. A Divina Comédia também é uma censura à época, escrita, segundo o poeta, em “linguagem vulgar que as mulheres utilizavam em suas conversações diárias”[11]. No canto IV do Inferno, Dante e Virgílio se encontram com os antigos: Homero, Horácio, Ovídio, Lucano e depois Estácio. Esse encontro representa a aceitação de Dante no círculo dos poetas antigos (a bella scuola) e a sanção de sua missão poética.[12] Assim, só podemos compreender Dante, se estudarmos Virgílio e, antes deste, Homero:
“O encontro de Dante com a bella scuola autoriza a incorporação da épica latina na poesia universal cristã. Compreende um lugar ideal, onde ficou reservado um nicho para Homero, e onde se acham reunidas todas as grandes figuras do Ocidente (...) Nele deita raízes a Divina Comédia. É a velha estrada da Antigüidade que conduz ao Mundo Moderno.”[13]

Ecoam também em Giovani Bocaccio, autor do Decameron, os reflexos dos antigos. Na medida em que ambos rompem com uma estrutura rígida coercitiva, Eurípides e Bocaccio são precursores da nossa modernidade. Aquele desmistificando o esquema coercitivo-aristocrático das tragédias, colocando o povo como personagem principal e celebrando o indivíduo. Bocaccio, grande admirador e seguidor de Dante, popularizando a literatura e escandalizando com suas novelas, escritas em língua vulgar, em que jovens fogem da peste e se refugiam nos montes, visualizando novos horizontes (fuga do passado, rumo a uma nova era); temos, então, uma transfiguração do espírito revolucionário de Eurípides. Além disso, ambos são precursores do romance burguês moderno.
Podemos citar inúmeros outros exemplos, mas limitemo-nos a expor mais dois: o primeiro intelectual, tal como concebemos, nasceu na Idade Média: Abelardo, cristão nutrido na filosofia antiga que reclama a aliança entre a razão e a fé, o primeiro professor, para usar as expressões de Le Goff[14]; e as Universidades, centro da nossa intelligentsia e instituição de pesquisa por excelência, foram criadas nessa época.
Há que se negar as oposições Medievalidade-Antigüidade e Medievalidade-Modernidade pois não se pode ser moderno se não se estuda os antigos. Isso vale tanto para a Idade Média em relação à Antigüidade como para o nosso mundo com relação à Idade Média. É a partir do legado da Idade Média que os clássicos chegam aos renascentistas e, depois, até nós. Dizemos que nosso mundo atual é fruto do pensamento clássico greco-romano. Na verdade, não nos damos conta que somos filhos do pensamento medieval, no qual os conceitos clássicos passaram pelo filtro da doutrina cristã:
“falamos idiomas surgidos naquela época, temos ou pretendemos ter governos representativos, consideramos indispensáveis instituições como julgamento por júri e habeas corpus, alcançamos maior eficiência com o sistema bancário, a contabilidade e o relógio mecânico, cuidamos do corpo com hospitais e óculos, alimentamos melhor o espírito graças à notação musical, à imprensa e às universidades, embelezamos a vida com a música polifônica e os romances”.[15]

Temos de tentar compreender a Idade Média, então, a partir dos olhos de uma pessoa daquela época, isto é, sem preconceitos, reconhecendo sua modernidade e seu rico legado cultural. Conhecer a Idade Média, matriz da civilização ocidental cristã, enfim, é compreender melhor o nosso século.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
AUERBACH, Erich. Mimesis – A Representação da Realidade na Literatura Ocidental. São Paulo: Perspectiva, 1998.

CURTIUS, Ernst R. Literatura Europea y Edad Media Latina. México: Fondo de Cultura Económica, 1995.

FRANCO Jr., Hilário. A Idade Média – Nascimento do Ocidente. São Paulo: Brasiliense, 1996.

HAUSER, Arnold. História Social da Arte e da Literatura. São Paulo: Martins Fontes, 1995.

LE GOFF, JACQUES. Os Intelectuais na Idade Média. São Paulo: Brasiliense, 1995.

LOYN, Henry R. (org.). Dicionário da Idade Média. Rio de Janeiro: Zahar, 1992.

SANTO AGOSTINHO. Confissões. São Paulo: Nova Cultural, 1999, Coleção Os Pensadores.


[1] Cf. OLIVEIRA, Franklin. “Breve Panorama Medieval” in LOYN, Henry R. (org.). Dicionário da Idade Média. Rio de Janeiro: Zahar, 1992, p. V.
[2] Cf. CURTIUS, Ernst R. Literatura Europea y Edad Media Latina. México: Fondo de Cultura Económica, 1995, p. 21
[3] Ibidem, p. 30.
[4] Ibidem, p. 39.
[5] Apud LE GOFF, Jacques. Os Intelectuais na Idade Média. São Paulo: Brasiliense, 1995, p. 29.
[6] Santo Agostinho. Confissões. São Paulo: Nova Cultural, 1999.
[7] Ibidem, p.157.
[8] AUERBACH, Erich. Mimesis – A Representação da Realidade na Literatura Ocidental. São Paulo: Perspectiva, 1998, pp. 56-61.
[9] Ibidem, p. 59.
[10] Ibidem, Loc. cit.
[11] Apud FRANCO Jr., Hilário. A Idade Média – Nascimento do Ocidente. São Paulo: Brasiliense, 1996, p. 140.
[12] Cf. CURTIUS, Ernst R. Op. cit. p. 37.
[13] Ibidem, p. 38.
[14] LE GOFF, Jacques. Op. cit. pp. 39 ss.
[15] FRANCO Jr., Hilário. Op. cit. p. 179.

MACUNAÍMA - O HERÓI SEM NENHUM CARÁTER


MACUNAÍMA - O HERÓI SEM NENHUM CARÁTER

Aline Soler Parra

Introdução

O objetivo desta memória é estabelecer um paralelo entre o romance Macunaíma - o herói sem nenhum caráter, e Mário de Andrade, e as teorias históricas que fundaram a tradicional cultura ocidental européia que muito influenciou a formação cultural e histórica do Brasil.
Um fator decisivo para que Mário fizesse de Macunaíma o herói de nossa gente foi a nacionalização artística empreendida pelos integrantes do movimento modernista, que pode ser vista como princípio fundamental de todo estilo, na tentativa de criar uma literatura independente e, sobretudo inovadora livre padrões até então determinados pela Europa, embora esse projeto seja marcado por um cunho ideológico.
O romance Macunaíma representará a definição que o autor faz sobre a nacionalidade do país, ponto culminante para que o Brasil continuasse traçando seu caminho na história das civilizações. Entretanto, fatores sociais como a imigração, o domínio econômico da classe cafeicultora e a conseqüente industrialização, acabam por descaracterizar a cultura brasileira com o processo de modernização. É assim que Macunaíma interrompe sua tradição simbolizando a verdade cultural deste país e sucumbe à influência internacional.

Herder (1744 - 1803)

As teorias herdianas sobre a história da humanidade compreendem os ideais filosóficos de Kant sobre a influência dos fatores climáticos e geográficos no desenvolvimento humano. Soma-se a isso a posição de Herder perante a religião: durante certo tempo ocupou altos cargos religiosos e incorporou o plano de Deus em sua definição sobre a história da humanidade.
Segundo ele, O plano de Deus não é a natureza, mas a natureza é a base para se criar o plano de Deus que é o humanismo. O humanismo afirma o valor e a dignidade do homem e centraliza seu interesse no tema da natureza ou da condição humana.
Portanto, o plano de Deus era o de que toda criatura reconhecesse seu criador e diante de suas complexidades tomassem consciência de si, já não atuando mais pela força da natureza mas exercendo atividades diferenciadas e descobrindo sua cultura e suas relações com o mundo. Para compreender Deus é preciso que o homem desenvolva a arte, a música e a poesia que são as peças chave para a formação da cultura.
O pensamento de Herder está todo impregnado da convicção de que a característica mais marcante da história é a variedade e a individualidade apresentadas pelas diferentes nações, isto é, cada nação têm sua própria história, que é diferente de outra nação. Mesmo que o homem seja semelhante a outro habitante de outra civilização, eles jamais serão os mesmos.
Para Herder a espécie humana adquire as características do lugar em que vive. O ambiente geográfico forma diferentes habitats naturais, assim o homem que convive durante séculos num mesmo local, adquire a verdade cultural daquela natureza.
O idioma também tem um grande peso na expressão artística de uma comunidade. Como a alfabetização da época visava em primeiro plano a leitura bíblica - e a Bíblia era o principal livro daquele tempo - o filósofo pôde concluir que a união de um povo, a memória e a verdade desse povo estão no idioma. A experiência de um povo está no idioma e o sentimento compartilhado desse povo está na sua poesia . Diz ainda que a poesia é intransferível pois para a compreensão da mesma é necessária a memória do idioma e a verdade cultural do ambiente; deste modo a tradução para outras línguas não carregaria essa verdade nem o sentimento deste povo.

A Unificação Alemã

A Alemanha é o cenário escolhido para o desenvolvimento de muitas teorias existentes hoje. Com território extenso e situada no centro da Europa, o país sofreu uma desestruturação econômica, política e social em conseqüência do poder descentralizado. Dividida em cerca de 450 zonas políticas - ducados, principados, democracias, feudos, dinastias - não existia nenhuma força política capaz de unificar o Estado.
O país possuía ainda muitas cidades portuárias, com saída para o mar Báltico, que eram mais avançadas que o resto da Alemanha. Os governantes eram eleitos democraticamente, código moderno para a época. As tentativas de unificação do país vieram com o decorrer dos séculos.
Herder defendia a unificação alemã por considerar que seu território, sua população (que o habitava há muito tempo), detentores de uma arte própria, ou seja, era uma verdade cultural enquanto nação. Seu único empecilho eram as forças econômicas e o atraso feudal, que a proibia de abrir relações capitalistas com outros países, o que representaria sua independência como país.
Mas somente durante a Revolução Francesa com a busca de novos territórios e a conquista de novos mercados consumidores, Napoleão invade a Alemanha por volta de 1806 (então denominada Sacro Império Romano Germânico) dissolvendo todas as unidades políticas alemãs, fundando democracias.
Depois de vencer a Guerra Franco - Prussiana a Alemanha organiza-se como nação e finalmente em 1870, ocorre a constituição do Estado Nacional alemão e a corrida pelo desenvolvimento econômico e político.
Essa passagem histórica fundou as famosas filosofias de pensadores como Kant e Marx. E até hoje, interpretar o pensamento alemão tem sido uma das maiores proezas, pelo esforço da filosofia em explicar a própria história: o atraso alemão.

Spengler (1880-1936) e a Decadência do Ocidente

Segundo Oswald Spengler a história é uma sucessão de unidades individuais independentes, a que chama culturas. Para ele cada cultura tem um caráter específico e tem por finalidade exprimir esse caráter durante toda sua vida e no seu desenvolvimento. Mas cada cultura assemelha-se a todas as outras por ter um idêntico ciclo de vida, como o de um organismo.
A teoria de Spengler surgiu após a Alemanha ser arrasada na 1ª Guerra Mundial, o que o fez concluir que não existe nenhuma história universal, mas apenas histórias nacionais que obedecem uma morfologia.
Para ele, a cultura é natural ao meio rural, onde nasce e de onde surgiram os mitos, as lendas e a tradição. Durante o curso do seu desenvolvimento a cultura chega até a cidade e atinge nela a maturidade com a civilização (indústrias, máquinas e falta de religião). Essa influência destrói a tradição cultural que perde sua alma e se descaracteriza; esta é a decadência e o fim da história é representado pela morte do ciclo vital.

O Cenário Histórico Brasileiro

As duas primeiras décadas do século XX, representaram, para a maior parte do mundo ocidental, um movimento contraditório, cheio de conflitos e rupturas em relação a muitos dos valores e idéias do século anterior. Todos os setores da vida humana - social, político, econômico, cultural, científico e tecnológico - sofrem mudanças que alterarão profundamente a visão do homem moderno.
O transporte ferroviário (locomotiva a vapor), o barco a vapor e a eletricidade são algumas conquistas que vieram desde a metade do século XIX e que incorporadas ao século XX com as transmissões radiofônicas, o aeroplano, o automóvel e o cinematógrafo darão maior dinamismo a vida do homem moderno.
Muitas dessas conquistas favoreceram a expansão industrial, propiciando a criação de capitais e de novos investimentos, possibilitando assim uma farta produção de manufaturados. Há também o surgimento de uma nova classe social: a burguesia, que juntamente com a classe média gozavam dos prazeres que a indústria e a vida moderna podiam lhes trazer.
Em detrimento a essa imagem de conforto e segurança estavam os trabalhadores assalariados, que viviam a margem do progresso material. A classe operária se mobilizava na formação de sindicatos e associações que defendessem ideais anarquistas e socialistas; faziam greves e lutavam por melhores condições de vida e trabalho.
Em 1914, estoura a 1ª Guerra Mundial, por razões de ordem política e econômica, dentre as quais o nacionalismo extremo de algumas nações e a necessidade cada vez maior de existência de colônias fornecedoras de matéria - prima e consumidoras dos produtos manufaturados.
No Brasil essa virada encontra o país no início da República Velha , que representava os interesses das oligarquias rurais.
As condições naturais do país, sobretudo de algumas regiões (clima e solo), contribuíram para o desenvolvimento da cultura do café. Mas o fator decisivo que permitiu o surto da lavoura , foi sem dúvida a imigração européia que forneceu a mão-de-obra necessária. São Paulo, como principal produtor, “fez da questão imigratória o programa central de suas atividades dentro de um sistema que se pode considerar perfeito e completo.” [1]
Com o crescimento urbano e industrial verificado no país, principalmente em São Paulo, as condições de vida da sociedade brasileira tornam-se críticas. Concomitantemente à marginalização dos antigos escravos e à formação de uma pequena classe média, tem vez a formação de um proletariado e ainda, um subproletariado, composto basicamente de mão-de-obra estrangeira. Mas é, através dos estrangeiros, italianos essencialmente, que começa a se desenvolver em São Paulo, casas de comércio e indústrias, e o progresso da cidade é eminente, em virtude da eclosão da Guerra e da impossibilidade de importação de produtos estrangeiros.
Em 1917, cresce a agitação política, crescem os ideais socialistas e é realizada a greve geral, que pára São Paulo, obrigando o governo a negociar com os operários. A revolução Russa, ocorrida no mesmo ano, repercute nos meios operários paulistas.
No campo da cultura, o ano de 1917 também é marcado por acontecimentos importantes, como publicações, exposições e polêmicas, renovando a arte e a cultura do Brasil, processo que culminaria na Semana de Arte Moderna, em 1922.

Mário de Andrade e o Modernismo

Mário de Andrade (1893 - 1945), nasceu em São Paulo, cidade que amou imensamente e que retratou em várias de suas obras. Estudou música no Conservatório Musical de São Paulo e cedo iniciou sua carreira de crítico de arte em jornais e revistas.
O autor teve papel decisivo na implantação do modernismo no Brasil, homem culto e pesquisador paciente, em 1917 conhece Oswald de Andrade e Anita Malfatti, os quais retornavam ao país com a nova tendência cultural européia, juntamente a outros artistas formariam a Semana da Arte Moderna, em São Paulo. Com o objetivo de romper com a tradição passadista do país, o evento teve grande repercussão no meio artístico e contribuiu para uma nova concepção das realidades brasileiras, como a literatura clássica que maquiava as condições atuais do Brasil.
Mário era capaz de conciliar, em plena euforia modernista, as lições do passado e as conquistas do presente. Aceitava as propostas formais do futurismo italiano, mas rejeitava sua postura destruidora, esse era o ponto de equilíbrio de toda sua obra.
À par da literatura, Mário também revelou interesse pela música, pelo, folclore, pela antropologia, pela etnografia, pela psicologia e por todas as áreas que pudessem contribuir para a formação de suas atividades essenciais de músico e escritor.
Empreendeu várias viagens pelo Brasil, inicialmente como mero “turista aprendiz” e depois como pesquisador. Passou por cidades históricas mineiras, pelo Norte e Nordeste, colhendo informações culturais, como poemas, canções, modinhas e ritmos de festas religiosas, lendas e músicas indígenas, objetos de arte, etc.
Mário encarava sua atividade como uma missão, isto é, queria ser útil ao processo de reconstrução de um Brasil que mudava social, política, econômica e culturalmente.

Macunaíma

De todas as obras em prosa, Macunaíma foi a obra-prima de Mário de Andrade e, provavelmente, do Modernismo. A obra representa não apenas o resultados das pesquisa mas, a tentativa de realização de um projeto nacionalista. Esse ideal de nacionalismo literário surgiu em virtude dos elos étnicos, lingüísticos e culturais que compunham a nação brasileira.
Assim, a rapsódia Macunaíma o Herói sem Nenhum Caráter, foi escrita em poucos dias no mês de dezembro de 1926, estando Mário de férias numa chácara da família em Araraquara. O ponto de partida foi a leitura que o autor fez da obra Vom Roraima zum Orinoco, do etnógrafo alemão Koch-Grünberg, que colheu na Amazônia (Brasil e Venezuela), um ciclo de lendas dos índios taulipangues e arecunás. Mário fez algumas modificações na lenda original, acrescentou-lhe outras lendas, de origens diversas, adequou-lhe as teorias históricas de Herder e Spengler, incluiu anedotas de histórias brasileiras, aspectos da vida urbana e rural do país, introduziu personagens reais e fictícias, sem deixar de fora a feitiçaria, o erotismo e o absurdo surrealista.
No nível lingüístico, também se verifica uma verdadeira miscelânea formada por vocábulos indígenas, africanos, frases feitas, expressões e provérbios populares, tudo isso formando um estilo narrativo dinâmico e irônico de representação do povo brasileiro.
Há uma oposição, verificada na história, que é a caracterização da obra como romance. Romance é a categorização da forma de expressão da burguesia, a “epopéia burguesa” que é combatida pelo herói nas lutas com o Venceslau Pietro Pietra, representante da civilização européia.
Mário de Andrade classifica o livro como um romance folclórico, pois por detrás de todo contexto há uma verdade mística e tradicional. Mas uma outra justificativa para a oposição existente no livro seria lembrar os diferentes ambientes geográficos e seus resultados culturais. Deste modo a aventura de Macunaíma o retira da mitologia e o dissolve na história.
O livro é uma “história de busca”[2], composto de dois grandes momentos. O primeiro apresenta a personagem Macunaíma e a define como herói de nossa gente. Sua mãe e seus irmãos, Maanape e Jiguê, índios tapanhumas (que quer dizer “gente preta”[3]), vivendo à margem do rio Uraricoera.
Nessa situação inicial, podemos perceber a concepção de herói que Mário de Andrade emprega em Macunaíma. Ele é filho do “silêncio” e do “medo da noite”, portanto, confirma a falta de paternidade, comum a todo herói.
Macunaíma é fundador da cultura de nossa gente, entretanto, Mário interfere na definição do povo representado pelo herói e, baseado em teorias históricas da formação da civilização, o autor define em suas próprias palavras: “O que me interessou por Macunaíma foi incontestavelmente a preocupação em que vivo de trabalhar e descobrir o mais que possa a entidade nacional dos brasileiros. Ora, depois de pelejar muito verifiquei uma coisa que parece certa: o brasileiro não tem caráter. (...) e com a palavra caráter não determino apenas uma realidade moral não em vez entendo a entidade psíquica permanente, se manifestando por tudo, nos costumes, na ação exterior no sentimento na língua da História da andadura, tanto no bem como no mal.
(O brasileiro não tem caráter porque não possui nem civilização própria nem consciência tradicional. Os franceses têm caráter e assim os jorubas e os mexicanos. Seja porque civilização própria, perigo eminente, ou consciência de séculos tenha auxiliado o certo é que esses uns têm caráter.) Brasileiro (não).”[4]
Assim, o herói representa um povo, é construído à imagem e semelhança desse povo que não tem caráter definido, eis aí o subtítulo do texto. Macunaíma passará a assumir a partir de então um herói que serve de modelo apenas no interior do Mato-Virgem, onde a presença dos mitos, do folclore, enfim, a sua cultura não é ameaçada pela civilização urbana e pelo progresso industrial.
No livro, Macunaíma casa-se com Ci, Mãe do Mato, que lhe ofertará a Muiraquitã, uma pedra - o amuleto nacional símbolo da tradição brasileira. A situação inicial será rompida com a morte de do filho de Macunaíma e Ci, que também resolve morrer e habitar o campo vasto do céu.
O segundo grande momento se dá com a ida do herói para a cidade de São Paulo, na tentativa de recuperar o amuleto perdido para o gigante comedor de gente Venceslau Pietro Pietra.
Na cidade de São Paulo, o herói entra em contato com a civilização e perde sua identidade cultural. Mário de Andrade transpõe para a obra o antagonismo entre a burguesia e o proletariado, a divisão social do trabalho, que obriga a relação patrão-empregado e acaba com os direitos de costume e tradição do indivíduo subordinado e, consequentemente, deixa de existir uma comunidade cultural. A urbanização - sinônimo de industrialização - da cidade denigre a zona rural, detentora dos elementos que compõem a história da comunidade e que poderiam construir uma civilização tipicamente brasileira.
Outro aspecto importante, é a personagem de Vei, a Sol. No decorrer do livro ela aparece para Macunaíma toda vez que um fato novo cruzar seu caminho. A deusa-sol, oferecerá ao herói uma de suas três filhas em casamento. Mário utiliza-se dessa aliança solar para explicar a alegoria de destinos do Brasil e construir através dela uma grande civilização tropical.
Mas, essa aliança não acontece, pois Macunaíma desprotegido do olhar de Vei, enamora-se com uma varina portuguesa e perde a possibilidade de casamento quando Vei o descobre. Ao tentar castigá-lo, Vei faz com que o herói “caia em tentação” pela Sereia do lagoão (que é a Uiara enganosa) e entre na água fria para ficar com ela. Macunaíma entra no lagoão e quando se dá conta do acontecido percebe que havia perdido a perna e a Muiraquitã, que “...tinham sido engolidos pelo monstro Ururau, que não morre com timbó nem pau.” Era noite e era o fim dos dias do herói de nossa gente. “Então Macunaíma não achou mais graça nessa terra.”
“No depoimento de Mário de Andrade, Macunaíma “desiste de viver com Delmiro Gouveia[5], o grande criador. Desiste de ir para Marajó, único lugar do Brasil em que ficaram traços duma civilização superior. Lhe falta o amuleto nacional, não conseguirá vencer mais nada. Então ele prefere ir brilhar no brilho inútil das estrelas.”[6]
“Tudo o que fora existência dele apesar de tantos casos tantas brincadeiras tanta ilusão tanto sofrimento tanto heroísmo, afinal não fora sinão um se deixar viver; e pra parar na cidade de Delmiro ou na ilha de Marajó carecia de ter um sentido.”
Macunaíma “Então vai ser astro que é o destino fatal dos seres (tradição).” [7]
Apesar de adotar a filosofia de Spengler e a partir dela citar: “Não vim no mundo para ser pedra”, que é o destino de toda civilização; Mário ainda tinha uma certa esperança no herói, afinal ele estava tentado construir uma história da civilização brasileira. Mas como nosso herói foi impedido, por uma circunstância do destino talvez, Macunaíma sai da história para entra na vida do povo brasileiro, como tradição...

Bibliografia

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ANDRADE, Mário. Macunaíma o Herói sem Nenhum Caráter. Livraria Martins Editora S. A, São Paulo, 1974.
BERRIEL, Carlos Eduardo Ornellas. Mário de Andrade Hoje, organização Carlos Eduardo Ornellas Berriel. São Paulo, Ensaio, 1990.
CÂNDIDO, Antônio. Formação da literatura brasileira: momentos decisivos. São Paulo, Edusp, Belo Horizonte, Itatiaia, 1975.
CEREJA, William Roberto. Português: Linguagens: literatura, gramática e redação: 2º grau / Willian Roberto Cereja, Thereza Analia Cochar Magalhães. - 2. Ed. rev. e ampl. - São Paulo, Atual, 1994.
COLLINGWOOD, R. G. A idéia de história. Editorial Presneça, Lisboa, s/d.
GARDINER, Patrick. Teorias da História, Lisboa: Fundação Calouste Gulbekian, 1984.
HERDER, J. G. Idéias para a Filosofia da História Humana. In: Teorias da História, Patrick Gardiner, Lisboa: Fundação Calouste Gulbekian, 1984.
PRADO, Jr. Caio. História Econômica do Brasil. São Paulo, Brasiliense, 1969.
Grande Enciclopédia Larousse Cultural, Nova Cultural Ltda., 1998.

[1] Caio Prado Júnior, História Econômica do Brasil, p. 226.
[2] Definição de Haroldo de Campos
[3] Carlos Eduardo Ornellas Berriel, A Uiara Enganosa, in Mário de Andrade Hoje, p.161.
[4] Telê porto Ancona Lopes, Macunaíma: a margem e o texto, cit. P. 87.
[5] Delmiro Gouveia foi o pioneiro da industrialização
[6] Carlos Eduardo Ornellas Berriel, A Uiara Enganosa, in Mário de Andrade Hoje, cit. P.158.
[7] Id., ibidem, P. 159

MACUNAÍMA E A FORMAÇÃO DE UMA CULTURA BRASILEIRA


MACUNAÍMA E A FORMAÇÃO DE UMA CULTURA BRASILEIRA

Fábio Della Paschoa Rodrigues

“A tentativa de implantação da cultura européia em extenso território, dotado de condições naturais, se não adversas, largamente estranhas à sua tradição milenar, é, nas origens da sociedade brasileira, o fato dominante e mais rico em conseqüências. (...) Trazendo de países distantes nossas formas de convívio, nossas instituições, nossas idéias, e timbrando em manter tudo isso em ambiente muitas vezes desfavorável e hostil, somos ainda hoje uns desterrados em nossa terra. (...) Podemos construir obras excelentes, enriquecer nossa humanidade de aspectos novos e imprevistos, elevar à perfeição o tipo de civilização que representamos: o certo é que todo o fruto de nosso trabalho ou de nossa preguiça parece participar de um sistema de evolução próprio de outro clima e de outra paisagem.”

(Sérgio Buarque de Holanda, Raízes do Brasil)


INTRODUÇÃO

O movimento modernista da década de 20 ambicionava tornar o Brasil uma nação com forma própria, conquistando nossa individualidade cultural e um lugar no “concerto das nações”, como dizia Mário de Andrade. Nessa tarefa, o autor modernista, baseando-se em certas teorias históricas e filosóficas, empenhou-se em produzir um trabalho que afirmasse a entidade nacional e assim criou o seu Macunaíma.
Neste trabalho, discutiremos questões nacionais levantadas por Macunaíma e as influências e analogias entre a obra de Mário de Andrade e algumas das grandes teorias históricas, particularmente as de Herder, Spengler e Keyserling. Além disso, transportaremos as imagens macunaímicas para nossa realidade atual “globalizada”, fazendo um pequeno paralelo entre Macunaíma e o Brasil dos anos 90 do século XX.

AS INTENÇÕES DE MACUNAÍMA

Como o próprio Mário declarou, ele teve muitas intenções ao escrever Macunaíma, tratando de diversos problemas brasileiros: a falta de definição de um caráter nacional, a cultura submissa e dividida do Brasil, o descaso para com as nossas tradições, a importação de modelos socioculturais e econômicos, a discriminação lingüística etc. Mas a principal preocupação de Mário de Andrade foi buscar uma identidade cultural brasileira. O Brasil na época (e também hoje) não tinha “competência” para desenvolver uma cultura autônoma e toma emprestado modelos europeus, que não se adaptam ao nosso clima quente. A nossa cultura, então, deveria ser distinta das outras e possuir, por outro lado, uma totalidade racial; deveria provir das raízes que aqui haviam, das culturas populares existentes nos recantos do país. O Brasil, como entidade cultural, seria construído pela mistura de todas essas culturas (orais) de cada região brasileira. É justamente o que o escritor faz em Macunaíma: compõe a sua rapsódia reunindo lendas, folclores, crendices, costumes, comidas, falares, bichos e plantas de todas as regiões, não se referindo a nenhuma delas, misturando inclusive as diversas manifestações culturais e religiosas, dando assim um aspecto de unidade nacional, que não condiz com a realidade dividida de nossa cultura. Referindo-se a essa “desgeografização”, Mário de Andrade anota num de seus prefácios inéditos:
“Um dos meus interesses foi desrespeitar lendariamente a geografia e a fauna e flora geográficas. Assim desregionalizava o mais possível a criação ao mesmo tempo que conseguia o mérito de conceber literariamente o Brasil como entidade homogênea = um conceito étnico nacional e geográfico.”

Comentando esse esforço de juntar os elementos constitutivos do ser nacional, Eduardo Jardim de Moraes (In: Berriel, 1990) nota que:
“Na composição de Macunaíma e em seus escritos críticos da época nota-se o cuidado rigoroso de efetuar o levantamento do material que torna possível traçar o perfil do Brasil. Era intenção de Mário de Andrade, em sua perspectiva analítica, ao justapor os variados elementos culturais presentes na esfera nacional, chegar à definição de um elemento comum que qualificasse todos como pertencentes ao mesmo patrimônio cultural.”

Para Mário de Andrade, a modernização brasileira, isto é, a conquista de uma identidade cultural só seria possível se tomássemos consciência de nossas tradições. Em entrevista concedida em 1925, o escritor afirma que “ toda tentativa de modernização implica a passadização da coisa que a gente quer modernizar”. Vai mais além: “nós só seremos de deveras uma Raça o dia em que nos tradicionalizarmos integralmente e só seremos uma Nação quando enriquecermos a humanidade com um contingente original e nacional de cultura”. Macunaíma é, portanto, uma tentativa de modernizar o Brasil através do passado, de nossas tradições; é também a tentativa de fundar a raça brasileira, estreitamente ligada ao seu ambiente geográfico, ao seu clima.
Todas essas intenções macunaímicas tomam por base conceitos de raça e cultura construídos pela filosofia européia, particularmente a alemã. Ele como que tomou emprestado certos conceitos, mas adaptando-os ao nosso clima quente. Passemos então, a analisar os pontos de convergência entre sua obra e as teorias históricas.

MACUNAÍMA E AS TEORIAS HISTÓRICAS

Comecemos analisando as relações entre a obra andradiana e o pensador alemão Johann Gottfried Herder (1744-1803). Para Herder, a característica mais importante da história é a pluralidade e a individualidade das nações, justamente o que buscavam nossos modernistas.
Apesar de não haver material comprovando que Mário de Andrade leu Herder – conforme aponta C. E. Berriel (1987), as idéias deste pensador são claramente notadas na obra do escritor (que podem ter vindo através de Spengler ou do Romantismo brasileiro, ambos influenciados por Herder). O filósofo acreditava que “a literatura de uma nação deve ser verdadeira para com as tradições e o caráter íntimo da mesma nação, e a sua atitude para com a natureza” (Gardiner, 1995). Ora, Macunaíma é esta literatura: busca resgatar as tradições folclóricas brasileiras e afirmar um caráter nacional (que, para Mário, supostamente não há). O pensamento herdiano enfatiza os conceitos de caráter nacional e de meio ambiente, em que há uma unidade entre geografia, cultura e raça. Lendo atentamente Macunaíma, percebemos que Mário de Andrade utiliza todos esses conceitos em seu livro: nosso herói adquire características adequadas ao meio em que vive, ao seu espaço geográfico (que depois abandonará como sabemos), ele é a tentativa de fundar a raça brasileira a partir das “três raças tristes” que dão origem ao brasileiro e, mais ainda, é a possibilidade da criação de uma cultura nacional autêntica.
O escritor modernista partilhava da mesma idéia de que a paisagem está dentro do ser humano, como experiência coletiva ou individual de estar em um determinado lugar, a natureza captada pelos sentidos. Na concepção de Herder, o homem se origina a partir e dentro de uma raça, que está intrinsecamente ligada à paisagem, como ele ilustra em uma metáfora:
“Tal como a água de uma nascente recebe do solo donde brota a sua composição, as suas qualidades atuantes e o seu sabor, assim o antigo caráter dos povos proveio de traços raciais, do clima, do tipo de vida e da educação, das ocupações primitivas e das ações peculiares a cada um desses povos.”

Neste sentido, Mário traduz literariamente a filosofia de Herder. Ele acreditava que deveríamos construir uma cultura, em sentido amplo, adaptada ao nosso clima, à nossa paisagem. Em resposta a um questionário da Editora Macaulay, em 1933, Mário declarou: “Tanto o meu físico como as minhas disposições de espírito exigem as terras do Equador. Meu desejo é ir viver longe da civilização, na beira de algum rio pequeno da Amazônia...” Ele acreditava que a preguiça era uma necessidade para os povos de clima quente como o Brasil, já que o “trabalho semanal e de tantas horas diárias” era coisa de civilizações cristãs de clima frio.
Mário de Andrade problematiza em Macunaíma as idéias de Herder segundo as quais o destino de um povo “depende primordialmente do tempo e do lugar em que nasce, das partes que o compõem e das circunstâncias exteriores que o rodearam”. Para a formação da entidade nacional é necessário superar todos esses obstáculos que se impõem diante do herói: primeiramente ele não tem caráter, não é ligado ao seu meio geográfico (que, inclusive, renega ao final do livro), as partes (raças) que o compõem são conflitantes com a opressão do componente europeu, o tempo em que o Brasil vive passa por um período de transição, início da industrialização nacional. Verificamos vários outros obstáculos que nosso herói encontra e que tem relação com a teoria herdiana. Herder acreditava que os povos incultos adquirem conhecimentos pela prática ou pelo intercâmbio com outros, mas Macunaíma (o Brasil, na verdade) só importa conhecimento, não troca, ou quando o faz troca “borboletas” por “idéias”, isto é troca o “exótico” pelo “civilizado”. Ainda para ele, os povos permanecem ligados entre si, influenciando uns aos outros, de acordo com a relação de maior ou menor poder, em que o país submisso é subjugado pelo opressor; o Brasil, nessa relação é quase totalmente submetido à cultura cristã européia e não tem forças para influenciar esse continente. Enfim, o Brasil só se consolidaria como entidade cultural se crescesse das próprias raízes, como preconizava o filósofo alemão. Macunaíma, ao invés disso, abandona suas raízes e se rende ao clima frio europeu, desprezando suas tradições e renegando sua paisagem tropical.
Para Herder a história de um povo é orgânica (como também para Spengler, como veremos mais adiante): “uma nação, tal qual o homem, crescerá e morrerá, inevitavelmente”. Mário de Andrade descreve literariamente a nossa história orgânica, desde o nascimento da possível cultura brasileira até seu quase desenvolvimento e enfim sua morte, ou seja, a vida de Macunaíma.
A influência de Oswald Spengler (1880-1936), outro pensador alemão, na obra de Mário de Andrade é patente e reconhecida. Mário leu e se inspirou na obra “A decadência do Ocidente” e em diversas passagens de Macunaíma reconhecemos imagens spenglerianas.
Segundo P. Gardiner (1995), Spengler dá preferência “ao instinto, em oposição ao entendimento, à vida no campo em oposição à vda na cidade, a fé e o respeito pela tradição em oposição ao cálculo racional e ao interesse próprio, à intuição e à imaginação em oposição à análise e ao método científico”. Ainda para Spengler, “uma cultura nasce no momento em que uma grande alma despertar do seu estado primitivo e se surpreender do eterno infantilismo humano; quando uma forma surgir em meio do informe; quando algo limitado, transitório, originar-se no ilimitado, contínuo. Floresce então no solo de uma paisagem perfeitamente restrita, à qual se apega, qual planta”. Isto é, com algumas modificações, a descrição de Macunaíma.
Vejamos: Macunaíma é essa alma adormecida que nasce do ilimitado (o “silêncio tão grande”) no “fundo do mato virgem”, portanto, muito longe da cidade; ele usa sua mágica (intuição) para agir e prever as coisas. Mas nosso herói ficará para sempre “carinha enjoativa de piá”, pois enganara as tradições folclóricas, que ora defende ora se afasta delas (defende o Pai do Mutum mas foge de Capei); age sempre por interesse próprio, não tem caráter; e não se apega “qual planta” à sua paisagem.
Percebemos no livro as diversas oposições levantadas por Spengler: destino x causalidade, cultura x civilização, história x natureza, crescimento e vida x decadência e morte. Aliás, a oposição principal de Macunaíma não é a do herói com o gigante Venceslau Pietro Pietra, mas sim a oposição entre a mata tropical e a cidade temperada, ou seja, a oposição entre cultura (tradição) e civilização, que é oposição básica de Spengler.
No percurso do “herói de nossa gente”, Mário tenta construir a cultura brasileira, segundo os conceitos de Spengler, para quem “as massas de seres humanos fluem numa corrente sem obstáculos, da qual surge de vez em quando a Kultur autoconsciente”; porém, a falta de caráter do herói não possibilita o surgimento da cultura brasileira. Além disso, o herói de nossa gente encontra obstáculos na sua vida, quando está se desenvolvendo: ele se depara com o roubo da muiraquitã (cultura brasileira) pelo gigante Piaimã – o Brasil ao tentar construir sua unidade cultural encontra a Europa no meio do percurso.
Assim como para Herder, Spengler acredita que a força da cultura depende das raízes, da adaptação à terra, à afinidade com a natureza e a consolidação da raça. Para ele, “a História Mundial é a história da ascensão e queda de nações e raças”. E a raça é uma questão de um “sentimento comum” que une gerações sucessivas num todo. Spengler, como já dito, construiu uma concepção orgânica de história e foi além de Herder, supostamente prevendo o destino de todas as civilizações. Outro ponto de concordância entre os dois filósofos era a afirmação de que cada cultura tem o seu caráter específico ou “alma”. Na visão spengleriana “cada cultura tem as suas possibilidades de expressão, que surgem, amadurecem, decaem e não voltam a se repetir”. Já vimos que Mário utiliza essas idéias em seu livro, contando a vida do herói brasileiro, na verdade a vida da cultura brasileira.
Mário também crê na concepção spengleriana de que a indústria (o estágio mais avançado da civilização) é o grande inimigo da Natureza. Ela destrói as nações, as culturas nacionais. A máquina altera a relação do homem com a Natureza, interpondo-se entre eles. Macunaíma se vende às máquinas, quase se tornando uma, e assim frustra-se a tentativa de se estabelecer uma cultura nacional. O herói, como não tem caráter, é facilmente comprado pelas atrações da máquina, esquece a natureza, renega as tradições. Na cidade não há espaço para o sagrado, pois “isso de deuses era gorda mentira antiga” como diz uma “filha da mandioca” para o herói. A máquina não era deus e ninguém podia brincar com ela , pois ela matava. Ao refletir sobre máquinas e homens, Macunaíma chega à conclusão de que “os homens é que eram máquinas e as máquinas é que eram homens”. Nesse momento, nosso herói começa a maquinar, ele absorve a civilização pois não tem caráter.
Na cidade não há povo, mas uma massa. A cidade-máquina devora os homens e Macunaíma também é devorado por São Paulo. Ele não consegue mais viver e, outro solo que não esse, petrificado; a mata já lhe é estranha e monótona, ele não compreende mais o silêncio que o originou. Assim, Macunaíma, nas palavras de Spengler, “leva a cidade constantemente comsigo (...) perdeu o campo em seu interior e nunca mais o encontrará no mundo de fora”.
A gênese das culturas, na teoria spengleriana, é representada pelo mundo rural, o urbano é a corporificação da decadência das civilizações; a civilização “é um epílogo, a morte seguindo-se à vida, a rigidez seguindo-se à expansão (...) o mundo-cidade petrificante seguindo-se à mãe-terra.”. Macunaíma, rendendo-se à civilização, entra em decadência, petrifica-se e vê São Paulo se petrificar. Mário constrói uma imagem magnífica: para ele, São Paulo deveria se preocupar com o exercício da preguiça, mas como não tem caráter, ela se transforma em um imenso bicho preguiça de pedra.
Mas a cultura brasileira não morre de todo. Mário, de certa forma, acredita no Brasil e deixa, no final do livro, a possibilidade de construirmos a nossa cultura: Macunaíma, na verdade, não morre, sobe para o campo vasto do céu, vira tradição, que poderá ser resgatada e transmitida (como aliás, é transmitida ao próprio Mário no Epílogo).
Essa visão otimista com relação à formação de uma nação brasileira, Mário deve a Keyserling, único pensador que teve sua influência creditada explicitamente, num dos prefácios inéditos.
Na concepção de Keyserling, o homem é uma entidade real que se manifesta através de criações culturais. A teoria dele, assim como a de Herder, afirma o particularismo das culturas e ao mesmo tempo seu lugar universal. O conceito de cultura keyserlinguiano está relacionado a um passado vivo e a cultura “é a forma da vida, como imediata expressão do espírito (...) é obrigação com relação a um passado vivo, (...) é exclusiva e, portanto, estritamente limitada no exterior; é essencialmente unitária, pelo que cada coisa particular nela pressupõe e alude à totalidade” (que, enfatizamos, é o conceito utilizado pelos modernistas de 20). Mas, diferentemente de Spengler, para ele “todas as culturas tradicionais do planeta estão em decadência”, não só a civilização ocidental. Mas se Keyserling considera que todas as culturas tradicionais estão em decadência, porque centradas “no irracional, no impulsivo” – que é intransferível e, assim, não dando continuidade à cultura, por outro lado, a cultura pode ser perpetuada através de tradições vivas.
Mário compartilhava do otimismo de Keyserling, que acreditava que a tradição viva era a via de transmissão da cultura, a despeito da decadência inevitável das civilizações. Por isso Macunaíma, apesar de ter perdido a muiraquitã (a cultura brasileira) vira constelação (tradição). Ou seja, agora ele se transformou em instrumento de transmissão do que poderia vir a ser a entidade brasileira. O projeto andradiano, portanto, pode ser resgatado pelas gerações futuras.
Para Keyserling uma nova cultura se desenvolve “quando da mescla se origina o equivalente a uma nova raça definida”. Esse postulado permite Mário de Andrade conceber a gênese da Raça brasileira, criando seu herói a partir da mescla das três raças tristes (índio, branco e negro). Nosso herói, infelizmente como sabemos, deixa que sua porção branca oprima as outras e se vende à civilização decadente, não definindo uma nova Raça. Cabe ressaltar aqui que a porção branca de Macunaíma – vinda dos portugueses – já era mestiça e não se constituía como Raça; citando Sérgio Buarque de Holanda em Raízes do Brasil: os portugueses apresentavam “ausência completa, ou praticamente completa de qualquer orgulho de raça (...) Essa modalidade de seu caráter explica-se muito pelo fato de serem os portugueses um povo de mestiços”.
Mário de Andrade encontra outro ponto de apoio em Keyserling, com relação à aversão à industrialização nascente, ao capitalismo verdadeiro, como nota C.Berriel (1987):
“Keyserling oferece uma alternativa “não-burguesa” de leitura da realidade histórica, ao rejeitar a economia e a materialidade como formas explicativas. Assim, a crise da sociedade contemporânea pôde ser vista, tanto por Spengler e Keyserling, como por Mário de Andrade, como uma crise da cultura pura e simplesmente”.

Todas essas postulações keyserlinguianas deram base para que Mário criasse seu “poema fundador” da raça brasileira ligada à paisagem tropical, e, por conseqüência, desenvolver a cultura brasileira. Ao pessimismo de Spengler, Mário prefere a possibilidade keyserlinguiana de manter a tradição brasileira viva, na esperança de que ela venha a se despertar novamente; por isso mesmo é que escuta do papagaio a vida do herói de nossa gente e nos transmite.

AS IMAGENS MACUNAÍMICAS E O BRASIL ATUAL


À luz das idéias e conceitos expressos em Macunaíma, transportaremos algumas de suas imagens para o Brasil da era globalizada. A intenção aqui não é aplicar uma teoria histórica (ou sua releitura literária) à atualidade brasileira, nem fazer uma crítica aprofundada sobre a cultura brasileira nos dias de hoje; para isso, seriam necessárias pesquisa e análise mais aprofundadas. A intenção é mostrar pontos de contato entre obra de Mário de Andrade e nosso atual contexto cultural e econômico, é também mostrar que a tradição macunaímica se faz sentir em nossos dias, com as mesmas questões que preocupou os modernistas na década de 20.
A Globalização implica na anulação da identidade nacional dos povos. Ela supostamente unificaria todas as nações o que, na verdade, levaria à perda da identidade cultural de cada nação. Neste sentido, a nova caminha para um objetivo contrário ao das teorias de Herder, Keyserling e da proposta modernista, em que a cultura se afirma como nação pela sua particularidade. O mundo globalizado não admite tradições e particularidades, num momento em que a palavra de ordem é “comunicação”. Comunicação virtual, a informação em alta velocidade através da máquina computador. Uma tribo africana sem e-mail ou home page ficará obsoleta, entrará em decadência, muito mais rapidamente que as civilizações preconizadas por Spengler. A civilização conquistou de tal forma uma técnica apurada – as novas tecnologias, que aceleram desenfreadamente o desaparecimento da cultura tradicional, como dizia Keyserling.
A cultura brasileira, seduzida por essa Uiara, está cada vez mais enxertada de estrangeirismos, que passaram a ser considerados como agregados culturais que contribuiriam para o enriquecimento de nossa “cultura”. O povo (quer dizer, a massa) não se dá conta muitas vezes de que essas “contribuições” na verdade fazem parte de um processo de “lavagem cerebral” das nossas tradições, que a influência cultural e econômica continua sendo unilateral. Não há fluxo de troca entre Brasil e a nova civilização ocidental hegemônica, os Estados Unidos, por exemplo; exportamos “futebol” e importamos “tecnologia”. Cada vez mais nossa realidade é afetada pela bolsa de Nova Iorque, de Tóquio, de Hong Kong etc... Cada vez mais a nossa cultura se rende a enlatados norte-americanos, mexicanos, argentinos... pois a produção nacional (quer seja cultural, social, econômica) não tem valor.
O atual herói se vendeu muito mais facilmente à civilização que o Macunaíma. O novo herói de nossa gente é o Sr. Presidente da República, Fernando Henrique Cardoso (FHC) que, assim como Macunaíma, não tem caráter: lutou contra a ditadura militar mas entrega agora o país ao capital estrangeiro; diz estar ao lado do povo, mas no capítulo seguinte declara que os aposentados são vagabundos e aprova um plano de previdência que prejudica os trabalhadores; diz defender os pobres para depois salvar bancos privados da falência, despendendo cifras milionárias e cobra mais impostos dos cidadãos. Ele esquece nossas “tradições” e vende nosso petróleo, nossa energia, nossas telecomunicações para os civilizados europeus e norte-americanos. Os gigantes Piaimãs ACM, Tio Sam, FMI querem devorar nosso herói que, para se salvar (entenda-se: salvar a si próprio, não a nação) se transforma em Superman ou Tio Patinhas usando sua “mágica”. A Uiara Globalização seduziu nosso herói por completo, sem a hesitação de Macunaíma.
Percebemos que há várias semelhanças entre as aventuras macunaímas e as aventuras de FHC. Talvez Mário de Andrade, Spengler e Keyserling tenham razão e a depender do novo herói, nosso quadro confirmará as teorias aqui comentadas, reiterando o que Sérgio Buarque de Holanda declarou em seu Raízes do Brasil: “somos uns desterrados em nossa terra”.

BIBLIOGRAFIA

ANDRADE, Mário de. Entrevistas e Depoimentos. Edição organizada por Telê Porto Ancona Lopez. São Paulo: T. A. Queiroz, 1983.

__________. Macunaíma: o herói sem nenhum caráter – Edição crítica de Telê Porto Ancona Lopez. Rio de Janeiro: Livros Técnicos e Científicos, 1978.

__________. O Turista Aprendiz. São Paulo: Livraria Duas Cidades, 1983.

BERRIEL, Carlos Eduardo (org.). Mário de Andrade hoje. São Paulo: Ensaio, 1990.

________. Dimensões de Macunaíma: Filosofia, Gênero e Época. Tese de Mestrado, UNICAMP, 1987.

GARDINER, Patrick. Teorias da História. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1995.

HERMAN, Arthur. A idéia de decadência na história ocidental. Rio de Janeiro: Editora Record, 1999. Cap.7

HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. Rio de Janeiro: Livraria José Olympio Editora, 1971.

LOPEZ, Telê Porto Ancona. Macunaíma: a margem e o texto. São Paulo: Hucitec, Secretaria de Cultura, Esportes e Turismo, 1974.

Escolas Catedrais na Idade Média

Escola catedral, iluminura italiana

(Biblioteca Angélica, Roma)

Se, até ao século XI, a vida intelectual era praticamente monopólio da Igreja, a partir do século XII, inaugura-se uma nova fase. À margem da sociedade feudal, emerge um novo grupo social, a burguesia, urbana, mercantil e manufactureira, dedicada à finança, acumulando riquezas, poder e importância cultural. É com o seu apoio que se vai operar a renovação da ideia de escola, a sua abertura para além das paredes dos mosteiros e abadias rurais.
O ensino literalmente deixa o campo e instala-se definitivamente nas cidades. As Escolas Catedrais (escolas urbanas), saídas das antigas escolas episcopais (que alargaram o âmbito dos seus estudos), tomaram a dianteira em relação às escolas dos mosteiros. Instituídas no século XI por determinação do Concilio de Roma (1079), passam, a partir do século XII (Concilio de Latrão, 1179), a ser mantidas através da criação de benefícios para a remuneração dos mestres, prosperando nesse mesmo século.

A actividade intelectual abre-se ao exterior, ainda que de forma lenta, absorvendo elementos das culturas judaica, árabe e persa, redescobrindo os autores clássicos, como Aristóteles e, em menor escala, Platão.

Verdades sobre a Inconfidência mineira

Marcos Lucena Filho

Muitos têm a visão romântica do ideal de libertação de Tiradentes e os demais comandados por ele. Mas a história não é bem essa. Pior é saber que todos os brasileiros aprendem isso na escola, enquanto ingleses, como o brasilianista Kenneth Maxwell, sabem muito mais de nossa história do que nós mesmos. Quem quiser aprender a fundo sobre o assunto, leia livros como A devassa da devassa : a Inconfidência Mineira: Brasil-Portugal – 1750-1808 (Conflicts and Conspiracies: Brasil & Portugal 1750 – 1808), deste brasilianista. Aqui vai um brevíssimo resumo.

Minas Gerais vinha entrando em crise econômica com o ouro acabando. A coroa portuguesa não admitia reduzir os impostos. Estava cada vez mais difícil de se atingir a cota de 100 arrobas que Minas pagava anualmente à coroa. Esta cota era arrecadada através do quinto, a quinta parte das explorações. A coroa jogou duro e ameaçou implantar a derrama, um imposto extra cobrado de toda a população até atingir as 100 arrobas. O clima ficou pesado. Muitos estavam insatisfeitos, dentre eles um grupo de intelectuais que havia retornado da Universidade de Coimbra, em Portugal. Daí começou a Inconfidência Mineira. Os principais "cabeças" do movimento eram:

**Cláudio Manoel da Costa – advogado;

**Tomás Antonio Gonzaga – poeta e ouvidor de Vila Rica (filho de magistrado);

**Carlos Correia de Toledo – rico dono de escravaria, fazendas e lavras;

**Luís Vieira da Silva – padre erudito e atencioso;

**Alvarenga Peixoto – exerceu cargo de Juiz de Fora em Sintra e foi senador.

Por que, o bode expiatório?

Onde entra o Tiradentes nessa história? Joaquim José da Silva Xavier, apesar do longo tempo de serviço, era apenas um alferes (antiga denominação militar a um posto de oficial subalterno) e comandava um destacamento que patrulhava a estrada para o Rio de Janeiro (Dragões de Minas). Fracassou na exploração de minas de ouro e exercia extra-oficialmente a profissão de arrancar dentes, substituindo por outros feitos de osso, de onde veio o apelido. O governador Cunha Menezes tinha muitos de seus favoritos envolvidos no contrabando de diamantes (ainda tem quem acredite que a corrupção no Brasil foi inventada em 2002) e colocou seus favoritos no comando dos Dragões, tirando o posto do Tiradentes. Este, indignado com a perda do comando e a falta de promoção, falava abertamente em rebelião. Consta que o governador, ao ser informado de suas declarações subversivas, considerou-as apenas "a tagarelice ciumenta de um mariola". O governador corrupto foi substituído em 1788 pelo visconde de Barbacena. Tiradentes, em oposição ao governo, passou a integrar o grupo de conspiradores.

Outro famoso personagem, Joaquim Silvério dos Reis, tinha uma grande dívida com o governo (considerado o homem mais endividado da capitania) e entrou no movimento com o objetivo de zerar sua dívida, após a tomada de poder. Posteriormente, descobriu outra forma de obter o perdão de sua dívida, denunciando os demais. Como pode ser visto, o movimento começou a fracassar desde o início, pois foi formado por pessoas com objetivos distintos e não tinha coesão. Joaquim Silvério foi o elo mais fraco da corrente: se ele só queria escapar da dívida, não seria fiel ao movimento caso achasse outro meio de conseguir isso, como fez.

Após a denúncia de Joaquim Silvério, o movimento foi facilmente desconstituído. A Inconfidência Mineira não foi um movimento popular; visava ao fim da opressão portuguesa, que prejudicava a elite mineira. Mas se o modesto Tiradentes nunca esteve plenamente a par dos objetivos mais amplos do movimento, por que foi transformado em bode expiatório?

Assumiu muito mais do que devia

Tiradentes foi o bode expiatório do movimento porque:

**como diziam, não era pessoa que tinha figura, nem valimento, nem riqueza (coincidência ou não, todas as outras penas aos demais foram convertidas em banimento do país).

**por ser um dos mais entusiasmados do movimento, foi citado em quase todos os depoimentos dos presos, o que confirmou sua participação no movimento;

**reclamou pra si, nos depoimentos, a responsabilidade exclusiva pela Inconfidência.

Tiradentes foi herói. Enfrentou a morte com tranquila dignidade. Em comparação com seus companheiros de conspiração, teve comportamento exemplar ao ser julgado. Enquanto muitos negavam tudo, ele assumiu muito mais do que devia, garantindo o lugar na história.

Universidades na Idade Média

Aula numa Universidade Medieval, iluminura do século XIII
(Museu Britânico,em Londres)

Supõe-se que a primeira universidade europeia tenha sido na cidade italiana de Salerno, cujo centro de estudos remonta ao século XI. Além desta, antes de 1250, formaram-se no Ocidente a primeira geração de universidades medievais. São designadas de espontâneas porque nascem do desenvolvimento de escolas preexistentes. As universidades de Bolonha e de Paris estão entre as mais antigas. Outros exemplos são a Universidade de Oxford e a de Montpellier. Mais tarde, é a vez da constituição de universidades por iniciativa papal ou real. Exemplo desta última é a Universidade de Coimbra, fundada em 1290.

Originalmente, estas instituições eram chamadas de studium generale, agregando mestres e discípulos dedicados ao ensino superior de algum ramo do saber (medicina, direito, teologia). Porém, com a efervescência cultural e urbana da Baixa Idade Média, logo se passou a fazer referência ao estudo universal do saber, ao conjunto das ciências, sendo o nome studium generale substituído por universitas.

Fascismo à portuguesa


Reproduzido da Folha de S.Paulo, 20/03/2011

João Pereira Coutinho

Salazar – Biografia definitiva, de Filipe Ribeiro de Meneses, traz novos parâmetros para compreender a atuação do ditador português, que forjou seu poder com base na austeridade fiscal, na retidão moral e na mitologia colonialista do país. Enraizado na sociedade, seu ideal de “paz e sossego” engendrou um Estado “tão forte que não precisava ser violento”.

Quem foi Salazar? A pergunta é mais difícil do que parece e, quatro décadas depois da morte, é raro encontrar uma resposta racional entre os lusos. Para uns, Salazar foi o supremo responsável pela “longa noite fascista” em Portugal – uma ditadura iniciada em 1928, reconfirmada e reconfigurada em 1933, e a que só o 25 de abril de 1974 conseguiu pôr cobro. Para outros, Salazar encontra-se no extremo oposto: o homem que resgatou Portugal da falência económica e política da Primeira República (1910-26), relançando o país entre as nações respeitáveis da Europa. Salazar, nessa bondosa visão, era o homem austero, celibatário (um “monge voluntariamente castrado”, como diriam os seus detractores), que viveu modestamente e, mais importante ainda, morreu modestamente. Eis a visão hagiográfica que Franco Nogueira, diplomata português do Estado Novo, deixou para a posteridade na biografia em seis volumes que dedicou ao ditador.

Ambas as visões explicam pouco, ou nada: a recusa em olhar para Salazar com distanciamento e equilíbrio inscreve o ditador português na categoria da maldade absoluta – ou da bondade absoluta. Em qualquer dos casos, eleva-o acima do seu tempo e da particular história de Portugal no século 20.

A fé e as coisas da carne

Felizmente, essas expressões de irracionalismo têm mudado nos últimos anos, graças ao trabalho de uma nova geração de historiadores que, sem complexos ideológicos de esquerda ou direita, trabalham sobre Salazar e o Estado Novo de cabeça limpa. Mas, apesar de tudo, faltava ainda uma obra maior capaz de responder, muito prosaicamente, a duas ou três questões: de onde veio Salazar? Como se manteve no poder? Que herança deixou? Filipe Ribeiro de Meneses, sintomaticamente um “estrangeirado” que construiu a sua carreira na Irlanda, onde as polêmicas ideológicas sobre Salazar não chegam, escreveu uma monumental biografia de Salazar que ficará como um marco nos estudos sobre o homem e o seu regime: Salazar – Biografia Definitva [Leya Brasil, 816 págs., R$ 59,90]. Originalmente escrita e publicada em inglês, chega agora traduzida ao mercado brasileiro.

António de Oliveira Salazar (1889-1970) é um produto tipicamente português. O historiador Paul Johnson, no seu Modern Times, já notara com espanto que Salazar (e Marcelo Caetano, seu sucessor em 1968) constitui caso singular no código genético dos ditadores europeus, para não falar dos latino-americanos. Salazar não era um homem do Exército, nem aí fizera carreira, lealdades e glória. Também não emergira, como Hitler ou Mussolini, do bas-fond da agitação retórica e revolucionária das ruas, pronto para liquidar o liberalismo decadente. Salazar era um académico coimbrão, professor de Finanças Públicas, e até o fim cultivou essa imagem de rigor científico e distanciamento mundano, próprio de um scholar que contempla o mundo sub specie aeternitatis. Ribeiro de Meneses retoma igual observação e ela é mais do que uma simples referência à forma provinciana e reverente como os portugueses olham para os seus “doutores”.

Mas, antes da universidade, é importante esclarecer como esse destino esteve para não o ser. Nascido em 1889, na povoação do Vimieiro, no interior centro de Portugal, Salazar cresceu em família modesta, que cedo percebeu no filho um brilho intelectual distinto. Para o jovem António estava assim reservado o mecanismo tradicional de ascensão social das famílias pobres: o seminário e, logicamente, o sacerdócio. Salazar acabaria por abandonar essa vocação por razões nunca inteiramente explicadas. Para Ribeiro de Meneses, o jovem seminarista teria perdido a fé nas coisas do espírito; ou, em alternativa, teria sucumbido às coisas da carne. A verdade é que a paragem última da sua formação intelectual seria a Universidade de Coimbra, e não o seminário em Viseu.

Ambição crescente

E foi a partir da mais antiga universidade portuguesa que, em 1910, Salazar iniciou um caminho meteórico. O ano era especialmente significativo: a 5 de outubro era implantada a República e, com ela, o seu longo cortejo de instabilidade e violência. A experiência republicana foi marcante para Salazar: influenciado pelas encíclicas de Leão 13 e militando nas organizações académicas cristãs, ele não poderia assistir ao anticlericalismo republicano de forma neutra. Para o estudante, a defesa da Igreja católica não significava defender um retorno à monarquia, como se ambas estivessem umbilicalmente ligadas (eis a “armadilha”, explica Ribeiro de Meneses, em que Salazar nunca caiu). Defender a igreja era defender a sua integridade em face dos ataques da República.

Entender Salazar começa por ser, assim, entender a sua formação católica na construção de uma mundividência política. Mas Salazar é também o resultado do fracasso – político, económico e financeiro – da Primeira República, fracasso que o catapultou para o poder.

Faz parte da hagiografia salazarista pintar o ditador com as cores da relutância. Segundo a lenda, Salazar teria abandonado a contragosto a sua pacata vida universitária e as férias de verão na província para descer até Lisboa, aceitar a pasta das Finanças (duas vezes: em 1926 e 1928) e, finalmente, a condução do governo. O mito não sobrevive à realidade, escreve Ribeiro de Meneses: depois da insurreição do 28 de maio de 1926, que pôs termo à Primeira República pela instauração de uma ditadura militar, a ambição de Salazar foi crescente. A expressão tangível dessa ambição encontra-se no esforço pensado e sistemático para mostrar a incompetência técnica das lideranças militares, incapazes de devolver ao país um mínimo de sanidade financeira.

Mais que um mantra

Com uma mistura de falsa modéstia e pesado sarcasmo, Salazar propunha em artigos de jornal “rectidão fiscal, autonegação e sacrifício”, escreve Ribeiro de Meneses, uma terapêutica austera que era também austeramente cristã: contra o materialismo desenfreado, que apenas corrompia as bolsas e as vidas, seria necessário pregar a “simplicidade na vida pública”. Assim era na teoria, assim seria na prática: ao aceitar a pasta das Finanças em 1928, depois de uma experiência frustrada em 1926 que durara apenas cinco dias, Salazar sabia que o seu momento chegara. E que lhe cabia agora, perante uma casta militar que o olhava como um intruso, mostrar ao regime – e, sobretudo, ao país – a sua imprescindibilidade. Como escreve Ribeiro de Meneses, “a batalha do orçamento” seria o primeiro passo, e o mais importante passo, para construir o Estado Novo.

Nas discussões sobre o Estado Novo, tornou-se questão recorrente saber qual a natureza do regime. Seria o Estado Novo uma forma de “fascismo”? Ou seria uma forma de autoritarismo que não permite uma filiação plena ao fascismo italiano? Filipe Ribeiro de Meneses revisita a questão mas, felizmente, não perde tempo com ela. O Estado Novo não teria sido possível se a “ditadura das finanças”, entre 1928 e 1932, não tivesse apresentado vitórias claras no controlo do défice fiscal e na garantia da solvência do país, dois problemas crónicos da República e que a I Guerra Mundial (1914-18) apenas agravou. A partir de 1930, esse passou a ser o problema premente para o “ditador das finanças”, explica Ribeiro de Meneses: deveria a ditadura militar regredir para a situação anterior a 1926, o que significaria sacrificar os ganhos económicos e financeiros entretanto obtidos? Ou implicava avançar para uma nova ordem onde o Estado e a nação se reconciliassem?

A resposta de Salazar enfrenta os dilemas teóricos sobre a natureza do seu regime. “Deve o Estado ser tão forte que não precise de ser violento?” Eis um mantra que é mais do que um mantra. É a autobiografia do Estado no Estado Novo.

Foto de Mussolini

Salazar era um leitor atento, desde a juventude, de Charles Maurras, a figura cimeira da Action Française, movimento contrarrevolucionário que, através de uma publicação com o mesmo nome, defendia em Paris a restauração monárquica. Mas, se partilhava com o teórico francês a mesma disposição iliberal, não poderia subscrever, na teoria ou na prática, a noção de la politique d´abord, a política em primeiro lugar. Como sustenta Ribeiro de Meneses, ao recusar o carácter revolucionário, perfectibilista e violento dos “fascismos” europeus, Salazar relembrava ainda, numa posição marcada pela formação cristã, que existiam limites morais e até espirituais para a acção do Estado. O antissemitismo da Action Française, para não falar das teorias rácicas e genocidas do Terceiro Reich, eram-lhe estranhas.

O regime nunca hesitou em prender e punir severamente os seus opositores, é certo; mas a ideia, tão cara aos totalitarismos nazifascistas, de que a política deveria dominar absolutamente todos os aspectos da existência, afigurava-se para Salazar como uma repetição extremada (e à direita) da desastrosa experiência republicana (de esquerda). Não repetir os erros de 1910-26 passava, assim, por retirar a política das ruas, dos jornais e das preocupações diárias dos indivíduos. O salazarismo, mais do que uma forma ativa de política, era uma forma de negar a política no que ela tinha de potencialmente conflituoso. “Viver habitualmente” era uma garantia de paz no país e de sobrevivência para o regime.

Sobrevivência: o Estado ditatorial que a Constituição de 1933 consagrou e em que Salazar era, finalmente, o primeiro-ministro de um “monarca” absoluto (o “monarca” era uma alusão metafórica ao presidente da República, que em teoria o poderia sempre demitir) passou a considerar a sobrevivência do regime como prioridade indistinguível da sobrevivência da nação. E não deixa de ser irónico que a principal ameaça interna, nos primeiros anos do regime, tenha vindo da direita. O Movimento Nacional-Sindicalista, apesar das suas iniciais juras de fidelidade a Salazar, esperava, no entanto, ver no ditador o tipo de carisma “radical” (leia-se “fascista”) que era possível admirar em Mussolini. Salazar tinha uma fotografia do duce sobre a mesa de trabalho; por que motivo não poderia imitar-lhe o programa e o modo de acção?

“Duplicidade jesuítica”

Ao repto respondia Salazar: “Mussolini, digo eu, é um grande homem, mas não se é impunemente da terra de César e de Maquiavel!” A frase transporta um elogio, mas também uma justificação: Salazar não era um César nem um Maquiavel. E o seu comportamento público denuncia-o: as aparições públicas não abundavam; as grandes multidões não condiziam com o seu temperamento reservado; e, sobre as qualidade oratórias, dizia o sucessor, Marcelo Caetano: tinha “uma voz de velha”.

Aos apelos de radicalização do regime rumo a um verdadeiro fascismo, Salazar respondeu com uma mistura de sedução e violência que liquidou o nacional-sindicalismo dos Camisas Azuis. O ditador soube cooptar os mais moderados para o regime, ao mesmo tempo em que reprimia os recalcitrantes. As ameaças, porém, não eram apenas internas – ameaças que a censura e a polícia política tratavam com os respectivos métodos. Na década de 1930, com uma Europa que caminhava para a guerra total, as ameaças eram também externas e exigiam um esforço diplomático ímpar para garantir a sobrevivência física do país – e do regime.

O primeiro teste viria com a Guerra Civil espanhola (1936-39): seria possível a Portugal evitar a contaminação republicana que provocara em Espanha a sublevação dos nacionalistas? Salazar entendeu que sim, mas apenas se Franco estivesse disponível para ver em Portugal um aliado à altura. Não apenas um aliado diplomático, capaz de serenar o Reino Unido e de convencê-la da importância do caudilho como barreira necessária contra o avanço da “ameaça vermelha” na Europa.

Como escreve Ribeiro de Meneses, “é o tratamento dos refugiados republicanos espanhóis que mais ensombra a reputação de Salazar neste período”. Ou porque eram presos ao cruzar a fronteira portuguesa; ou porque eram devolvidos à procedência, onde um funesto destino os esperava. A Guerra Civil espanhola foi a antecâmara do enfrentamento mundial de 1939-45; e também nesse contexto os objectivos de Salazar permaneceram inalterados: garantir a integridade do país, só possível por uma frágil e engenhosa neutralidade. As páginas de Ribeiro de Meneses sobre a estratégia de Salazar – na qual era imperioso “esconder intenções”, “ocultar ressentimentos”, “a todos parecer amigo”, fosse pela venda de tungstênio às fábricas de armamento alemãs, fosse pela cedência das bases militares dos Açores aos aliados – são bem o exemplo da “duplicidade jesuítica” que, não raras vezes, levava ambas as partes do conflito ao pasmo e à exasperação.

Irremediável declínio

Como teria sido a biografia de Salazar e a avaliação do seu legado se, finda a II Guerra Mundial, o ditador tivesse promovido a abertura política do regime e, quem sabe, o seu voluntário afastamento? A pergunta tornou-se um cliché nos debates sobre o Estado Novo; um cliché que se multiplica em novos clichés: ao afastar-se, em 1945, Salazar talvez seria visto como o homem providencial que endireitou as finanças de Portugal e depois garantiu a sua paz durante o conflito. Acontece que a pergunta tem pouca relevância histórica, excepto para quem alimenta um gosto particular pela “história alternativa”: a neutralidade portuguesa na Guerra e a vitória dos aliados transportava consigo novos desafios para Salazar.

Com a emergência de dois blocos ideológicos na Guerra Fria, Salazar entendia que era sua missão evitar as nefastas influências desses polos antagónicos. Cabia-lhe a ele suster em Portugal a ameaça soviética que descia sobre metade da Europa; mas também garantir que o país não seguiria os apelos das “democracias parlamentares” para que seguisse o ideário de Washington.

Essa relutância antidemocrática de Salazar não sinaliza apenas a incapacidade do ditador para entender as profundas mudanças por que passava o Ocidente. Ela marca o princípio do seu fim e, como o próprio diria, nada resume tão bem essa fatalidade como uma única palavra: África. Como foi possível a um pequeno país travar uma guerra em três cenários longínquos e distintos (Angola, Guiné-Bissau, Moçambique), estando “orgulhosamente só” no concerto das nações? A resposta mais breve seria: não foi e não era. Mas as guerras africanas, que tiveram início em Angola em 1961, respondiam a uma visão idealizada de Salazar sobre o papel de Portugal no mundo: as colónias eram a expressão material da missão civilizadora da pátria; sem colónias, Portugal (e a Europa) estaria condenado a um irremediável declínio.

“Um certo cansaço”

O fracasso de Salazar foi duplo: incapaz de entender que a manutenção das colónias seria inviável – e que caberia, portanto, uma transição possível e ordeira para uma autonomia negociada –, sua obstinação não se traduziu numa defesa eficaz das colónias quando as populações brancas se viam rodeadas pela violência e a agressão dos rebeldes.

São notáveis as páginas que Ribeiro de Meneses dedica a esse trágico paradoxo: o de um velho ditador condenado a defender as colónias, mas incapaz, ou indisponível para as defender efectivamente. “A guerra não se sobrepôs a uma regra básica da vida portuguesa desde 1928”, escreve o historiador: “um orçamento equilibrado era a pedra angular da política pública”. É difícil ler essa frase de estômago intacto e pensar nos milhares de mortos e feridos que a guerra provocou entre 1961 e 1974.

Salazar morreu em 1970. Mas, politicamente falando, a morte veio dois anos antes, quando sofreu um acidente vascular cerebral do qual nunca se recuperou. Ou talvez tenha vindo em 1961, com a perda de Goa, Damão e Diu para a União Indiana; com o início das guerras coloniais africanas; e com episódios mais domésticos, como a frustrada tentativa de golpe perpetrada pelo seu próprio ministro da Defesa, Botelho Moniz.

O ano de 1961 não foi apenas um annus horribilis para Salazar, a que nem sequer faltou o mediático assalto ao transatlântico Santa Maria por Henrique Galvão, um velho inimigo do regime. Naquele ano, conta Ribeiro de Meneses que o ditador teria recebido uma lista, provavelmente elaborada pela polícia política, onde se arrolavam os principais queixumes dos portugueses face ao regime. Um deles consistia no seguinte: “Um certo cansaço da paz e do sossego gozados há tantos anos.”

Paz e sossego. Como nos cemitérios. As virtudes que Salazar perseguira com ditatorial intransigência eram as mesmas que o acabariam por enterrar.

João Pereira Coutinho é jornalista, escritor e doutor em História pela Universidade de Coimbra