A história esquecida do 1º barão negro do Brasil Império, senhor de mil escravos

Marcus Lopes

De São Paulo para a BBC News Brasil

Direito de imagem MÔNICA DE SOUZA DESTRO / ARQUIVO DA FAMÍLIA Image caption

Almeida fazia parte de um pequeno grupo de mestiços de origem africana que conseguiram ascender financeira e socialmente

Um próspero fazendeiro e banqueiro do Brasil nos tempos do Império, dono de imensas fazendas de café, centenas de escravos, empresas, palácios, estradas de ferro, usina hidrelétrica e, para completar a cereja do bolo, de um título de barão concedido pela própria Princesa Isabel. A biografia do empresário mineiro Francisco Paulo de Almeida, o Barão de Guaraciaba, não seria muito diferente de outros nobres da época não fosse um detalhe importante: ele era negro em um país de escravos.

No ano em que a Lei Áurea completa 130 anos, vale a pena conhecer a trajetória do primeiro e mais bem-sucedido barão negro do Império, um personagem praticamente desconhecido na História do Brasil. Empreendedor de mão cheia e com grande visão de negócios em um país ainda essencialmente agrário, ele tem uma trajetória que lembra a de outro barão empreendedor do Império, este bem mais famoso: o Barão de Mauá.

Com um patrimônio acumulado de 700 mil contos de réis, que garantia ao dono status de bilionário na época em que viveu, Almeida nasceu em Lagoa Dourada, na época um arraial próximo a São João del Rei, no interior de Minas Gerais, em 1826.

A origem da sua família é pouco conhecida. Filho de um modesto comerciante local chamado Antônio José de Almeida, na certidão de batismo consta como nome da mãe apenas "Palolina", que teria sido uma escrava. "Infelizmente não sabemos o destino de Palolina e a quem ela pertencia, mas, sim, ela era escrava", afirma o historiador Carlos Alberto Dias Ferreira, autor do livro Barão de Guaraciaba - Um Negro no Brasil Império.

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A secretária administrativa Mônica de Souza Destro, trineta do barão, é hoje a guardiã da história da família

O nome, porém, provoca discussões entre os descendentes do barão, já que, por um erro de grafia no registro, "Palolina", na verdade, seria Galdina Alberta do Espirito Santo, esposa de Antônio e considerada pelo próprio barão sua legítima mãe. "Certamente seu pai ou mãe tinham ascendência negra, mas não existe nenhum registro provando que ele era filho de escravo ou escrava", afirma a trineta do barão e guardiã da história da família, a secretária administrativa Mônica de Souza Destro, que mora em Juiz de Fora (MG).

Ainda na adolescência, Almeida começou a vida como ourives fabricando botões e abotoaduras em sua terra natal, na região aurífera de Minas. Nos intervalos, tocava violino em enterros, onde recebia algumas moedas como pagamento e os tocos das velas que sobravam do funeral, que utilizava para estudar à noite. Por volta dos 15 anos, tornou-se tropeiro entre Minas e a Corte, no Rio de Janeiro.

Nessas idas e vindas, ganhou dinheiro comprando e vendendo gado, conheceu muitos fazendeiros e negociantes nos caminhos das tropas e começou a comprar terras na região de Valença, no interior fluminense, para plantar café.

Após casar-se com dona Brasília Eugênia de Almeida, com quem teve 16 filhos, tornou-se sócio do seu sogro, que também era fazendeiro e negociante no Rio de Janeiro.

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Certidão de batismo de um dos 16 filhos do barão: Com a morte do sogro, ele assumiu os negócios e sua fortuna disparou

Após a morte do sogro, assumiu todos os negócios e sua fortuna disparou: comprou sete fazendas de café espalhadas pelo Vale do Paraíba fluminense e interior de Minas. Apenas na fazenda Veneza, em Valença, possuía mais de 400 mil pés de café e cerca de 200 escravos. Levando-se em consideração que ele tinha outras áreas produtoras de café, o barão pode ter tido até mil escravos, segundo Ferreira.

"Não se trata de uma contradição ele ter sido negro e dono de escravos, pois tinha consciência do período em que vivia e precisava de mão de obra para tocar suas fazendas. E a mão de obra disponível era a escrava", diz Ferreira.

"Ainda que nos cause repúdio hoje em dia, o contexto de escravidão era uma coisa normal e era mão de obra que existia naquele tempo", completa Mônica, que prepara uma biografia do seu ancestral, ainda sem data para ser publicada.

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Imagem mostra uma das fazendas do barão, que teve cerca de mil escravos no conjunto de suas propriedades, o que historiador não vê como contradição: "Essa era a mão de obra disponível"

Em sociedade com outros empreendedores com quem mantinha contato, Guaraciaba tornou-se banqueiro e fundou dois bancos: o Mercantil de Minas Gerais e o Banco de Crédito Real de Minas Gerais. A diversificação empresarial não parou por aí.

Em um período em que as ferrovias começavam a rasgar o território nacional, participou da construção da Estrada de Ferro Santa Isabel do Rio Preto (depois incorporada pela Rede Mineira de Viação), cujos trilhos passavam por suas propriedades, em Valença.

A ferrovia, que ligava Valença a Barra do Piraí e se tornou importante para escoar o café do Vale do Paraíba, foi inaugurada por D. Pedro 2º em 1883. Teriam começado aí as boas relações entre Guaraciaba e a família real, que culminariam na concessão do título de barão pela princesa Isabel, regente na ausência do pai, em 1887.

O título foi concedido por "merecimento e dignidade", em especial pela dedicação de Guaraciaba à Santa Casa de Valença, onde foi provedor. Mas entrar para a nobreza tinha um custo fixo e tabelado pela Corte: 750 mil réis.

Sempre atento às oportunidades de negócios que chegavam com o progresso, Almeida foi sócio fundador da primeira usina hidrelétrica do país, inaugurada em 1889, em Juiz de Fora (MG). A Companhia Mineira de Eletricidade, que construiu a usina, também foi responsável pela iluminação pública elétrica em Juiz de Fora. O barão, claro, foi um dos participantes e financiadores da modernidade que aumentou o conforto da população.

Direito de imagemASSESSORIA DA CÂMARA DE PETRÓPOLISImage caption

Antiga mansão do Barão de Guaraciaba, chamada de Palácio Amarelo, hoje é sede da Câmara Municipal de Petrópolis, no Rio de Janeiro

Dono de um estilo de vida condizente com a nobreza imperial, o Barão de Guaraciaba possuía uma confortável residência na Tijuca, no Rio de Janeiro, e outra em Petrópolis, destino de veraneio preferido dos ricos e da nobreza.

Na cidade serrana construiu uma mansão que posteriormente foi chamada de Palácio Amarelo e que hoje abriga a Câmara Municipal. Também fazia diversas viagens para a Europa, principalmente para Paris, para onde mandou seus filhos para estudar.

"Guaraciaba distinguiu-se por ter sido financeiramente o mais bem-sucedido negro do Brasil pré-republicano. Ele se tornou o primeiro barão negro do Império, notabilizando-se pela beneficência em favor das Santas Casas", afirma a historiadora e escritora Mary Del Priore.

Segundo ela, Almeida fazia parte de um pequeno grupo de mestiços de origem africana que conseguiram ascender financeira e socialmente.

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Após a proclamação da República, Guaraciaba começou a se desfazer dos seus bens, mas viveu uma vida bastante confortável até sua morte

O racismo, porém, permanecia arraigado na sociedade brasileira, independentemente da posição financeira, diz Priore. Alguns desses empreendedores, a exemplo do Barão de Guaraciaba, conquistaram ou compraram seus títulos de nobreza junto ao Império, sendo por isso chamados na época de "barões de chocolate", em alusão ao tom da pele.

"O sangue negro corria nas melhores famílias. Não faltavam casamentos de 'barões de chocolate' com brancas", completa a historiadora.

Após a proclamação da República, Guaraciaba começou a se desfazer dos seus bens, mas viveu uma vida bastante confortável até morrer, na casa de uma das filhas, no Rio de Janeiro, em 1901, aos 75 anos.

Seus herdeiros, inclusive alguns ex-escravos agraciados pelo dono e que permaneceram com o patrão após a alforria, receberam dinheiro e propriedades, e se espalharam pelos Estados do Rio de Janeiro e Minas Gerais.

"Ele foi um grande empreendedor que acabou banqueiro, homem de negócios, fazendeiro e senhor de escravidão. É preciso empenho e coragem dos historiadores para estudar esses símbolos bem-sucedidos de mestiçagem", diz Mary Del Priore, que resgata um pouco da história do Barão de Guaraciaba em seu livro Histórias da Gente Brasileira.

Fonte:  BBC Brasil

A intelectualidade negra do Império

Antes da Abolição, editores e homens de letras descendentes de escravos desempenharam papel social importante

MAURICIO PULS 

 

© ACERVO DO REAL GABINETE PORTUGUÊS DE LEITURA

Romance do escritor Teixeira e Sousa…

Em novembro de 1831, o tipógrafo negro Francisco de Paula Brito (1809-1861) comprou a livraria de seu primo, o mulato Silvino José de Almeida, e a transformou em uma das maiores editoras do Segundo Reinado. Entre seus acionistas figurou o próprio d. Pedro II, que em 1851 lhe concedeu o título de impressor da Casa Imperial. A importância de Paula Brito não se limitou a seu êxito empresarial: ele imprimiu um dos primeiros periódicos em defesa dos direitos dos negros e, mais tarde, publicou as primeiras obras dos escritores Teixeira e Sousa e Machado de Assis.

Como explica Rodrigo Camargo de Godoi em sua tese Um editor no Império: Francisco de Paula Brito (1809-1861), defendida no Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas (IFCH-Unicamp) em 2014 e agora publicada em livro pela Edusp, a trajetória do editor não é um caso isolado: “Há toda uma intelectualidade negra que se forma no fim do século XVIII e no início do século XIX, integrada por figuras como o jurista Antonio Pereira Rebouças e o político Francisco Jê de Acaiaba Montezuma, o Visconde de Jequitinhonha. São filhos e netos de escravos que se afastaram do cativeiro, ascenderam socialmente e ocuparam cargos em áreas que vão da medicina até o jornalismo e a política”.

A integração dos afrodescendentes à elite cultural do Império nunca foi fácil, pois o preconceito fechava muitas portas. Na Faculdade de Direito do Largo São Francisco, em São Paulo, diversos professores (como Avellar Brotero e Veiga Cabral) não escondiam suas tendências racistas – tanto assim que foi apenas em 1879 que um negro, José Rubino de Oliveira, conseguiu se tornar professor da instituição. A resistência, contudo, foi diminuindo com a expansão do estrato de afrodescendentes livres.

© ACERVO DO REAL GABINETE PORTUGUÊS DE LEITURA

…e livro publicado pelo editor Paula Brito: intelectuais negros na década de 1840

O percentual de escravos na população diminuiu bastante durante o século XIX, em parte pelas restrições crescentes ao tráfico negreiro, em parte pela expansão de outras relações de trabalho. Em 1818, segundo o historiador Jacob Gorender, no livro O escravismo colonial, de 1978, os cativos ainda representavam 50,5% da população. Esse percentual declinou para 34,5% em 1850 e atingiu 15,2% em 1872. Nesse último ano, de acordo com o professor da Unicamp Sidney Chalhoub (A força da escravidão, 2012), os negros e mulatos livres representavam 42,7% da população. À época, de cada quatro negros três eram livres. Muitos deles se destacavam nas instituições de ensino, nas artes e sobretudo na imprensa, como mostra Ana Flávia Magalhães Pinto em sua tese “Fortes laços em linhas rotas: Literatos negros, racismo e cidadania na segunda metade do século XIX”, defendida no IFCH-Unicamp em 2014 e que recebeu menção honrosa do Prêmio Capes de Teses em 2015.

Que fatores possibilitaram o aparecimento desses intelectuais negros em uma sociedade ainda cindida pelo trabalho escravo? Segundo Ana Flávia, os esforços dos descendentes de africanos para superar as barreiras colocadas ao exercício da cidadania tiveram de se valer dos canais de poder e prestígio então vigentes. Como argumenta o crítico Roberto Schwarz em seu livro Ao vencedor as batatas (1977), em uma sociedade fundada nas relações de dominação pessoal (senhor-escravo), a distribuição dos cargos públicos e dos benefícios do Estado dependia de favores pessoais prestados pelos detentores do poder. A distribuição desses favores, contudo, não se processava apenas por meio “de relações verticais, hierarquizadas, de proteção pessoal”. Segundo Chalhoub, havia também “redes horizontais”, integradas por muitos indivíduos, que agiam de forma mais ou menos coordenada: “Por exemplo, quando começou a atuar como jornalista, Machado de Assis atendia a muitos pedidos de resenhas para divulgar livros de colegas iniciantes”.

© BIBLIOTECA BRASILIANA DA UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

Teixeira e Sousa…

Dentre as redes de sociabilidade, uma das mais conhecidas é a maçonaria. Ligia Fonseca Ferreira, professora do programa de pós-graduação em letras da Universidade Federal de São Paulo (Unifesp) e organizadora da edição crítica de Com a palavra, Luiz Gama: Poemas, artigos, cartas, máximas (2011), observa que dois importantes intelectuais negros, o advogado Luiz Gama e o escritor José Ferreira de Menezes, aderiram à Loja América, em São Paulo, fundada em 1868. Dois anos depois, a instituição já mantinha uma escola noturna de primeiras letras com 214 alunos: “Eles recebiam libertos e alforriados na escola. E, dada a carência de bibliotecas na cidade, criaram também uma biblioteca aberta à população”, diz Ligia. De acordo com ela, o próprio Luiz Gama atuou como professor na escola, e algumas classes funcionavam na casa dele.

Além da maçonaria, os partidos políticos também desempenharam um papel essencial. Enfrentando uma concorrência acirrada de livreiros franceses como Baptiste Louis Garnier, o editor brasileiro Paula Brito deveu parte do seu sucesso a alianças com os políticos liberais em fins da década de 1830 e com os conservadores de 1840 até o fim da vida. Como mostra Rodrigo Godoi, seus contatos políticos permitiram que ele fosse agraciado com os serviços de africanos resgatados de navios negreiros apreendidos. Esses trabalhadores (que na prática pouco se distinguiam dos escravos) eram entregues a particulares, que em troca deveriam vesti-los e alimentá-los. Como explica Godoi em seu livro, “receber tais concessões refletia antes de tudo o prestígio social […], tornando-se sinônimo de favor político”.

© ACERVO DO REAL GABINETE DE LEITURA

…e Paula Brito: frequentadores dos círculos intelectuais do Império

Mas a emergência da intelectualidade negra não se apoiou apenas em conexões com as classes proprietárias, sustenta Ana Flávia. “É comum explicar a ascensão de pessoas como Luiz Gama, José do Patrocínio e Machado de Assis a partir da identificação da presença de algum medalhão como protetor”, afirma a pesquisadora. “Sem negar a importância da lógica do favor entre ‘senhores’ e ‘livres dependentes’, a pesquisa tem me permitido acessar outras redes de proteção tão importantes quanto essas.” Ana Flávia destaca os casos de Arthur Carlos, Ignácio de Araújo Lima e Theophilo Dias de Castro, envolvidos com a edição dos jornais A Pátria e O Progresso, primeiros exemplares da imprensa negra em São Paulo, e que eram vinculados às irmandades de Nossa Senhora do Rosário e de Nossa Senhora dos Remédios. Segundo Ana Flávia, cada indivíduo muitas vezes participava de diversas associações ao longo da vida: “Vicente de Souza, que estou pesquisando no pós-doutorado, participou de mais de 50 organizações, religiosas, políticas e literárias. Ele tem vínculos com a maçonaria e o positivismo. Era abolicionista, republicano e socialista. Vários líderes do movimento operário no Rio de Janeiro nas décadas de 1890 eram negros”.

Paula Brito criou uma espécie de clube, a Sociedade Petalógica, que se reunia em sua livraria para discutir assuntos da atualidade. Entre seus integrantes estavam os políticos Visconde de Rio Branco (José Maria da Silva Paranhos), Eusébio de Queiroz e Justiniano Rocha, os escritores Joaquim Manuel de Macedo, Teixeira e Sousa e Machado de Assis, o jornalista Augusto Emílio Zaluar e o ator João Caetano. Segundo escreveu Machado de Assis na crônica Ao acaso, publicada em 1865, na Petalógica se conversava sobre tudo, “desde a retirada de um ministério até a pirueta da dançarina da moda”. Era um “campo neutro” no qual o estreante em letras se encontrava com o conselheiro, e o cantor italiano dialogava com o ex-ministro.

© HEMEROTECA DIGITAL DA BIBLIOTECA NACIONAL

 

Edição da Revista Ilustrada de 1880 mostra o escritor Ferreira de Meneses (na janela, à esq.) e o jornalista José do Patrocínio na Gazeta de Notícias, da qual ambos foram donos

Neto de negros libertos que se alfabetizaram ainda no século XVIII, Paula Brito teve acesso às letras ainda muito jovem, o que permitiu que ele se tornasse tipógrafo em 1824. Também compunha poesias (um de seus poemas, a “Ode à imprensa”, foi escrito diante de dom Pedro II no Paço Imperial) e, após comprar a livraria de seu primo, passou a imprimir dezenas de jornais. Foi ele quem publicou um dos primeiros periódicos da imprensa negra no Brasil, O mulato ou O homem de cor, que criticava a ausência dos afrodescendentes nos cargos públicos.

Uma vez inseridos em redes de sociabilidade, intelectuais negros conseguiam abrir caminho para outros. Paula Brito deu emprego a Teixeira e Sousa, do qual publicou Cânticos líricos em 1841 e O filho do pescador, o primeiro romance brasileiro, em 1843. Paula Brito também publicou os primeiros poemas e artigos de Machado de Assis em seu jornal Marmota Fluminense. Segundo Godoi, com Paula Brito nasceu no Brasil a figura do “editor moderno, aquele que compra o manuscrito e o publica”. Em uma época em que as editoras costumavam publicar traduções piratas de autores estrangeiros, ele decidiu comprar textos e direitos de autores nacionais.

Esses intelectuais, porém, eram alvo de muitas críticas. Alguns estudiosos, como o historiador Humberto Fernandes Machado (autor da tese “Palavras e brados: A imprensa abolicionista do Rio de Janeiro, 1880-1888”), afirmam que jornalistas como José do Patrocínio tinham “uma postura paternalista, conciliadora e reformista”, sintonizada com os interesses dos senhores. Acusações semelhantes eram feitas já no século XIX a Machado de Assis pelo gramático negro Hemetério José dos Santos. Na opinião de Ana Flávia, considerações desse tipo esquecem o fato de que os intelectuais negros eram obrigados a dialogar com um público muito diversificado, que incluía tanto senhores de escravos refratários a qualquer concessão quanto abolicionistas radicais.

© HEMEROTECA DIGITAL DA BIBLIOTECA NACIONAL

 

Edição da Gazeta de Notícias anuncia a publicação em forma de folhetim do primeiro romance brasileiro, O filho do pescador, do escritor negro Teixeira e Sousa

Para Chalhoub, os intelectuais negros ganharam maior visibilidade a partir da década de 1870 porque o abolicionismo se tornou uma causa generalizada, agregando intelectuais de diferentes tendências (liberais, conservadores, republicanos). Mas, após o fim da escravidão, “houve um silenciamento do legado da escravidão: o regime republicano foi em grande medida criado em reação à percepção de que a Coroa, ao se aliar à luta contra a escravidão, prejudicara os interesses da cafeicultura”. A partir daí, a intelectualidade negra começou a perder espaço.

Projetos
1. Fortes laços em linhas rotas: Experiências de intelectuais negros em jornais fluminenses e paulistanos no fim do século XX (nº 2009/09115-0); Modalidade Bolsa no País – Doutorado; Pesquisador responsável Sidney Chalhoub (IFCH-Unicamp); Beneficiária Ana Flávia Magalhães Pinto; Investimento R$ 126.751,52.
2. Operários das letras: Escritores, jornalistas e editores no Rio de Janeiro (1850-1920) (nº 2014/19669); Modalidade Bolsa no País – Pós-doutorado; Pesquisador responsável Sidney Chalhoub (IFCH-Unicamp); Beneficiário Rodrigo Camargo de Godoi; Investimento R$ 182.696,80.

 Livro
GODOI, R. C. de. Um editor no Império: Francisco de Paula Brito (1809-1861). São Paulo: Edusp, 2016, 392 p.

Revista FAPESP

De Zumbi aos Zumbis

Zumbi dos Palmares
Neto de uma princesa do Congo, ele nasceu em 1655, no Quilombo dos Palmares. Aos 23 anos, tornou-se líder do povoado, que virou o grande foco de resistência dos negros à escravidão. Mas o mérito não foi apenas de Zumbi. Palmares foi ajudado por um conflito que distraiu os portugueses. A...

Invasão Holandesa
Em guerra com a Espanha, que era dona de Portugal, os holandeses começaram a atacar o Brasil em 1630. Isso atrapalhou a repressão a Palmares e soltou milhares de escravos. Os holandeses não ficaram por aqui. Mas aprenderam o bastante para se tornar uma potência colonial. Que chegaria ao auge com...

Guilherme 3º
Em 1688, o rei da Holanda invadiu a Inglaterra com seu exército. Assumiu o trono e partiu para cima da França, na chamada Guerra dos Nove Anos. Não deu muito certo. Tanto que, em 1697, Guilherme 3o decidiu fazer um acordo de paz, cedendo aos franceses parte de uma ilha no Caribe. Que ganharia o nome de...

Haiti
Ele logo se tornou campeão na produção de açúcar e também na escravidão. Mas, em 1804, viu a maior revolta de escravos da história do mundo. Os negros conquistaram independência e expulsaram os brancos do país. Isso fez com que o Haiti desenvolvesse uma cultura quase 100% africana. Cuja lenda mais célebre são os...

Zumbis
Os haitianos acreditam que os bruxos são capazes de ressuscitar os mortos e transformá-los em zumbis ("espíritos"). Daí o nome dado a Zumbi dos Palmares, que tinha fama de sobrenatural. Os escravos só aceitaram que ele estava morto quando sua cabeça decapitada foi separada do corpo. Como os zumbis dos filmes.
Revista Superinteressante

Como era a vida no quilombo dos Palmares?

O maior símbolo da resistência à escravidão apareceu nas últimas décadas do século 16, em uma área onde hoje fica a divisa entre Alagoas e Pernambuco. No começo, o quilombo dos Palmares (cujo nome vem das palmeiras que compunham a vegetação local) era formado por escravos de origem angolana, fugidos das fazendas de cana-de-açúcar da região. Mas, nos 100 anos de existência do lugar, índios e brancos marginalizados também se juntaram à população negra. No auge, Palmares era um povoado grande para os padrões da época: abrigava 20 mil habitantes e incluía nove aldeias, chamadas de mocambos ("esconderijos", no dialeto banto falado pelos negros). Apesar da aura utópica, o quilombo tinha pouco de sociedade alternativa. Pelo contrário. A própria palavra kilombo, em banto, quer dizer algo como "sociedade guerreira com rigorosa disciplina militar". "Havia pena de morte para adultério, roubo e deserção", afirma o historiador Dagoberto José Fonseca, da Universidade Estadual Paulista (Unesp) de Araraquara (SP). Como os quilombolas não deixaram registros escritos, seus hábitos não são totalmente conhecidos. Sabe-se, porém, que eles eram governados por um rei, com o título de Ganga Zumba ("grande chefe"), assistido por um conselho composto pelos chefes dos vários mocambos. Como a existência do quilombo estimulava as fugas de escravos, os fazendeiros da região reuniram milícias para atacar Palmares durante todo o século 17. Diante dos conflitos constantes, Ganga Zumba aceitou um acordo de paz com os brancos, em 1678. Isso enfureceu os palmarinos, que assassinaram Ganga Zumba dois anos mais tarde. Seu sucessor assumiu o título de Zumbi (uma derivação da palavra "deus" em banto), liderando uma guerra contra os invasores. Mas na manhã de 6 de fevereiro de 1694 a Cerca Real do Macaco, capital de Palmares, foi ocupada por um batalhão comandado pelo bandeirante Domingos Jorge Velho. Nos meses seguintes, as outras aldeias caíram. Zumbi escapou do massacre inicial e liderou uma luta de guerrilhas, mas acabou morto em 20 de novembro de 1695.

Na livraria:

Palmares, a Guerra dos Escravos

Décio Freitas, Mercado Aberto, 1984

Zumbi

Joel Rufino dos Santos, Editora Moderna, 1985

Na internet:

www.palmares.gov.br

www.portalafro.com.br/quilombo/palmares.htm

Refúgio vigiado

Para proteger Palmares, os quilombolas construíram três cercas e dezenas de armadilhas

Até hoje, não se sabe com precisão a localização de todas as nove aldeias que formavam o quilombo dos Palmares. O certo é que a capital, chamada Cerca Real do Macaco, ficava na Serra da Barriga, em Alagoas.

As outras oito aldeias eram distribuídas ali por perto, mas em locais ainda desconhecidos

1. ENTRADA RESTRITA

A capital do quilombo era circundada por três cercas de madeira, reforçadas com pedras e guardadas por sentinelas armados. O acesso era feito por portões de madeira reforçados. A segunda cerca ficava a 300 metros de distância da primeira, e a terceira, a 500 metros da segunda. As linhas de defesa estendiam-se por mais de 5 quilômetros, com guaritas a cada 2 metros

2. ALÇAPÃO HUMANO

Dezenas de buracos de alguns metros de profundidade e camuflados com folhagens circundavam a povoação. Para empalar aqueles que caíam nos fossos ocultos, os fundos das armadilhas tinham estacas de madeira afiadas e lanças de ferro com mais de 1 metro. Apenas os quilombolas conheciam o caminho certo para entrar na capital de Palmares

3. MIX RELIGIOSO

A religião praticada em Palmares era um catolicismo misturado com tradições da cultura banto. Na capela do Cerco Real do Macaco, foram encontradas imagens de São Brás, do menino Jesus e de Nossa Senhora da Conceição dividindo os altares com estátuas de divindades africanas. Muitos negros haviam se convertido ao catolicismo ainda antes de serem trazidos ao Brasil

4. DIETA REFORÇADA

Em volta da cidadela ficavam as roças de alimentos. A lavoura mais importante era o milho, mas também eram plantados feijão, banana, batata-doce, mandioca e cana-de-açúcar. Além desses vegetais, o cardápio era completado com a coleta de frutos e a caça de pequenos animais das matas próximas

5. CASINHAS DE SAPÊ

Os moradores viviam em casas de madeira cobertas de folhas de palmeira, com iluminação artificial que usava azeite como combustível. Algumas delas tinham saídas ocultas, que permitiam escapar para o mato em caso de perigo. A mobília incluía panelas e utensílios domésticos feitos por artesãos locais ou roubados em incursões pelas fazendas vizinhas

6. DIRETAS JÁ!

Os membros do conselho que chefiavam o povoado eram escolhidos em assembléias que reuniam todos os habitantes na praça central. Lá ficavam a própria sede do conselho, uma capela, poços para armazenar água, um galpão sem paredes que servia como mercado e oficinas de artesãos — entre eles, ferreiros que faziam armas e ferramentas agrícolas

7. CONJUNTO HABITACIONAL

No interior do forte havia quatro ruas, cada uma com pouco mais de 2 metros de largura e 1 quilômetro de extensão. Ao longo delas, alinhavam-se cerca de 2 mil casas, onde viviam 8 mil moradores. Eles falavam português misturado ao dialeto banto e a palavras indígenas. Animais domésticos, principalmente galinhas, eram criados nos quintais das casas ou soltos pelas ruas

Revista Mundo Estrando

Ser escravo no Brasil

A escravidão no Brasil promoveu um certo desenvolvimento das forças produtivas e das relações sociais de produção. A escravidão foi garantida por um Estado e por uma ideologia que, além de legitimar a escravidão, sujeitava o escravo a sua condição de escravo. Este devia encontrar consolo em Deus, depositar as esperanças de dias melhores nos céus. Quem aceitasse a escravidão como destino seria recompensado com o Paraíso, quem se revoltasse seria condenado às Chamas Eternas. Ao pregar o conformismo, ao eternizar a escravidão, o cristianismo foi utilizado como um eficiente mecanismo de controle social.

Enquanto os sacerdotes batizavam os negros nas areias da África, com um pouco de água e sal, os guardiães marcavam a ferro quente os escravos, nas coxas, nos braços e nas costas.

A violência começava na própria África quando, caçado como um animal, o cativo é vendido como escravo e enviado numa viagem sem retorno ao Brasil. Desembarcado, posto a engordar para recuperar um pouco de seu peso e aumentar seu preço, o escravo é obrigado, através da violência, a se adaptar a sua nova situação. A violência no Brasil começa na própria forma de extração compulsória de trabalho.

... Cada açoite do homem branco significava um degrau a mais no caminho do céu. A submissão total do corpo significava a libertação total da alma.

Orelhas cortadas por escutarem conversas dos senhores, belos rostos de escravas marcados com ferro quente, pelos ciúmes que Senhora da Casa Grande tinha das relações extramatrimoniais de seu marido, açoites de escravos até a morte por não terem alcançado a produção desejada pelos fazendeiros, um padre que mandou matar sua escrava introduzindo um pau no ânus da pobre mulher...Por que tanta violência?

Naquela época considerava-se que uma das maneiras mais eficazes de eliminar a sífilis de um homem branco, era manter relações sexuais com uma negra virgem. Acreditava-se que a doença passava para a mulher ficando o homem branco livre deste flagelo...

... Os próprios suicídios, condenados pela Igreja, foram apresentados durante muito tempo como uma prova efetiva, como demonstração de fraqueza espiritual dos negros. `Negros ingratos` era a resposta dos senhores. Estes reclamavam que os suicidas faziam perder o capital investido. Com a destruição do corpo, se atingia o amo.

Escravidão no Brasil – Enrique Peregalli – Editora Global.

Diploma de brancura

Petrônio Domingues
Professor Doutor – Departamento de História – Centro de Educação e Ciências Humanas – Universidade Federal de Sergipe – UFS – 49100-000 – São Cristóvão – SE – Brasil. E-mail: pjdomingues@yahoo.com.br

DÁVILA, Jerry. Diploma de brancura: política social e racial no Brasil (1917-1945). Trad. Claudia Sant'Ana Martins. São Paulo: Editora Unesp, 2006. 400p.

Por que estudar as relações raciais brasileiras a partir da educação? O que ocorreu com o negro no sistema educacional brasileiro nas primeiras décadas do século XX? De que maneira o fator racial determinou o sucesso ou o fracasso escolar das crianças e jovens de cor? As políticas públicas educacionais influenciaram ou foram influenciadas pelas idéias do racismo científico daquela conjuntura histórica? Como as políticas de expansão e reforma do sistema escolar articularam os marcadores raça, classe, gênero e nação? Não são perguntas fáceis de serem respondidas, mas é em torno delas e de outras questões correlatas o tema do livro Diploma de brancura: política social e racial no Brasil (1917-1945), de Jerry Dávila.

Nascido em Porto Rico, Dávila é historiador, professor associado da Universidade da Carolina do Norte em Charlotte. Já foi professor visitante na Universidade de São Paulo (USP) e na Pontifícia Universidade Católica (PUC) do Rio de Janeiro. O livro é fruto da sua tese de doutorado, defendida na Brown University, sob a orientação de Thomas Skidmore. Em 2003, foi publicado nos Estados Unidos e, agora, traduzido no Brasil. A proposta de Dávila é investigar a relação entre raça e políticas públicas na área educacional no Brasil entre o período da Primeira República e a Era Vargas (1917-1945). Para tal empreendimento, consultou uma ampla (e diversificada) quantidade de fontes: decretos, regulamentos, programas oficiais de ensino, censos demográficos, relatórios, jornais da grande imprensa, da imprensa negra paulista, revistas, boletins, memorialistas, cartas, depoimentos, fotografias, etc.

A idéia é demonstrar que educadores, intelectuais, cientistas sociais, médicos tinham a expectativa de que a criação de uma escola universal poderia embranquecer a nação, livrando o Brasil do que eles caracterizaram como a degeneração de sua população. Implementando políticas públicas tanto influenciados pelas matrizes intelectuais e científicas exógenas – sobretudo a eugenia1 – quanto pelas leituras endógenas dos problemas do povo brasileiro, os condutores da educação brasileira acreditavam que a maior parte dos brasileiros, pobres e/ou pessoas de cor, estavam subjugados à degeneração – condição adquirida por meio da falta de cultura, saúde e ambiente, o que comprometia a vitalidade da nação. Também acreditavam na capacidade de mobilizar ciência, técnica, política estatal para "curar" essa população, transformando-a em cidadãos-modelo. Para tanto, era necessário embranquecê-la, fosse em sua cultura, higiene, comportamento e, eventualmente, na cor da pele.

As políticas públicas educacionais – conduzidas ou compactuadas por intelectuais como Anísio Teixeira, Afrânio Peixoto, Fernando de Azevedo, Antônio Carneiro Leão e Edgar Roquette Pinto – tiveram um sentido duplo. Se, por um lado, criaram novas oportunidades no sistema escolar público como um todo, beneficiando alguns segmentos da população historicamente excluídos; por outro, reforçaram uma imagem negativa desses mesmos segmentos. Alunos pobres e de cor foram estigmatizados de doentes, problemáticos e de limitados quanto ao potencial intelectual e cultural. Dávila examina de que maneira a educação pública foi expandida e reformada tendo em vista a reprodução das desigualdades raciais e sociais. Especificamente, "sugeri que o conceito de mérito usado para distribuir ou restringir recompensas educacionais foi fundado em uma gama de julgamentos subjetivos em que se embutia uma percepção da inferioridade de alunos pobres e de cor" (p. 13).

A obra está dividida em seis capítulos. O primeiro mostra como uma elite intelectual brasileira, formada por médicos, cientistas e cientistas sociais, acreditava que a partir da educação pública poder-se-ia solucionar os problemas raciais da nação. O segundo evidencia o entrelaçamento de raça, nacionalismo, ciência e Estado nas agências de obtenção e interpretação estatísticas criadas após 1930. O terceiro capítulo revela que, embora as políticas estatais tivessem ampliado as oportunidades educacionais na rede de ensino público, elas não beneficiaram os afrodescendentes na mesma proporção. As políticas de seleção e treinamento dos professores eram norteadas pelas questões como raça, classe e gênero. Baseando-se em fotografias tiradas com 35 anos de diferença, o autor percebe uma mudança "drástica" no tipo de pessoa que podia se tornar professor no Rio de Janeiro. Em 1911, uma foto mostrava um grupo de professoras afrodescendentes na escola vocacional Orsina da Fonseca. Já uma outra foto mostrava apenas professores formandos brancos, no baile de formatura de 1946 da antiga Escola Normal, que em 1932 se tornou o Instituto de Educação. Talvez por isso Dávila intitulou esse capítulo com uma interrogação: "O que aconteceu com os professores de cor do Rio?". Não precisa acabar de lê-lo para saber que houve um gradual branqueamento do quadro de professores do Rio de Janeiro. Não só lá, mas também do quadro discente da escola de formação de professores. O quarto capítulo pauta a principal reforma do sistema escolar carioca, comandada por Anísio Teixeira, entre 1931 e 1935. Já o capítulo seguinte aborda a reforma de Anísio Teixeira na década posterior ao seu afastamento do sistema escolar pelos adversários católicos conservadores. Apesar das divergências no que diz respeito às políticas educacionais, as elites – tanto a progressista como a conservadora – continuavam concebendo raça, ciência e nação de modo similar. O quinto e último capítulo indica como a educação secundária qualificava um grupo reduzido de pessoas cujos sonhos de ascensão social eram permeados pelos valores da brancura. Um estudo de caso da escola considerada modelo, o Colégio Pedro II, exemplifica bem esse processo.

Desde o compositor Heitor Villa-Lobos, o autor de livros didáticos de história Jonathas Serrano, o antropólogo Arthur Ramos, o psicólogo infantil Manoel Lourenço Filho até o ministro da Educação e Saúde do governo Vargas, Gustavo Capanema, defendiam a idéia da superioridade da "raça branca", não numa perspectiva biológica, mas cultural – ou, sendo mais preciso, de acordo com a "metáfora" da época: o passado do Brasil seria negro, o presente mestiço e o futuro branco, inexoravelmente. Heitor Villa-Lobos – que iniciou sua carreira no ensino musical no sistema escolar do Rio de Janeiro em 1933 –, por exemplo, associava negritude à rebelião, aos maus hábitos e aos problemas de hereditariedade, já brancura, relacionava ao progresso, à beleza e à virtude.

Dávila adverte que seu escopo não foi julgar as idéias desses e outros educadores, como Afrânio Peixoto, Anísio Teixeira, Fernando de Azevedo, mas entender como as idéias orientaram suas práticas políticas e reverberaram nas instituições que eles criaram ou reformaram. Dotados da "incumbência de forjar um Brasil mais europeu e presos a um senso de modernidade vinculado à brancura, esses educadores construíram escolas em que quase toda ação e prática estabelecia normas racializadas e concedia ou negava recompensas com base nelas" (p. 25). A brancura simbolizava as virtudes desejadas de saúde, cultura, ciência e modernidade.

Por sinal, o título da obra, Diploma da brancura, não foi escolhido pelo autor aleatoriamente. Ele se inspirou numa reportagem da revista Veja de dezembro de 2000, que mostrava a possibilidade de as pessoas serem vistas como brancas apesar da cor de sua pele. Na avaliação de Dávila, esse imaginário racial expressa bem o que a educação pública significava para os líderes do movimento pela expansão e reforma escolar no período entre as duas guerras mundiais: a educação seria um valioso pólo difusor de saúde e cultura básicas, permitindo que todos, independentemente de sua cor, fossem alçados a condição de brancos.

Retomando a pergunta que abre essa resenha, por que estudar as relações raciais brasileiras a partir da educação? Segundo Dávila, o sistema educacional foi uma das principais áreas sobre as quais os especialistas da questão racial no Brasil atuaram e se engajaram para a construção de uma nação social e culturalmente branca. Como a educação é um universo de políticas públicas, revela as maneiras pelas quais esses especialistas traduziram suas idéias em práticas sociais. Mais do que isso. A educação pública fornece subsídios históricos para se pensar os padrões de desigualdades raciais no Brasil e, simultaneamente, entender uma das características mais significativas das relações de raça e nação: a ambivalência. Embora a raça fosse um marcador diacrítico que podia selar a sorte educacional de centenas de milhares de pessoas de cor no Rio de Janeiro, e milhões no Brasil, ela normalmente ficava travestida num discurso médico e científico-social mais amplo sobre a degeneração. A conclusão básica do autor é: intelectuais e gestores públicos impingiram seus valores de raça e lugar social nas políticas educacionais do país, mas o fizeram sem declararem ou, antes, a partir de uma retórica médica, científica, técnica, meritocrática. Essas políticas não pareciam, superficialmente, prejudicar nenhum indivíduo ou grupo. Como conseqüência, "essas políticas não só colocavam novos obstáculos no caminho da integração social e racial no Brasil como deixavam apenas pálidos sinais de seus efeitos, limitando a capacidade dos afro-brasileiros de desafiarem sua justiça inerente" (p. 22).

Ao ler Diploma de Brancura, observa-se que a mensagem da obra é desconcertante: o sistema escolar da Primeira República a Era Vargas foi influenciado por questões de raça, classe e gênero, em todos os seus níveis: do currículo à seleção de alunos, distribuição e promoção; testes e medidas; seleção e treinamento de professores; programas de saúde e higiene (p. 363). Embora houvesse controvérsia sobre a suposta degeneração do negro e mestiço e da possibilidade de aperfeiçoamento eugênico da raça, havia consenso acerca do significado e o valor da brancura. Intelectuais, políticos e gestores públicos confiavam no futuro branco do Brasil e no papel estratégico da educação nesse processo. Isso significa dizer que o sistema educacional brasileiro era racista e excluía os negros deliberadamente? Se for para adotar como parâmetro o conceito de racismo dos Estados Unidos – cuja característica básica é a segregação e hostilidade raciais –, Dávila conclui que a resposta seria negativa. Todavia, ele não tem dúvida que o sistema escolar daquele período foi refratário à inclusão racial, limitou as oportunidades educacionais de crianças e jovens de cor e legitimou as desigualdades sociais entre pessoas brancas e negras no Brasil.

O livro padece de alguns problemas. A despeito de o subtítulo informar que a área de abrangência da pesquisa é "Brasil" e o autor fazer alusão, aqui e acolá, a alguns Estados, o recorte espacial fica notadamente circunscrito ao Rio de Janeiro. Quanto ao uso das fontes, Dávila incorre em um ou outro deslize. Para reforçar a "pista" de que alguns professores de fenótipos mais escuros no Rio de Janeiro se viam como afrodescendentes, ele lança mão de uma fonte atinente à experiência histórica do negro em Campinas, em São Paulo (p. 157). Isto volta a acontecer alhures. Para patentear o desaparecimento gradual dos professores de cor, novamente no Rio de Janeiro, ele apresenta o discurso do líder negro de Pelotas/RS, Miguel Barros, no Congresso Afro-Brasileiro de Recife em 1934, denunciando a situação dos afro-gaúchos (p. 160). Outro problema da pesquisa diz respeito à ausência ou, antes, a não explicitação do referencial teórico-metodológico. Embora hoje seja consenso de que é de fundamental importância o conhecimento histórico ser produzido a partir de uma relação dialógica entre as categorias analíticas e as fontes, os conceitos e as evidências, a teoria e a empiria, o autor não revela quais são os pressupostos teórico-metodológicos de sua prática historiográfica. Aliás, essa característica não é uma exclusividade de Dávila; vários outros historiadores brasilianistas costumam dar muita (ou total) importância para a interpretação das fontes documentais e obliteram a discussão das questões epistemológicas.

Com efeito, esses problemas não chegam a comprometer a qualidade da obra. Num momento em que o debate sobre a questão racial no sistema educacional brasileiro é candente, a publicação de Diploma de brancura é bem oportuna. A partir dessa obra, não é mais possível negar que as políticas públicas educacionais desfavoreceram a população negra no período do pós-Abolição, produzindo (e reproduzindo) distorções raciais crassas. Como o papel da história não é conhecer o passado com uma perspectiva meramente contemplativa, é escusado dizer que são necessárias medidas compensatórias concretas no presente para corrigir essas distorções.

NOTA

1 O termo "eugenia" – eu: boa; genus: geração – foi criado em 1883 pelo cientista britânico Francis Galton. Noção popular por toda a Europa e América no período entreguerras, a eugenia foi uma tentativa de "aperfeiçoar" a população humana por meio do aprimoramento de traços hereditários. Uma eugenia "pesada", baseada na eliminação do acervo reprodutivo de indivíduos que possuíam traços indesejados por meio da esterilização ou do genocídio, foi implementada na Alemanha nazista, na Grã-Bretanha e nos Estados Unidos. Grande parte da América Latina assimilou uma eugenia "leve", que preconizava "que o cuidado pré e neonatal, a saúde e a higiene pública, além de uma preocupação com a psicologia, a cultura geral e a forma física melhorariam gradualmente a adequação eugênica de uma população" (p. 31).
Revista História - UNESP

A LÍNGUA-DE-SANTO

Yeda Pessoa de Castro

A INFLUÊNCIA DE LÍNGUAS A F R I C A N A S NO PORTUGUÊS BRASILEIRO

Subjacente a esse processo, é notável o desempenho sociolingüístico de uma geração de lideranças afro-religiosas que sobreviveu a toda sorte de perseguições e é detentora de uma linguagem litúrgica de base africana, cujo conhecimento é veículo de integração e ascensão na hierarquia sócio-religiosa do grupo, porque nela se acha guardada a noção maior de segredo dos cultos.

Essa língua-de-santo é a fonte atual dos aportes lexicais africanos no português do Brasil, e a música popular brasileira é, hoje, o seu principal meio de divulgação, em razão de muitos dos seus compositores serem membros de comunidades afro-religiosas, como o foi Vinicius de Moraes e, atualmente, Caetano Veloso, Gilberto Gil e tantos outros de igual grandeza, entre os quais os compositores de blocos afros e afoxés da Bahia. Exemplo relevante é a palavra axé (de étimo fon/iorubá), os fundamentos sagrados de cada terreiro, sua força mágica, usada como termo votivo equivalente a “assim seja”, da liturgia cristã ou então “boa-sorte”, que terminou incorporada ao português do Brasil para denominar um estilo de música de sucesso internacional, tipo “world-music”, produzida na Bahia e conhecida por todos como “axé-music”.

A LÍNGUA-DE-SANTO

Yeda Pessoa de Castro

A INFLUÊNCIA DE LÍNGUAS A F R I C A N A S NO PORTUGUÊS BRASILEIRO

Subjacente a esse processo, é notável o desempenho sociolingüístico de uma geração de lideranças afro-religiosas que sobreviveu a toda sorte de perseguições e é detentora de uma linguagem litúrgica de base africana, cujo conhecimento é veículo de integração e ascensão na hierarquia sócio-religiosa do grupo, porque nela se acha guardada a noção maior de segredo dos cultos.

Essa língua-de-santo é a fonte atual dos aportes lexicais africanos no português do Brasil, e a música popular brasileira é, hoje, o seu principal meio de divulgação, em razão de muitos dos seus compositores serem membros de comunidades afro-religiosas, como o foi Vinicius de Moraes e, atualmente, Caetano Veloso, Gilberto Gil e tantos outros de igual grandeza, entre os quais os compositores de blocos afros e afoxés da Bahia. Exemplo relevante é a palavra axé (de étimo fon/iorubá), os fundamentos sagrados de cada terreiro, sua força mágica, usada como termo votivo equivalente a “assim seja”, da liturgia cristã ou então “boa-sorte”, que terminou incorporada ao português do Brasil para denominar um estilo de música de sucesso internacional, tipo “world-music”, produzida na Bahia e conhecida por todos como “axé-music”.

A música de barbeiros

RUGENDAS - BARBEIROS AMBULANTES

Em nosso país, já no século 17, era comum, por ocasião das festas católicas, os negros saírem ás ruas com seus instrumentos, trazidos da África ou aqui fabricados, ao mesmo tempo em que, nas fazendas, organizavam-se os primeiros grupos orquestrais. Essa iniciativa partia dos senhores, não só para exibirem importância e refinamento artístico como para ganharem dinheiro, empresariando as bandas e orquestra de escravos em apresentações pagas. Foi assim em muitas fazendas interioranas, em algumas das quais, inclusive, os senhores de escravos, ao saírem a passeio ou em visitas a outras fazendas, o faziam ao som de suas bandas de música.

Algumas ordens religiosas, também, utilizavam o ensino de música como veículo de cristianização e socialização de escravos. Foi o caso da Fazenda de Santa Cruz, no Rio de Janeiro, com sua pioneira escola, criada pelos JESUÍTAS. E, também no Rio de Janeiro, já na época imperial, Dom Pedro I manteve, na Quinta da Boa Vista, uma banda mencionada como ` a orquestra dos pretos de São Cristóvão`, em alusão ao bairro onde se localiza até hoje a antiga residência dos imperadores.

Dessas aptidões dos escravos é que vem, certamente, a denominação música da senzala , com que se adjetivava, pejorativamente, a música instrumental então produzida, no meio rural, por cativos das fazendas, e, nas cidades, principalmente por negros de ganho ou libertos, quase sempre dedicados à atividade de barbeiros-sangradores. Daí a histórica denominação música de barbeiros.]

História e Cultura Africana - Nei Lopes - Barsa Planeta.

IRMANDADE DA BOA MORTE

Fotos de Lamberto Scipioni

Confraria secreta: Passados quase 200 anos de sua criação, a Irmandade da Boa Morte ainda se mantém ativa e fechada – somente participam dela as descendentes de escravas com mais de 40 anos.

Mulheres negras fundaram o primeiro movimento feminista no Brasil

Fabíola Musarra

De todos os tesouros que preserva espalhados em suas ruas, a pequena cidade baiana de Cachoeira é detentora de uma das manifestações culturais mais ricas do País: a festa de Nossa Senhora da Boa Morte. Realizada no fim de semana mais próximo a 15 de agosto, a iniciativa – mais do que uma simples comemoração – é um convite para ingressar num mundo onde cultura, tradição, história e magia convivem e se confundem.

Situada na região do Recôncavo Baiano, a 109 quilômetros de Salvador, a cidade “nasceu” de um engenho de açúcar, no século 16. Devido à fertilidade de seu solo e ao intenso comércio, foi um dos principais pólos econômicos da Bahia até o século 19. De seu apogeu, Cachoeira ainda conserva algumas tradições. A festa de Nossa Senhora da Boa Morte é uma delas.

Tributo a Maria: Desde 1820, as irmãs se mantêm fiéis na devoção a Nossa Senhora. Anualmente, realizam a festa de Cachoeira, cumprindo uma promessa feita por suas ancestrais nos tempos da escravidão.

Participar dessa cerimônia é mergulhar no passado e reviver os tempos do Brasil colonial, do Império e do País independente mas ainda escravocrata. É percorrer uma paisagem onde a energia de escravos mortos ou torturados ainda ecoam. É desvendar a-quele que talvez seja o primeiro movimento feminista negro do País: a Irmandade da Boa Morte, uma organização de mulheres negras que à sua moda resistiu e se rebelou contra os sofrimentos impostos pelo regime escravagista, desde a jornada diária de trabalho de 18 horas nas lavouras aos castigos e mutilações, como o corte dos tendões das fujonas, os açoites em público, os grilhões e brasas em seus rostos, a extração e quebra de dentes a frio e o corte de orelhas e da língua daquelas consideradas mais afoitas. Sem falar dos abusos sexuais.

Não é à toa que esse período de mais de 350 anos é um dos capítulos mais sombrios da história das Américas. Mas foi nesse cenário que surgiu a Irmandade da Boa Morte, que é quem até hoje organiza a festa em Cachoeira. Fundada em 1820, essa sociedade de mulheres negras e mestiças, escravas e libertas, tinha duas metas principais: comprar a carta de alforria para a libertação de maridos, filhos e outros escravos, e preservar os rituais das religiões africanas até então terminantemente proibidos, como o culto dos orixás. Posteriormente, foi essa organização que fundou a primeira casa de candomblé keto no Brasil.

Respeito a Oxalá: Após ritual secreto, as irmãs oferecem uma ceia à comunidade. Nela, o dendê e a carne são expressamente proibidos, num gesto de respeito a Oxalá, que não ”aprecia” esses alimentos.

Passados quase dois séculos de sua criação, a Irmandade da Boa Morte ainda é uma confraria católica de mulheres negras e mestiças que representam a ancestralidade dos povos africanos escravizados e libertos no Recôncavo Baiano. A sociedade ainda se mantém ativa e é fechada – somente podem ingressar nela as descendentes de escravas com mais de 40 anos.

Atualmente, a Irmandade é integrada por cerca de 30 senhoras – houve um tempo em que esse número chegou a 200. Embora neguem, são elas que continuam realizando secretamente os mesmos rituais aos deuses africanos dos tempos da escravidão, incluindo aqueles feitos durante a festa da Nossa Senhora da Boa Morte.

Quitutes nas ruas em troca da liberdade
Como outras devoções marianas, o culto a Nossa Senhora da Boa Morte é um exemplo da inestimável herança deixada por índios, portugueses e negros. Ele foi trazido para o Brasil pelos jesuítas portugueses. Chegou primeiro em igrejas e conventos de Salvador, que realizavam a procissão do enterro de Maria ou procissão de Nossa Senhora de Boa Morte.

Mais tarde, essa devoção foi levada para Cachoeira, onde a festa é atualmente uma das mais famosas do País, ganhando inclusive daquelas organizadas na capital baiana e no Rio de Janeiro em honra a essa mesma santa.

Sinal de luto: Na procissão do corpo de Nossa Senhora, realizada na sexta-feira, todas as mulheres da confraria vestem-se de branco, cor que simboliza o luto para o povo santo.

Para preservar sua identidade cultural e fugir das terríveis punições impostas pela Igreja católica da época, as primeiras irmãs – as mães, mulheres e irmãs de escravos fugidos – começaram as cerimônias e rituais pedindo a intercessão de Nossa Senhora da Boa Morte. “Elas vendiam quitutes nas ruas para comprar a carta de alforria de outros escravos. Pediam, então, a ajuda de Nossa Senhora para libertar os escravos e conseguir voltar à África de-pois da morte”, conta uma das senhoras da Irmandade. “E nós continuamos a cumprir a promessa feita pelas nossas ancestrais, de sempre agradecer a Nossa Senhora pela ajuda obtida.”

Em Cachoeira, a festa de Nossa Senhora é realizada desde o início do movimento abolicionista. Durante 68 anos, entre a organização da Irmandade (1820) até a decretação da Lei Áurea (1888), as irmãs faziam um ritual secreto e sem as cerimônias católicas. Apenas rezavam suas novenas e faziam o samba-de-roda (uma dança em que os participantes fazem uma roda e batem palmas). Depois disso, é que se celebrava a missa católica.

Ainda hoje a cerimônia preserva seus traços característicos, marcados pela memória do sofrimento dos escravos para alcançar a liberdade. Segundo os pesquisadores, é exatamente este o significado da celebração – o agradecimento a Nossa Senhora pela liberdade conseguida com muito sacrifício, com a realização de várias cerimônias, culminando com a assunção da mãe de Jesus.

Em linhas gerais, a programação da festa de Nossa Senhora de Boa Morte inclui a confissão na Igreja Matriz, um cortejo representando a morte de Nossa Senhora, uma vigília, ceia e uma procissão do enterro da santa. Depois, é celebrada a ascensão de Nossa Senhora, seguida de procissão e de uma missa na Igreja Matriz da cidade.

Embora a mãe de Jesus seja cultuada o ano inteiro, o ápice dessa devoção da Irmandade tem uma data marcada: acontece com a celebração da ascensão da santa. No calendário de duração da festa de Nossa Senhora da Boa Morte, sexta-feira e sábado são os dias dedicados aos cultos sagrados e secretos. Em cerimônia privativa, as irmãs rezam para Nossa Senhora enquanto queimam-se incensos na pequena casa ao lado da Capela da Ajuda, local onde uma imagem de 300 anos de Maria morta é arrumada e velada.

O sagrado dá passagem ao profano

Depois, é feita a saída em procissão do corpo de Nossa Senhora. Durante o cortejo, a imagem tricentenária da santa é carregada pelas irmãs que integram a comissão da festa no ano. Durante toda a procissão, elas são auxiliadas e se revezam no translado do corpo.

Todas vestem-se de branco, têm contas e brincos brancos ou prateados, usam torço muçulmano também branco e carregam tochas com velas acesas. O traje branco é sinal de luto para o povo de santo. A missa de corpo presente é feita em memória das irmãs falecidas. As irmãs retornam com o caixão à sede da sociedade. Velam Nossa Senhora e fazem rituais secretos.

Depois deles, oferecem uma ceia branca (peixes, pães, arroz e vinho) à comunidade. Como no candomblé a sexta-feira é um dia dedicado a Oxalá e como esse orixá “não aprecia” dendê e carne, esses ingredientes são proibidos nessa refeição.

Há quem diga que a ceia branca é preparada para as irmãs falecidas. Assim sendo, é alimento para egum (espírito de uma pessoa que já morreu) e só pode ser comido na sede da Boa Morte. “Há alguns anos, uma pessoa tentou levar comida embora e tomou um soco de um egum, derrubando tudo no chão. Isso foi um sinal de que os alimentos não deveriam ser comidos fora da nossa sede”, recorda uma das integrantes da confraria.

No sábado, na missa e na procissão simbolizando a morte de Nossa Senhora, as irmãs usam seus trajes de gala, as chamadas becas. A cabeça é coberta por um lenço branco denominado bioco. Sobre a camisa branca trazem um pano- da-costa de veludo preto.

Na cintura amarram um lenço branco sobre a saia preta plissada e calçam chagrins (uma espécie de chinelo) brancos.

Domingo é o dia que se comemora a ascensão de Nossa Senhora ao céu. Para celebrar, as irmãs da confraria oferecem uma feijoada à população. Aí sim, começa a festa profana, bem do jeito que o baiano gosta. Ela dá direito a muita comida, bebida e a samba-de-roda. Como toda a festa que se preza na Bahia, a alegria começa com data e hora marcadas... mas só termina quando o fôlego acabar.

Cachoeira, monumento nacional

Considerada monumento nacional e tombada pelo Instituto do Patrimônio Histórico Artístico em 1971, Cachoeira é a segunda cidade baiana (a primeira é Salvador) que reúne o mais importante acervo arquitetônico no estilo barroco. Suas casas coloniais, igrejas e prédios históricos preservam a imagem do Brasil Colônia, Império e República, quando por três séculos (do 17 ao 19) o comércio e a agricultura colocaram o vilarejo no ranking de um dos mais prósperos do País. Desde 2002, parte desse passado vem sendo resgatado pelo programa Monumenta, do Ministério da Cultura, e pelo Banco Interamericano de Desenvolvimento (BID). O primeiro passo desse projeto foi a restauração da pequena Capela da Ajuda, uma construção com características medievais e missionárias. A capela foi edificada nos arredores do engenho de cana-de-açúcar, em volta da qual se formou a povoação. Em 1693, o povoado passou a se chamar Vila de Nossa Senhora do Rosário do Porto da Cachoeira. Erguida entre 1595 e 1606 por Paulo Dias Adorno – fidalgo português fundador do povoado que originou Cachoeira –, a Capela da Ajuda foi ainda primeira sede da Irmandade da Boa Morte. Também já foram restauradas a casa onde nasceu a enfermeira Ana Nery, que cuidou dos feridos na Guerra do Paraguai; a cadeia e a Casa de Câmara. Construído entre 1698 e 1712, esse imóvel foi sede do governo da Bahia em dois períodos: em 1822, abrigou a junta governativa nas lutas pela independência da Bahia e entre 1837 e 1838, por ocasião da Revolução da Sabinada. Ao todo o Monumenta prevê a restauração de 327 imóveis em Cachoeira. Entre eles, a Igreja da Matriz (construída entre 1693 e 1754, abriga os maiores painéis de azulejos portugueses com cenários bíblicos da América Latina) e o conjunto do Carmo, de 1702 (integrado pela Igreja de Nossa Senhora do Rosário e Casa de Oração da Ordem Terceira, reúne trabalhos em talha dourada e imagens com influências orientais), além da Santa Casa de Misericórdia e do antigo fórum.

O que fazer na cidade

Primeiro freguesia, depois vila, com mais de 300 anos de fundação e elevada à condição de cidade há 166 anos, Cachoeira, ao lado de São Francisco do Conde e Jaguaribe, é uma das três mais antigas cidades baianas. Com toda essa idade e história, Cachoeira abriga, naturalmente, um deslumbrante casario colonial. Todo esse conjunto de sobrados, praças, ruas, becos e ladeiras merece ser conhecido. Outro ponto turístico de destaque é a Fundação Hansen Bahia. Ela reúne aproximadamente 13 mil peças, entre xilogravuras e matrizes, cópias assinadas e não assinadas do gravador alemão Karl Heinz Hansen, naturalizado brasileiro com o nome de Hansen Bahia. O prédio da fundação é do século 17 e serviu de hospedagem para o imperador Dom Pedro II, em 1858, e para a princesa Isabel e o Conde d´Eu, em 1885, na inauguração da ponte Dom Pedro II (1822-1885), erguida em estrutura metálica importada da Inglaterra. A ponte interliga Cachoeira e São Félix, cruzando o Rio Paraguaçu. É, por si só, outra atração imperdível da cidade. REVISTA PLANETA EDIÇÃO 395

Heranças africanas da invenção da liberdade

Nos terreiros do Recife, a nação Xambá reconstitui sua africanidade no século XXI relembrando a identidade de seus antepassados

POR VALÉRIA GOMES COSTA

Foto da década de 1940, acima, mostra terreiro de Candomblé de Angola, na Bahia. Abaixo decoração recente de um terreiro

Parte das denominações associadas às identidades, às nações e às etnias africanas inventadas ao longo da escravização como forma de resistência ao cativeiro, ao se aproximar a Abolição em 1888, perdeu o sentido, ficando o termo genérico "africano" como sinônimo da configuração étnica. Neste debate, os terreiros de cultos aos orixás são merecedores de atenção particular. Esses espaços de prática religiosa passaram a ser também campo dessas re-significações identitárias. As nações nagô, jeje, congo, angola, mina, xambá, que comumente são rememoradas nos terreiros, poderiam ser entendidas dentro da lógica de experiência do tráfico e escravização atlântica, reinventadas por africanos e crioulos para reestruturar suas "raízes" étnicas, culturais e religiosas esgarçadas na diáspora.

No Recife, em bairros como São José, antigo refúgio de africanos e crioulos em busca da liberdade, as nações, vocabulários e rituais litúrgicos foram reconfigurados nos Terreiros de Xangô, como são denominadas as religiões afro-descendentes em Pernambuco, simbolizando resistência social e cultural. No início do século XX, na medida em que políticas de urbanização e industrialização se materializavam nas ações de perseguição e repressão à cultura negra, os terreiros foram deslocados do centro para os arrabaldes da cidade. O povo-de-santo passava a reconfigurar a cidade, recriando ruas, vielas, becos, redesenhando espaços não pensados por urbanistas e instâncias oficiais. Bairros como Beberibe, Água Fria, Casa Amarela foram se estruturando por ações individuais e coletivas dos afro-religiosos.

No início dos anos 1920, o alagoano Artur Rosendo Pereira (Pai Rosendo), que dizia ter habitado por quatro anos a Costa Ocidental da África, chegou ao Recife escapando da repressão e perseguição policial em Maceió, estabelecendo-se com sua família no bairro de Água Fria. Conhecido como precursor do culto xambá em Pernambuco, Pai Rosendo iniciou várias pessoas em sua prática religiosa, que depois abriram seus próprios terreiros, como Maria das Dores da Silva (Maria Oyá) e Severina Paraíso da Silva (Mãe Biu). Entretanto, ao falecer o Babalorixá em 1949, seus inúmeros filhos-de-santo migraram para outros cultos. O Terreiro Santa Bárbara, nação Xambá, comandado por Mãe Biu, passou a ser o principal espaço de continuidade dos seus ensinamentos. No início dos anos 1950, o Recife assistia à consolidação da ocupação urbana das áreas de seus morros, que se transformavam em espaços de poder do povo-de-santo. Mãe Biu, na busca de um terreno próprio, deslocou-se da localidade de Santa Clara, no bairro de Dois Unidos, para as proximidades da antiga Estrada do Matumbo, onde se localiza o Portão do Gelo, no bairro de Beberibe, área até então desabitada. Sua ação inaugurou as estratégias cotidianas de garantia de espaços (físicos, sociais, políticos, culturais) para sua comunidade, bem como do surgimento de um bairro negro no Recife.

À esquerda, foto de Eugênia Ana dos Santos a Mãe Aninha (1869 - 1938), importante figura do Candomblé. À direita, terreiro de Xangô

À medida que as políticas de urbanização e industrialização se materializavam nas ações de perseguição à cultura negra, os terreiros foram deslocados para os arrabaldes da cidade

Mãe Biu, com seus familiares, filhos-de-santo e amigos, comprou lotes de terrenos, construiu casas, quartos em torno do terreiro. Nessa empreitada liderada pela Yalorixá, destacaram-se: José Martins da Silva, operário (esposo); madrinha Tila, costureira (irmã); tio Luís, sapateiro (irmão); tio Sandoval, motorista (cunhado); pai Tonho (cunhado); tia Luíza, enfermeira (irmã), que fundou a primeira Associação de Moradores do bairro; tia Laura, costureira e irmã de padrinho Pedro, alfaiate; seu Cavaquinho, pedreiro, que, junto com padrinho Pedro, se encarregou da construção do terreiro; dona Belmira de Ogum, filhade- santo, que articulou um emprego de estivador para Adeíldo Paraíso (filho legítimo de Mãe Biu), trabalho que lhe garantiu atuar por 20 anos como presidente do Sindicato dos Estivadores de Pernambuco. Em razão dessas ações, o local conhecido como Portão do Gelo ficou popularizado como Xangô de Mãe Biu. Após a morte da Yalorixá, a rua onde foi sediado o terreiro e construídas as primeiras casas de seus parentes e filhos-de-santo passou a se chamar Severina Paraíso da Silva, em homenagem àquela que procurou preservar o culto xambá e garantir espaços de moradia e trabalho aos membros de seu terreiro.

Tchambá, Chambá, ou simplesmente Xambá, seria um grupo étnico africano, habitante dos montes Adamawa, próximos ao rio Benué - rio de Iansã, orixá patrono do Terreiro Santa Bárbara. Na Nigéria, Senegal e Camarões, algumas famílias, cujos membros lutaram nas guerras de independência de suas nações, carregam o tchambá como sobrenome. Seria um povo que habitou o norte da África, onde estavam localizados os haussás, baribas, tapas, situados na Bacia do Benin. A verdade é que, sobre essa elaboração étnica, pouco sabemos. Para os membros do Terreiro Santa Bárbara, são eles descendentes étnico-religiosos do ocidente africano, para onde Pai Rosendo viajou nos primeiros anos pós-1888, trazendo os axés do Xambá da Costa da África. Essa memória institucionaliza a identidade dos herdeiros de Mãe Biu, que sob a auto-adscrição de nação Xambá, afirmam sua africanidade.

VALÉRIA GOMES COSTA concluiu o seu mestrado na Universidade Federal de Pernambuco (UFPE). Atualmente é aluna do Doutorado em História na Universidade Federal da Bahia (UFBA).

Revista Leituras da História

Negras memórias, O imaginário luso-afro-brasileiro e a herança da escravidão

Emanoel Araújo

memórias de negros

REVER A QUESTÃO da memória é o que se propõe nesta exposição. A memória negra no Brasil, a memória do negro no Brasil. Negras memórias, em primeiro lugar, memórias do estigma que alimenta o preconceito, tendo como principal motivo o legado do cativeiro. Do estigma que é motivo de longos e permanentes discursos de bem intencionada denúncia e de tantos estudos acadêmicos sobre a escravidão, por certo importantes achegas a essa arqueologia que, aos poucos, vai descortinando um passado duro, sofrido, dolorido, que deixou chagas ainda não de todo fechadas, no confronto com a impunidade de tanta barbárie perpetrada contra uma raça humana.

Se o Brasil conseguiu ser indiferente aos danos causados a seus filhos negros, os próprios negros deste país, os que vieram da África e os que aqui nasceram, de pais e avós brasileiros, deram talvez a mais generosa contribuição para a construção do Novo Mundo, alimentando o poder e o luxo dos escravocratas locais e extraindo o ouro e o diamante que faziam a riqueza do Velho Mundo. O mesmo ouro que expandia a prosperidade e o luxo que reluziam nos tempos de Dom João V e Pombal e transformavam Lisboa em sua fisionomia física e econômica, como antes o fizera o açúcar, desde o começo da colonização e, antes ainda, o comércio do pau-brasil, sob o peso da escravidão indígena. (Esta, porém, ainda que a mesma, é já uma outra história...)

Por isso é que não podemos nos dar ao luxo de esquecer, perder de vista a nossa memória, por mais pequenina ou insignificante que seja, pois nossa memória será sempre uma forma de costurar nossa história. E sabem por quê? Porque destituíram os negros de sua própria identidade, torturaram o seu corpo e aniquilaram o patrimônio de sua cultura sagrada nos templos da Bahia, Pernambuco, Alagoas, Rio de Janeiro. Esse enorme acervo religioso foi parar nos museus de polícia, onde deveriam ser objeto de estudos para provar, à luz da antropologia, a nossa inferioridade, medindo-se tamanhos de crânios e tipos faciais para comparar diferentes etnias entre si...

E não foi só aqui que essas chagas foram abertas para marcar definitivamente o lugar do negro. A Europa propagou, no século XIX, uma imagem perversa da África, dividida ao sabor da política neo-colonial, criando museus como verdadeiros depósitos de exotismo estabelecido pela mentalidade colonialista. Era seguramente a melhor forma de ver o outro fixado em sua diferença e, assim, anular a apreensão de sua humanidade. Mesmo na África, muitos desses museus tinham o sentido de congelar as relações tribais e étnicas dos próprios grupos pertencentes aos países coloniais, perpetuando a diferença no interior desses grupos, desta vez sob a ótica da hierarquia social.

Como se pode entender uma relação dessa natureza, que envolve muita irracionalidade, um grau extraordinário de ódio e também de sedução, às vezes de pura inocência, mas sobretudo de muita perversidade? Como se esquivar de olhar para essa história e se sentir perplexo, diante de uma agonia que insiste em persistir?

Juana Elbein dos Santos, antropóloga e mulher de Mestre Didi, escultor e sacerdote da ancestralidade africana na Bahia, angustia-se com a reiteração desse estigma e adverte para a necessidade de se livrar dele de uma vez por todas, pensando no universo do negro a partir da inegável e imensa contribuição africana para a construção de uma civilização afro-brasileira. Por certo que procede a sua observação. Contudo, isso não elimina o outro lado da história do negro no Brasil, aquela que faz a diferença, a que enfatiza o estigma. Seria como se quiséssemos, cortando a memória do negro pela metade, demarcar um mundo utópico, onde a diferença não seria obstáculo para a sua integração à sociedade nacional, para o simples e complexo exercício da cidadania por parte desses cidadãos negros nascidos no Brasil, cidadãos que buscam o seu reconhecimento de fato e de direito por esta civilização mestiça, sincrética e original que eles ajudaram a criar e que é capaz de incorporar a todos, negros, brancos e mestiços, em meio a esse grande mele nacional. Por isso essa civilização é capaz de ser tão sedutora.

Entendo que, quando se fala em sedução, é por se reconhecer que, no Brasil, essas vidas cruzadas de negros e brancos são mesmo muito instigantes. Tão admiravelmente instigantes que o país guardou no seu imaginário, no seu inconsciente coletivo, muitas figuras de negros como criaturas lendárias. Algumas, personagens históricos que marcaram um lugar definitivo na construção da sociedade nacional, outras tantas, personagens que figuram como registros menores, de uma memória local. Quem não conhece a história de Chica da Silva, escrava e amante de um contratador de diamantes de Diamantina, nas Minas Gerais do século XVIII? E Chico Rei que, com a riqueza de sua mina de ouro, comprava a liberdade dos escravos na antiga Vila Rica? E nosso maior herói da resistência negra, Zumbi dos Palmares, hoje reconhecido inclusive pela história oficial? Outros personagens históricos são também envoltos em lenda, como é o caso de Henrique Dias que, com seu pelotão de negros, combateu na luta final para assegurar a expulsão dos holandeses de Pernambuco, tendo por seu feito recebido de Dom Pedro II a Ordem de Cristo, a maior comenda de Portugal no século XVII.

Outras figuras lendárias são, porém, menos conhecidas, como Thebas, o escravo responsável pela construção da antiga igreja da Sé de São Paulo e cujo nome está inscrito na pedra de fundação do mosteiro de São Bento. Ou a extraordinária mulata Rita Cebola, que ganhou seu nome da profissão de seu amante, um português da Bahia, negociante envolvido no comércio do rico tempero. Rita, vestida como uma rainha, envolta em intenso perfume, costumava visitar a Igreja do Bonfim às sextas-feiras acompanhada por um séquito de escravos negros ebrancos, para escândalo da sociedade local, e seu poder era tamanho que o trâmite dos negócios de seu amante era avalizado por ela. Daí o seu prestígio, conforme descreve Dona Ana de Góes Bitencourt, que ouviu esse e outros relatos sobre o tempo antigo de seu pai, Pedro Ribeiro de Araújo, estórias depois recontadas em um interessante artigo de Godofredo Filho.

Todos esses personagens negros foram transformados em verdadeiras lendas. Mas por que lendas, como se se tratasse apenas de estórias, se esses personagens e muitos outros foram mesmo figuras verdadeiras, de pessoas que viveram, amaram, sofreram e cujas vidas deixaram marcas na memória de seu tempo? O que explica o fato de estes e muitos outros negros e mestiços, que afinal também são parte real desta nossa história meio louca, serem, todos eles, transformados em lenda?

Será lenda a nossa participação na construção da história deste país e da identidade de seu povo? Ou será que, ao contribuir para a formação de uma identidade nacional que dá cara nova às velhas tradições de uma cultura européia, precisamente por sua contribuição, o establishment transforma esses negros em brancos? Ou a cor não importa? Mas, se não importa, por que será que os negros não têm acesso às principais instituições que garantem reconhecimento, prestígio e poder no Brasil? Por que será que as universidades têm tão poucos negros nos seus quadros? E por que será que as cadeias e os presídios e as ruas estão povoados desses cidadãos de segunda classe, todos pobres, todos pretos? São muitos os que branquearam na história do Brasil... E não se pense que suscito aqui uma nova forma de preconceito, ao levantar essa questão. Mas é certo que, no Brasil, quando se reconhece o prestígio social ou econômico de um negro, seu branqueamento parece inevitável...

Por outro lado, no reverso da medalha, é preciso também expressar um pleito de gratidão à coragem de todos aqueles que, sendo brancos, de algum modo se tornaram negros na forma de expressar suas paixões, sonhos e angústias e que, dessa maneira, contribuíram para inscrever definitivamente em nossa memória a imagem desses negros, inclusive perpetuando a contribuição daqueles que, em plena vigência da escravatura, e apesar dela, conseguiram alcançar alguma visibilidade histórica. Foi assim que Manuel Araújo Porto Alegre fixou para sempre a imagem da Escola Fluminense de pintura e do Mestre Valentim para que ele chegasse até os nossos dias. Foi assim que Nuto Santana conservou a memória de Thebas, o escravo alforriado construtor da Sé e de muitas obras públicas na São Paulo do século XIX. Foi também assim que se eternizou José do Nascimento, o Dragão do Mar.

E pouco importa que a cumplicidade para com seu tema de eleição e paixão leve esses brancos, de alguma forma, até mesmo a mitificá-lo, em seu registro. Pois foi assim que Cacá Diegues deixou para sempre em nossa memória a imagem de uma Chica da Silva magistralmente vivida por Zezé Mota. Foi também ele quem nos brindou com a imagem de um Zumbi dos Palmares, a dar suporte à memória do herói negro que hoje aqui comemoramos. Seu exemplo não é o único e tem atrás de si uma larga tradição. Pois foi assim também que, graças ao pintor português Manuel da Costa Athayde, a história conservou uma surpreendente imagem do século XVIII, a revelar um imaginário de intensa paixão onde o negro encontra seu lugar. Pois não foi Athayde quem teve a coragem de representar no céu do teto da igreja de São Francisco de Assis de Ouro Preto, como Nossa Senhora da Porciúncula, a imagem de sua mulher, uma mulata forra? E não foi ele até mesmo além, ao representar, na imagem dos anjos que a rodeiam, seus próprios filhos mestiços, fruto de uma união claramente marcada pela paixão? E como não ser grato ao pintor por essa deslumbrante representação?

Poderíamos aqui, à medida que a arqueologia da memória traz à tona outras surpreendentes e inesperadas descobertas, preencher mesmo páginas e páginas desses registros. Como não ser grato a Pierre Verger, Jorge Amado, Arthur Ramos, Gilberto Freyre, Roger Bastide, Gautherot, Donald Pierson, que salvaram do olvido tantos negros, ilustres ou anônimos, e trouxeram à luz a contribuição de todos esses emparedados por nossa história oficial, para que hoje pudéssemos ter registros em nossa maltratada memória que nos obrigam a repensar uma outra e definitiva história do povo brasileiro?

O que queremos, ao resgatar negras memórias de nossa história e essas outras tantas memórias de negros que esta exposição nos traz? Queremos resgatar entre os negros uma certa auto-estima e uma imagem que nos sirva de padrão de orgulho por nossos heróis, que pretendemos nos sejam devolvidos em carne e osso, em sangue e espírito, como pessoas reais que puderam até alçar-se à condição de mito, mas não mais como lendas perdidas numa nebulosa história. Precisamos ter orgulho dos feitos de nossos homens e mulheres que, a despeito do estigma herdado da escravidão, marcaram seu lugar na nossa história, como cientistas, engenheiros, poetas, escritores, doutores, escultores, pintores, historiadores. Queremos que os nossos sejam reconhecidos. Homens como o historiador, lingüista, engenheiro e administrador Teodoro Sampaio, os poetas Luís Gama e Cruz e Souza, o primeiro editor brasileiro e também poeta, Paula Brito, o escultor Mestre Valentim, o imenso Francisco Antônio Lisboa, os médicos Luís Anselmo e Juliano Moreira, os pintores Teófilo de Jesus, Estevão Silva, Firmino Monteiro, Rafael Pinto Bandeira, os irmãos João e Artur Timóteo da Costa, Emanuel Zammor. Queremos o reconhecimento como negro para Manuel da Cunha, o pintor escravo que comprou sua alforria da família do cônego Barbosa da Cunha e foi para Portugal aprender o ofício de pintor, deixando-nos uma obra admirável como a que ainda se pode ver na Igreja de São Francisco de Paula no Rio de Janeiro.

Queremos o reconhecimento como negro para a figura do músico da corte imperial Padre Maurício Nunes Garcia, e para o músico baiano do início do século XIX, Damião Barbosa de Araújo, autor da Missa do Bonfim. E mais, queremos o reconhecimento da contribuição do negro, de todos os negros, em toda a nossa música, esta definitiva arte que traz sua marca desde os tempos coloniais. Curt Lange, historiador e musicólogo, nos fala do orgulho que experimentavam negros e mulatos de Ouro Preto quando eram chamados pelas ordens religiosas brancas para tocar em suas cerimônias e celebrações festivas: eles eram os únicos da cidade! É essencial que se reconheça essa contribuição negra à nossa música, que foi o laço que permeou nossa civilização desde o lundu até a bossa nova, desde a música colonial sagrada ou profana até a criação da música popular brasileira, do registro pioneiro do Pelo Telefone até Pixinguinha e aqueles Batutas que deram forma e ritmo à música popular do Brasil, conferindo-lhe a cara negra do samba.

E há tantos outros a exigir o resgate em nossa memória! Penso no panteão dos deuses africanos e naquelas extraordinárias mulheres cuja memória permitiu que eles sobrevivessem no Brasil. Penso em Dona Pulquéria, Dona Aninha, Mãe Senhora, Dona Menininha do Gantois, Ia Nassô da Casa Branca, Dona Olga do Alaketo. Penso na festa dos afoxés da Bahia, do Bumba-meu-boi do Maranhão, dos Maracatus de Pernambuco. Penso sobretudo em Dona Santa, a rainha do Maracatu Elefante do Recife. Penso nas mulheres da Casa da Mina de São Luís. Penso em Dona Clementina de Jesus, na divina Elisete Cardoso, no canto de Elsie Huston.

Penso em guerreiros no campo aberto da luta desportiva, no futebol de Friedenreich, Ademir da Guia, Barbosa, no gingado de Mané Garrincha, na força calma de Djalma Santos, na perícia de Didi-folha-seca, e em tantos atletas como Ademar Ferreira da Silva ou João do Pulo, glórias negras do esporte nacional. Penso ainda em Machado de Assis e em Lima Barreto, em Manoel Querino e João Cândido, o Almirante Negro, e no jangadeiro Dragão do Mar. E quem jamais poderá esquecer a figura de Zé do Pato, o grande José do Patrocínio, principal articulador do abolicionismo? Mas penso também nos negros que combateram nas batalhas da Independência da Bahia, naqueles que morreram na Guerra do Paraguai, depois de tantos outros terem já morrido, consumidos na lida dos canaviais, das minas de ouro e de diamantes, do litoral brasileiro aos sertões das Gerais.

Penso na comida de cada dia, na doçura, no dengo e no afago incorporados ao alimento por nossas cozinheiras negras, na sua risada larga, tão larga como o seu sofrimento. Penso também nas amas-de-leite que não se pode esquecer. Será que foi a memória do gosto morno do seu leite e do seu aconchego o que sensibilizou para a poesia um Jorge de Lima? Foi seu martírio o que comoveu a poesia de um Castro Alves, de um Raul Bopp? Será que foi a sua doação e o seu desprendimento, a sua expoliação e a sua extraordinária força o que se incorporou na obra de pintores como Di Cavalcanti, Portinari, Tarsila do Amaral, Pancetti? E o que dizer de um Lasar Segall que, não tendo se alimentado do leite das amas negras, entendeu, no entanto, no seu próprio sangue, o significado da diferença, afirmando a céu aberto esse voluntário esquecimento do negro no Brasil? Penso no diminutivo dos nomes, dos apelidos, na subserviência a ioiô e iaiá aprendida no chicote, na paciência infinita que sempre se recusou à revolta. Mas penso também na rebelião dos negros muçulmanos da Bahia.

Penso, por fim, na ambigüidade desta nossa história de que são vítimas os negros, numa sociedade que os exclui dos benefícios da vida social, mas que, no entanto, consome os deuses do candomblé, a música, a dança, a comida, a festa, todas as festas de negros, esquecida de suas origens. E penso também em como, em vez de registrar simplesmente o fracasso dos negros frente às tantas e inumeráveis injustiças sofridas, esta história termina por registrar a sua vitória e a sua vingança, em tudo o que eles foram capazes de fazer para incorporar-se à cultura brasileira. Uma cultura que guarda, através de sua história, um rastro profundo de negros africanos e brasileiros, mulatos e cafuzos, construtores silenciosos de nossa identidade. E não se pode dizer que não houve afetividade ou cumplicidade nessa relação. A mestiçagem é a maior prova dessa história de pura sedução, da sedução suscitada pela diferença, que ameaça e atrai, mas acaba sendo incorporada como convívio tenso e sedutor, em todos os momentos da nossa vida. Tudo isso é memória. Tudo isso faz parte da nossa história. Uma história escamoteada que já não poderá mais ficar esquecida pela história oficial.

Emanoel Araujo começou a trabalhar na década de 1960 como entalhador, gravurista e cenógrafo. Na década seguinte escolheu a escultura como forma de expressão e, em 1977, rendeu-se à influência da arte africana no seu trabalho. Em 1981, assumiu a diretoria do Museu de Arte da Bahia, onde, em dezoito meses, comandou sua transferência para um novo local. Em seguida, retomou suas esculturas e, em 1992, assumiu, em São Paulo, a Pinacoteca do Estado, permanecendo por oito anos.

* Título da exposição apresentada pelo SESI-SP (Serviço Social da Indústria), em sua Galeria de Arte (Av. Paulista, 1313, São Paulo, Capital), no período de 25 de fevereiro a 29 de junho de 2003, com curadoria e texto de Emanoel Araújo.

Revista Estudos Avançados - USP