A banalidade do mal

"Há tempos nem os santos tem ao certo a medida da maldade" (Renato Russo)
 Mauro Sérgio Santos

O Julgamento de nuremberg, 1945

Hannah Arendt, pensadora judia nascida na Alemanha em 1906. Foi aluna dos filósofos Heidegger, Jaspers e Husserl. Fugindo do nazismo, exila-se nos EUA, onde permanece até o fim de sua vida, em 1975.

Na década de 1960, Arendt se oferece para cobrir o julgamento de um burocrata nazista chamado Eichmann, um dos responsáveis pela chamada solução final: a ideia de extermínio total dos judeus.

Esperava-se de Arendt, na condição de judia, uma reportagem emocional que desvelasse o monstro nazista. A autora, entretanto, no relato do julgamento surpreende a todos, demonstrando que Eichmann era, tão somente, um homem superficial: burocrata, pai de família que cumpria ordens sem reflexão e questionamento; e que tal superficialidade o leva a fazer parte de uma engrenagem produtora da barbaridade.

A filósofa defende que uma sociedade superficial facilmente produz o mal que se torna banal, corriqueiro, cotidiano, sem relevância. Um determinado sistema social imposto, como o regime nazista, foi capaz de gerar um comportamento mal em milhares de pessoas. O sistema leva pessoas comuns a praticarem a barbárie.

De Arendt até nossos dias, passamos da banalização do mal à sua glamourização. Nas produções cinematográficas e nas telenovelas, por exemplo, há uma inversão de valores das figuras em questão assimiladas pelos telespectadores, em face da superficialidade social. Frequentemente, o mocinho é apresentado como alguém insosso, inglório, sofredor. Ao passo que o vilão passa a ser o protagonista, o centro das atenções, bem-sucedido, bem-humorado etc. O herói, para ser popular, precisa ter, nesses enredos, certa dose de ironia e malícia sob a pena de ser ridicularizado e/ou negligenciado.

Mais grave ainda são os noticiári0 pseudo-investigativos que, como abutres, alimentam-se da carnificina alheia, da exposição da violência, da barbárie e do ridículo humano. Na busca desenfreada pela audiência de telespectadores, atuam como formadores de opinião na reprodução de discursos superficiais e, portanto de fácil assimilação. "Bandido bom é bandido morto". "Os Direitos Humanos só protegem bandidos". "As leis brasileiras são fracas." "Chegamos ao fim do mundo". "A pena de morte é a única alternativa" (...)

Discursos ultraconservadores em relação aos direitos humanos, "escatologias de botequim" marcadas por um pessimismo gratuito. Exposição exacerbada da violência como instrumento de catarse e entretenimento (sim, entretenimento!), propagação da intolerância em relação ao diferente. Fortalecimento do elitismo, do racismo, da homofobia, da discriminação.

O simplismo de tais discursos absorve as massas justamente porque é superficial e sem fundamentação. A prática do bem exige reflexão. O mal é fruto do tacanho e medíocre, da irreflexão.

"Meus heróis morreram de overdose. Meus inimigos estão no poder"
(Cazuza)

Por Mauro Sérgio Santos, bacharel e licenciado em Filosofia - Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais(PUC-MG); especialista em Educação Universidade Federal de São João Del Rei (UFSJ-MG); mestrando em Filosofia - Universidade Federal de Uberlândia (UFU-MG); Professor de Filosofia; membro da Academia de Letras e Artes de Araguari - MG; autor do livro Camaleão: metapoesia.

Revista Leituras da História

A História de Deus: visões do paraíso

Literatura da Suméria, Ugarit e Babilônia e tradições orais dos antepassados dos hebreus marcam a história do "Éden"

O Leviatã, figura muitas vezes identificada com a serpente do paraíso (Behemoth e Leviatã, ilustração, William Blake, 1805)

Jeanne Chaillet

No início, no universo perfeito que Deus acaba de criar, há um lugar mais perfeito ainda: o jardim que ele planta com amor para habitá-lo com o homem. Lá se encontram todas as árvores do mundo, todos os animais e todos os pássaros do céu. O que falta ao homem? Uma mulher para amar, que forme com ele uma só carne. Os dois só precisariam viver na felicidade eterna, em harmonia com o Criador. No entanto, a serpente tenta a mulher que, com seu marido, come o fruto proibido da árvore do conhecimento do bem e do mal. O mundo descamba: o animal se torna hostil, a mulher dará à luz na dor, a terra se cobrirá de espinhos, o homem penará todos os dias de sua vida antes de retornar ao pó. Tal é o veredicto de Deus, que, num último gesto de amor, faz ele próprio vestimentas para os banidos. O jardim se fecha para sempre.

A história do paraíso terrestre é marcada pelos mitos do Oriente Próximo: literatura da Suméria, da Babilônia, Ugarit e tradições orais pertencentes aos antepassados dos hebreus. Os escritos mais antigos seriam os herdeiros de um fundo lendário comum ao Oriente Próximo, veiculado por tribos nômades.

UM PARAÍSO MAIS SÓBRIO

A descrição do jardim do Éden tal qual ela aparece no segundo capítulo do Gênesis é de grande sobriedade com relação àquela dos outros lugares paradisíacos orientais. “E Deus plantou um jardim no Éden.” A palavra “Éden” está presente em várias línguas semíticas e designa uma terra arável ou uma planície fértil. Quanto a nosso “paraíso”, ele vem do grego paradeisos, cuja origem é persa: pairidaêza, o terreno da residência do rei Ciro, senhor da Babilônia e libertador dos judeus deportados. Esse terreno no meio do qual passa o rio Meandro comporta pomar, jardim e domínio de caça. Na língua corrente, paradeisos designa um pomar e traduz a palavra hebraica gan: um jardim fechado.

“O Eterno Deus faz brotar do solo árvores de todo tipo, agradáveis de ver e com bons frutos para comer, a árvore da vida no meio do jardim (...). Um rio saía do Éden para irrigar o jardim (...).” A água, as árvores e a planta da vida ocupam um grande espaço nos mitos do Oriente antigo: El, pai dos deuses de Ugarit, reino cananeu, reside nas alturas, na nascente dos rios; na Babilônia, a deusa Ishtar é aspergida com água para subir dos infernos; nas cerimônias, recolhe-se do confl uente do Tigre e do Eufrates a água de Eridu, que, acredita-se, provém diretamente do Apsou, oceano de água doce de onde sai a planta da vida.

O herói mesopotâmico Gilgamesh, em busca do precioso vegetal que lhe garantirá a imortalidade, deve ir primeiro à “embocadura dos rios”, antes de chegar num jardim cujos frutos são rubis e a folhagem, lápis-lazúli. Na Pérsia, o soberano da idade de ouro vive nas alturas, num jardim de onde brota a água da vida, que garante a fertilidade da terra, e onde crescem árvores mágicas, notadamente a da vida.

Se no Gênesis as árvores do paraíso terrestre são as de um pomar, Ezequiel, profeta do exílio, falando ao rei pagão de Tyr, toma emprestados dois outros elementos aos mitos orientais: “Tu estavas no Éden, o jardim de Deus, tu estavas coberto de toda espécie de pedras preciosas (...). Tu estavas sobre a santa montanha de Deus” (Ezequielo 28, 13-14).

Leia este artigo na íntegra na História Viva Volume III à venda nas bancas, livrarias.
Jacques-Noël Pérès, biblista, é pesquisadora de Línguas Orientais Antigas

Revista História Viva

A História de Deus: Maomé espalha a palavra

A vida de Muhammad se divide em antes e depois da Revelação (Retrato do profeta Maomé montado no Burak, guache em papel com folha de ouro, anônimo, séc. XVIII)

Mahmoud Hussein

O leitor ocidental que aborda a vida de Muhammad (Maomé) tem de tentar fazer um esforço de desenraizamento cultural. Aventura-se em um espaço e um tempo inabituais. É preciso, em primeiro lugar, livrar-se do hábito de pensar que só existe uma única figura de fundador de religião possível, a de Jesus. Renunciar a julgar o primeiro por referência ao segundo. Aceitar a diferença que separa não somente suas duas personalidades, mas também as circunstâncias em que eles pregavam. Só assim para acolher Muhammad ibn’Abdallah ibn’Abd al Muttalib – seu nome completo – em sua própria verdade.

Como seu sermão se desenvolve em uma sociedade de tradição oral, os testemunhos escritos de que dispomos para traçar seu perfil são de duas ordens. De uma parte, o Alcorão, que contém muitos versículos a seu respeito. Ele nos fornece informações confiáveis sobre diferentes eventos de sua vida, mas esparsas e lacônicas. E, de outra, os hadiths – os preceitos do profeta – e a sira – os testemunhos de seus companheiros sobre seus feitos e gestos. Esses dois corpora são infinitamente mais ricos em informações sobre ele, porém mais problemáticos, visto que só foram transcritos muito tempo mais tarde.

Há um antes e um depois na vida de Muhammad. Antes e depois da Revelação. Antes, Muhammad era um homem sem história. No âmbito social, ele vivia em harmonia com o mundo tribal que o cercava. Nascido em Meca, no ano 570, pertencia ao clã dos Banu Abd al-Muttalib, guardiães do santuário pagão da Caaba (Ka’ba, o Cubo), venerado em grande parte da Arábia. Mas a fortuna desse clã estava em declínio. Aos 25 anos, casou-se com uma rica viúva, Kadidja, 15 anos mais velha que ele. Ela o protegeria das necessidades e, sobretudo, o apoiaria durante as provas que teria de enfrentar. No plano pessoal, ele se distinguia por disposições intelectuais que o levavam a retiros solitários para reflexões, e também por uma curiosidade que o levou a procurar a companhia dos “detentores do saber” com que ele cruzava, principalmente durante seus périplos em caravanas.

Por volta do ano 610, ele recebeu a Revelação. Deus lhe anuncia que o havia escolhido como seu último mensageiro. Sua vida entra, então, em uma fase radicalmente nova, em que ele lança um desafio frontal a alguns fundamentos da sociedade tribal da qual ele provinha e revela qualidades pessoais até então despercebidas, como para se colocar à altura da missão que lhe cabia. A Revelação se manifestou muitas vezes seguidas, para guiá-lo, revelando-lhe a Palavra de Deus sob a forma de versículos reunidos após sua morte em um livro, o Alcorão.

Leia este artigo na íntegra na História Viva Volume III à venda nas bancas, livrarias.
Mahmoud Hussein, doutor em filosofia política, é autor da série televisiva francesa L’âge d’or de l’Islam

Revista História Viva

A História de Deus: as religiões de axé

O nkisi Nkondi, em representação congolesa do século XIX

  Tatiana Henrique Silva

Modificar seus hábitos, esquecer as suas tradições, a sua família. Ter de recriá-las em solo novo, desconhecido, distante um oceano inteiro. Essa é a já conhecida fábula ao revés enfrentada pelos escravizados na África que foram trazidos para o Brasil ao longo de séculos de sistema escravista brasileiro. Nesse período, etnias africanas – de muitas não temos tipo algum de registro, escrito ou oral – foram silenciadas perenemente, hábitos, apagados, modos de pensar, dissolvidos na travessia.

A tradição oral – isto é, o conjunto de saberes e práticas de uma sociedade, transmitidos pelas gerações através da oralidade, ou seja, da experiência coletiva cotidiana ou ritual – foi o veículo que permitiu a esses povos organizar seu planejamento identitário. Se “a oralidade é uma atitude diante da realidade”, todas as suas práticas e as ideias que as fundamentam seguem em direção à ideia de ancestralidade, ou seja, à memória coletiva.

Na língua ioruba, a ideia de afoxé nos traz a relação entre oralidade e ancestralidade. “Que a palavra possa tornar-se realidade”, ou seja: para que possam agir, as palavras devem ser pronunciadas. Para que assim seja, elas encontram o corpo como veículo das ideias. O conhecimento acumulado do grupo fornece o espírito dessas ideias. Logo, a tradição oral se desloca como tradição corporal (corp-oral): o corpo ordena o discurso da tradição através de suas gestualidades, das mínimas às grandiosas, pelos cantos, ruídos e silêncios.

O corpo atravessa o tempo, inscrevendo em si as memórias desses grupos. Ritos de iniciação, de passagem, de continuidade, o trabalho cotidiano, o compartilhamento da história transformam o corpo transitório em repositório do tempo mítico. Porém, uma vez deslocado do seu ambiente coletivo, levado à situação da escravidão, como prosseguir com essas marcas identitárias?

A tradição corporal é profunda, capaz de atravessar tempo e espaço. É assim que o plano religioso se torna o principal canal do reencontro com as origens culturais – as quais nunca se separaram. Irmandades, capoeiras, batuques – onde as etnias se encontravam e negociavam suas tradições – e tantas outras denominações nasciam e se configuravam como novas memórias.

Leia este artigo na íntegra na História Viva Volume III à venda nas bancas, livrarias.
Tatiana Henrique Silva é mestre em memória social pela Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (Unirio) e licenciada em Letras pela Universidade Estácio de Sá (Unesa) 

Revista História Viva

Estratégia de sedução

Governo do Império tentou afastar os povos nativos de suas terras criando aldeamentos administrados por religiosos e com atrativos da “civilização”

CHRISTINA QUEIROZ

© MAPA COROGRÁFICO DA PROVÍNCIA DO PARANÁ BIBLIOTECA NACIONAL, RIO DE JANEIRO – DOCUMENTAÇÃO CARTOGRÁFICA

 

Mapa da província do Paraná e detalhe do aldeamento de São Pedro de Alcântara em 1859

Entre 1845 e 1889, o Império desenvolveu uma política de aldeamentos indígenas, implantada em todas as províncias do Brasil. Os aldeamentos eram colônias agrícolas com a finalidade de atrair populações indígenas e transformá-las em trabalhadores rurais. Foram criados a partir de um acordo do Estado brasileiro com o Propaganda Fide (propagação da fé, em latim), órgão do Vaticano hoje chamado de Sagrada Congregação para Evangelização dos Povos, responsável por enviar missões católicas a diferentes partes do mundo. O Vaticano queria aumentar a presença da Igreja no Brasil por meio da conversão de índios ao cristianismo. Já a coroa imperial brasileira estava preocupada em ampliar o controle sobre o território nacional, angariar trabalhadores para o cultivo de café e borracha, além de construir estradas para interligar regiões afastadas. Para atender a esses interesses, o imperador Pedro II assinou um decreto que permitia a vinda de missionários da Ordem Menor dos Capuchinhos da Itália para organizar e administrar os aldeamentos indígenas.

Por meio do trabalho dos missionários – que eram contratados como funcionários do Império –, pretendia-se que os índios fossem “civilizados” e catequizados e, mais tarde, se juntassem aos imigrantes europeus que chegavam ao Brasil e se estabeleciam em colônias. Além disso, ao incentivar que os índios deixassem suas terras e se deslocassem até a região dos aldeamentos, o governo esperava que as áreas indígenas pudessem ser ocupadas por fazendeiros e trabalhadores imigrantes. Alguns líderes de aldeias indígenas recebiam títulos militares e eram convocados para lutar em conflitos, entre eles a Guerra do Paraguai (1864-1870). Além do cultivo de mantimentos, os índios também eram chamados a trabalhar na construção de estradas, recebendo salários.

© J. H. ELLIOTT – BIBLIOTECA NACIONAL SEÇÃO DE ICONOGRAFIA

 

Vista do Salto dos Dourados no rio Paranapanema

Resultado de pesquisas de doutorado e pós-doutorado apoiadas pela FAPESP, o livro Terra de índio: Imagens em aldeamentos do Império (editora Terceiro Nome), de Marta Amoroso, docente no Departamento de Antropologia da Universidade de São Paulo (USP), analisa o fenômeno em um sistema de aldeamentos no Paraná, especialmente em seu núcleo central, São Pedro de Alcântara, um dos mais duradouros do Brasil. Há relativamente poucos estudos sobre os povos indígenas no século XIX, segundo a pesquisadora, para quem essa escassez está relacionada com as atividades de catequese do período, entre elas a dos capuchinhos, que se esforçaram em difundir a ideia de que todos os índios haviam sido convertidos, em uma tentativa de diluir sua identidade histórica.

A partir do levantamento dos relatórios e cartas que estão sob a guarda do Arquivo da Custódia da Ordem Menor dos frades capuchinhos no Santuário Basílica de São Sebastião, no bairro da Tijuca, no Rio de Janeiro, dos relatos de viajantes naturalistas que percorreram a região estudada e dos trabalhos de etnólogos como o alemão Curt Nimuendaju, a pesquisadora buscou empreender uma leitura que privilegiasse a experiência dos aldeamentos da perspectiva dos índios, revelando uma nova dimensão do fenômeno, até então estudado principalmente de acordo com a visão oficial. Segundo Marta, a documentação religiosa sobre o aldeamento de São Pedro de Alcântara permite o acesso a informações sobre a forma de ocupação e de vivência das diferentes etnias nos aldeamentos. Evidencia que líderes Kaingang se envolveram com a administração dos aldeamentos e ali permaneceram mesmo depois de encerrada a missão capuchinha, como foi o caso da atual Terra Indígena São Jerônimo da Serra, no Paraná. Além disso, os documentos dos capuchinhos relatam a fuga de grupos indígenas assolados por epidemias e conflitos que emergiram da aproximação forçada de grupos inimigos.

© J. H. ELLIOTT – BIBLIOTECA NACIONAL SEÇÃO DE ICONOGRAFIA

 

Retrato do cacique Pahi Kaiowá, do aldeamento de Santo Inácio do Paranapanema

Apelo do paladar
No livro, a pesquisadora também descreve como a criação dos aldeamentos esteve conjugada à constituição de colônias militares, evidenciando a intenção de, por meio de intimidação, estabelecer fronteiras internas no Brasil que beneficiassem proprietários de terra e imigrantes europeus. Maria Luiza Ferreira de Oliveira, docente de história do Brasil no curso de história da Universidade Federal de São Paulo (Unifesp) em Guarulhos, explica que a colonização militar foi adotada como política de Estado no mesmo momento em que o governo quis aumentar o domínio sobre terras indígenas para fomentar o cultivo de café no Sudeste e de açúcar e algodão no Nordeste. “Havia ainda a expectativa de encontrar riquezas potenciais nas matas habitadas por índios”, afirma. Nesse contexto, a ideia que presidia a instalação das colônias militares era a aproximação pacífica, ou seja, tentar convencer os índios a aderir aos aldeamentos. “Mas, na realidade, essa foi a maneira encontrada pelo Império de tornar o convencimento mais efetivo, misturando ameaças e elementos de sedução”, sustenta a pesquisadora.

Localizado às margens do rio Tibagi, o aldeamento de São Pedro de Alcântara funcionava como sede de uma rede que se estendia por São Paulo e pelo Paraná, ao longo de todo o rio Paranapanema. Esse aldeamento chegou a contabilizar cerca de 4 mil índios de quatro etnias: os Kaingang, do tronco linguístico Macro-Jê, e Kaiowá, Nhandeva e Mbyá, falantes da língua guarani. O número inclui tanto índios que se mudaram para perto dos aldeamentos como outros que já viviam na região. As pesquisas de Marta apontam a maneira como cada povo indígena se relacionava com o aldeamento. A motivação de cada grupo variava conforme interesses específicos: os Guarani-Nhandeva iam buscar roupas e remédios distribuídos pelos religiosos, mas não se fixavam nos aldeamentos, enquanto os Kaingang e os Guarani-Kaiowá se engajavam em trabalhos de agricultura e nas atividades da destilaria de aguardentes do aldeamento de São Pedro de Alcântara.

© FRANZ KELLER, 1865, NEWTON CARNEIRO 1950 ICONOGRAFIA PARANAENSE, CURITIBA, IMPRESSORA PARANAENSE

Índio Vei-Banj Coroado, do aldeamento de São Pedro de Alcântara

Missionários e funcionários do governo moravam nas sedes dos aldeamentos, mas os índios ficavam em aldeias nas proximidades das sedes. Havia uma dinâmica de migrações entre os núcleos e, em alguns casos, retorno às terras de origem. “Os missionários tentavam seduzir os índios pelo paladar, pretendendo que eles tivessem uma experiência corpórea da civilização cristã, por meio da oferta de sal, açúcar, café e cachaça”, conta a pesquisadora. Acreditava-se que, com esses atrativos, os índios seriam seduzidos pelo paladar a abandonar a vida selvagem. Mas a política do Império previa que, quando o índio se “civilizava”, deixava de ter direito aos recursos dos aldeamentos. Os indicadores de que os índios tinham se “civilizado” eram a disposição em trabalhar na lavoura, o uso de vestimentas e abandono da vida na selva. Ocorria, no entanto, de alguns índios “civilizados” se mudarem para outros aldeamentos e se fingirem de “selvagens” para pedir roupas, ferramentas, alimentos e outras provisões.

A partir de 1845, data da primeira leva trazida pelo programa de aldeamentos, cerca de 100 capuchinhos chegaram da Itália. Em seus primeiros relatórios, descreveram os índios como seres dotados de espírito infantil e capacidade intelectual limitada. No entanto, as pesquisas de Marta mostraram como, com o passar dos anos, o processo de convivência alterou essa percepção. “Os índios começaram a ser vistos como pessoas de mentalidade pura, não adulterada”, afirma a pesquisadora. Um exemplo desse fenômeno são os escritos do frei Thimoteo de Castelnuevo – preservados no Santuário Basílica de São Sebastião –, que permaneceu no aldeamento de São Jerônimo de Alcântara durante 50 anos. O religioso terminou a vida, segundo a antropóloga, “exaltando a grandeza da alma indígena, em contraste com a dissimulação da civilização”.

© FRANZ KELLER, 1865, NEWTON CARNEIRO 1950 ICONOGRAFIA PARANAENSE, CURITIBA, IMPRESSORA PARANAENSE

O capitão Manuel Arepquembe, chefe dos índios Coroados do aldeamento de São Pedro de Alcântara

Em outro relato, o frei Luís de Cimitille revela frustração com as dificuldades enfrentadas para catequizar o cacique-capitão Manuel Arepquembe, chefe dos índios Coroados (Kaingang) no aldeamento de São Jerônimo. Em suas memórias, o frade relata as diversas tentativas infrutíferas de converter o índio ao cristianismo, que se recusava a aceitar a existência de um deus supremo e onipresente. O religioso constatou que Arepquembe frequentava o aldeamento para receber doações, e reconheceu o fracasso da empreitada da catequização. Por fim, reclamou que o índio nem sequer aprendera a fazer o sinal da cruz e, no último encontro, tinha se despedido com uma risada, acenando-lhe com “um sarcástico adeus”.

Conveniência
Segundo Marta, uma evidência de que muitos índios se aproximavam dos aldeamentos conforme seus interesses foram as tentativas de tornar São Pedro de Alcântara economicamente produtivo, por meio do cultivo de café e tabaco. Essas experiências não foram bem-sucedidas porque os índios não se interessaram pelo primeiro e se interessaram em demasia pelo segundo, esgotando a plantação. Mais tarde, quando os missionários decidiram experimentar a atividade de plantar cana-de-açúcar e criar uma destilaria de cachaça, receberam a adesão dos Kaingang e dos Guarani-Kaiowá, que se envolviam no trabalho pois gostavam da bebida. “Alguns povos também se aproximavam dos aldeamentos para conseguir apoio, como armas, usadas em disputas com grupos rivais”, informa a pesquisadora.

© FRANZ KELLER, 1865, NEWTON CARNEIRO 1950 ICONOGRAFIA PARANAENSE, CURITIBA, IMPRESSORA PARANAENSE

O aldeamento de São Pedro de Alcântara em desenho de 1865 do alemão Franz Keller

Essas conclusões se contrapõem, diz Marta, à percepção tradicional da política de aldeamentos, que tenderia a colocar os povos indígenas em uma posição de passividade. “Mesmo quando ‘civilizados’, os índios fizeram valer suas crenças e se aproveitaram da política de aldeamentos da forma como lhes convinha”, defende a antropóloga Paula Montero, professora do Departamento de Antropologia da USP e coordenadora adjunta de Ciências Humanas e Sociais na FAPESP, ao considerar a reconstrução da subjetividade dos índios como um dos principais êxitos das pesquisas de Marta Amoroso. Paula estudou o fenômeno dos aldeamentos conduzidos por missionários cristãos nas pesquisas Missionários cristãos na Amazônia brasileira: Um estudo de mediação cultural (2001-2007) e A textualidade missionária: As etnografias salesianas no Brasil (2008-2010).

Em relação à escassez de pesquisas sobre a questão indígena no século XIX, Paula Montero esclarece que, a partir dos anos 1950, houve um esforço da etnologia para realizar o levantamento das populações indígenas in loco, com a preocupação de entender seu universo cosmológico – conhecimento que tomou conta dessa área de pesquisa até pouco tempo atrás. Além disso, segundo a pesquisadora, nos últimos 50 anos os religiosos foram vistos como responsáveis por destruir as populações indígenas – concepção que prejudicou o interesse em abordar as relações entre missionários e índios no campo de estudos antropológicos. 

Livro
AMOROSO, M. Terra de índios: Imagens em aldeamentos do Império. São Paulo: Terceiro Nome, 2014, 246 p.

Revista Fapesp

A intelectualidade negra do Império

Antes da Abolição, editores e homens de letras descendentes de escravos desempenharam papel social importante

MAURICIO PULS 

 

© ACERVO DO REAL GABINETE PORTUGUÊS DE LEITURA

Romance do escritor Teixeira e Sousa…

Em novembro de 1831, o tipógrafo negro Francisco de Paula Brito (1809-1861) comprou a livraria de seu primo, o mulato Silvino José de Almeida, e a transformou em uma das maiores editoras do Segundo Reinado. Entre seus acionistas figurou o próprio d. Pedro II, que em 1851 lhe concedeu o título de impressor da Casa Imperial. A importância de Paula Brito não se limitou a seu êxito empresarial: ele imprimiu um dos primeiros periódicos em defesa dos direitos dos negros e, mais tarde, publicou as primeiras obras dos escritores Teixeira e Sousa e Machado de Assis.

Como explica Rodrigo Camargo de Godoi em sua tese Um editor no Império: Francisco de Paula Brito (1809-1861), defendida no Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas (IFCH-Unicamp) em 2014 e agora publicada em livro pela Edusp, a trajetória do editor não é um caso isolado: “Há toda uma intelectualidade negra que se forma no fim do século XVIII e no início do século XIX, integrada por figuras como o jurista Antonio Pereira Rebouças e o político Francisco Jê de Acaiaba Montezuma, o Visconde de Jequitinhonha. São filhos e netos de escravos que se afastaram do cativeiro, ascenderam socialmente e ocuparam cargos em áreas que vão da medicina até o jornalismo e a política”.

A integração dos afrodescendentes à elite cultural do Império nunca foi fácil, pois o preconceito fechava muitas portas. Na Faculdade de Direito do Largo São Francisco, em São Paulo, diversos professores (como Avellar Brotero e Veiga Cabral) não escondiam suas tendências racistas – tanto assim que foi apenas em 1879 que um negro, José Rubino de Oliveira, conseguiu se tornar professor da instituição. A resistência, contudo, foi diminuindo com a expansão do estrato de afrodescendentes livres.

© ACERVO DO REAL GABINETE PORTUGUÊS DE LEITURA

…e livro publicado pelo editor Paula Brito: intelectuais negros na década de 1840

O percentual de escravos na população diminuiu bastante durante o século XIX, em parte pelas restrições crescentes ao tráfico negreiro, em parte pela expansão de outras relações de trabalho. Em 1818, segundo o historiador Jacob Gorender, no livro O escravismo colonial, de 1978, os cativos ainda representavam 50,5% da população. Esse percentual declinou para 34,5% em 1850 e atingiu 15,2% em 1872. Nesse último ano, de acordo com o professor da Unicamp Sidney Chalhoub (A força da escravidão, 2012), os negros e mulatos livres representavam 42,7% da população. À época, de cada quatro negros três eram livres. Muitos deles se destacavam nas instituições de ensino, nas artes e sobretudo na imprensa, como mostra Ana Flávia Magalhães Pinto em sua tese “Fortes laços em linhas rotas: Literatos negros, racismo e cidadania na segunda metade do século XIX”, defendida no IFCH-Unicamp em 2014 e que recebeu menção honrosa do Prêmio Capes de Teses em 2015.

Que fatores possibilitaram o aparecimento desses intelectuais negros em uma sociedade ainda cindida pelo trabalho escravo? Segundo Ana Flávia, os esforços dos descendentes de africanos para superar as barreiras colocadas ao exercício da cidadania tiveram de se valer dos canais de poder e prestígio então vigentes. Como argumenta o crítico Roberto Schwarz em seu livro Ao vencedor as batatas (1977), em uma sociedade fundada nas relações de dominação pessoal (senhor-escravo), a distribuição dos cargos públicos e dos benefícios do Estado dependia de favores pessoais prestados pelos detentores do poder. A distribuição desses favores, contudo, não se processava apenas por meio “de relações verticais, hierarquizadas, de proteção pessoal”. Segundo Chalhoub, havia também “redes horizontais”, integradas por muitos indivíduos, que agiam de forma mais ou menos coordenada: “Por exemplo, quando começou a atuar como jornalista, Machado de Assis atendia a muitos pedidos de resenhas para divulgar livros de colegas iniciantes”.

© BIBLIOTECA BRASILIANA DA UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

Teixeira e Sousa…

Dentre as redes de sociabilidade, uma das mais conhecidas é a maçonaria. Ligia Fonseca Ferreira, professora do programa de pós-graduação em letras da Universidade Federal de São Paulo (Unifesp) e organizadora da edição crítica de Com a palavra, Luiz Gama: Poemas, artigos, cartas, máximas (2011), observa que dois importantes intelectuais negros, o advogado Luiz Gama e o escritor José Ferreira de Menezes, aderiram à Loja América, em São Paulo, fundada em 1868. Dois anos depois, a instituição já mantinha uma escola noturna de primeiras letras com 214 alunos: “Eles recebiam libertos e alforriados na escola. E, dada a carência de bibliotecas na cidade, criaram também uma biblioteca aberta à população”, diz Ligia. De acordo com ela, o próprio Luiz Gama atuou como professor na escola, e algumas classes funcionavam na casa dele.

Além da maçonaria, os partidos políticos também desempenharam um papel essencial. Enfrentando uma concorrência acirrada de livreiros franceses como Baptiste Louis Garnier, o editor brasileiro Paula Brito deveu parte do seu sucesso a alianças com os políticos liberais em fins da década de 1830 e com os conservadores de 1840 até o fim da vida. Como mostra Rodrigo Godoi, seus contatos políticos permitiram que ele fosse agraciado com os serviços de africanos resgatados de navios negreiros apreendidos. Esses trabalhadores (que na prática pouco se distinguiam dos escravos) eram entregues a particulares, que em troca deveriam vesti-los e alimentá-los. Como explica Godoi em seu livro, “receber tais concessões refletia antes de tudo o prestígio social […], tornando-se sinônimo de favor político”.

© ACERVO DO REAL GABINETE DE LEITURA

…e Paula Brito: frequentadores dos círculos intelectuais do Império

Mas a emergência da intelectualidade negra não se apoiou apenas em conexões com as classes proprietárias, sustenta Ana Flávia. “É comum explicar a ascensão de pessoas como Luiz Gama, José do Patrocínio e Machado de Assis a partir da identificação da presença de algum medalhão como protetor”, afirma a pesquisadora. “Sem negar a importância da lógica do favor entre ‘senhores’ e ‘livres dependentes’, a pesquisa tem me permitido acessar outras redes de proteção tão importantes quanto essas.” Ana Flávia destaca os casos de Arthur Carlos, Ignácio de Araújo Lima e Theophilo Dias de Castro, envolvidos com a edição dos jornais A Pátria e O Progresso, primeiros exemplares da imprensa negra em São Paulo, e que eram vinculados às irmandades de Nossa Senhora do Rosário e de Nossa Senhora dos Remédios. Segundo Ana Flávia, cada indivíduo muitas vezes participava de diversas associações ao longo da vida: “Vicente de Souza, que estou pesquisando no pós-doutorado, participou de mais de 50 organizações, religiosas, políticas e literárias. Ele tem vínculos com a maçonaria e o positivismo. Era abolicionista, republicano e socialista. Vários líderes do movimento operário no Rio de Janeiro nas décadas de 1890 eram negros”.

Paula Brito criou uma espécie de clube, a Sociedade Petalógica, que se reunia em sua livraria para discutir assuntos da atualidade. Entre seus integrantes estavam os políticos Visconde de Rio Branco (José Maria da Silva Paranhos), Eusébio de Queiroz e Justiniano Rocha, os escritores Joaquim Manuel de Macedo, Teixeira e Sousa e Machado de Assis, o jornalista Augusto Emílio Zaluar e o ator João Caetano. Segundo escreveu Machado de Assis na crônica Ao acaso, publicada em 1865, na Petalógica se conversava sobre tudo, “desde a retirada de um ministério até a pirueta da dançarina da moda”. Era um “campo neutro” no qual o estreante em letras se encontrava com o conselheiro, e o cantor italiano dialogava com o ex-ministro.

© HEMEROTECA DIGITAL DA BIBLIOTECA NACIONAL

 

Edição da Revista Ilustrada de 1880 mostra o escritor Ferreira de Meneses (na janela, à esq.) e o jornalista José do Patrocínio na Gazeta de Notícias, da qual ambos foram donos

Neto de negros libertos que se alfabetizaram ainda no século XVIII, Paula Brito teve acesso às letras ainda muito jovem, o que permitiu que ele se tornasse tipógrafo em 1824. Também compunha poesias (um de seus poemas, a “Ode à imprensa”, foi escrito diante de dom Pedro II no Paço Imperial) e, após comprar a livraria de seu primo, passou a imprimir dezenas de jornais. Foi ele quem publicou um dos primeiros periódicos da imprensa negra no Brasil, O mulato ou O homem de cor, que criticava a ausência dos afrodescendentes nos cargos públicos.

Uma vez inseridos em redes de sociabilidade, intelectuais negros conseguiam abrir caminho para outros. Paula Brito deu emprego a Teixeira e Sousa, do qual publicou Cânticos líricos em 1841 e O filho do pescador, o primeiro romance brasileiro, em 1843. Paula Brito também publicou os primeiros poemas e artigos de Machado de Assis em seu jornal Marmota Fluminense. Segundo Godoi, com Paula Brito nasceu no Brasil a figura do “editor moderno, aquele que compra o manuscrito e o publica”. Em uma época em que as editoras costumavam publicar traduções piratas de autores estrangeiros, ele decidiu comprar textos e direitos de autores nacionais.

Esses intelectuais, porém, eram alvo de muitas críticas. Alguns estudiosos, como o historiador Humberto Fernandes Machado (autor da tese “Palavras e brados: A imprensa abolicionista do Rio de Janeiro, 1880-1888”), afirmam que jornalistas como José do Patrocínio tinham “uma postura paternalista, conciliadora e reformista”, sintonizada com os interesses dos senhores. Acusações semelhantes eram feitas já no século XIX a Machado de Assis pelo gramático negro Hemetério José dos Santos. Na opinião de Ana Flávia, considerações desse tipo esquecem o fato de que os intelectuais negros eram obrigados a dialogar com um público muito diversificado, que incluía tanto senhores de escravos refratários a qualquer concessão quanto abolicionistas radicais.

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Edição da Gazeta de Notícias anuncia a publicação em forma de folhetim do primeiro romance brasileiro, O filho do pescador, do escritor negro Teixeira e Sousa

Para Chalhoub, os intelectuais negros ganharam maior visibilidade a partir da década de 1870 porque o abolicionismo se tornou uma causa generalizada, agregando intelectuais de diferentes tendências (liberais, conservadores, republicanos). Mas, após o fim da escravidão, “houve um silenciamento do legado da escravidão: o regime republicano foi em grande medida criado em reação à percepção de que a Coroa, ao se aliar à luta contra a escravidão, prejudicara os interesses da cafeicultura”. A partir daí, a intelectualidade negra começou a perder espaço.

Projetos
1. Fortes laços em linhas rotas: Experiências de intelectuais negros em jornais fluminenses e paulistanos no fim do século XX (nº 2009/09115-0); Modalidade Bolsa no País – Doutorado; Pesquisador responsável Sidney Chalhoub (IFCH-Unicamp); Beneficiária Ana Flávia Magalhães Pinto; Investimento R$ 126.751,52.
2. Operários das letras: Escritores, jornalistas e editores no Rio de Janeiro (1850-1920) (nº 2014/19669); Modalidade Bolsa no País – Pós-doutorado; Pesquisador responsável Sidney Chalhoub (IFCH-Unicamp); Beneficiário Rodrigo Camargo de Godoi; Investimento R$ 182.696,80.

 Livro
GODOI, R. C. de. Um editor no Império: Francisco de Paula Brito (1809-1861). São Paulo: Edusp, 2016, 392 p.

Revista FAPESP