Revoluções de independência na América Hispânica: uma reflexão historiográfica

Maria Elisa Noronha de Sá Mäder

Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-RJ)

"Desde que a traiçoeira conduta do Imperador da França arrancou da Espanha o mais amado de seus monarcas, o reino ficou acéfalo, e dissipado o princípio no qual unicamente podiam concentrar-se os verdadeiros direitos da soberania. [...] Fernando VII tinha um reino, mas não podia governá-lo; a monarquia espanhola tinha um rei, mas não podia ser governada por ele; e neste conflito a nação devia recorrer a si mesma para governar-se, defender-se, salvar-se e recuperar seu monarca¹". Com estas palavras Mariano Moreno, político e jurista atuante no movimento de independência da região do Prata, manifestava sua opinião sobre os eventos vividos àquela época. Estávamos no ano de 1810, o chamado ano revolucionário, e ele falava da conjuntura iniciada com a invasão napoleônica da Península Ibérica em 1807. Apesar das inúmeras diferenças, este acontecimento provocou mudanças definitivas no mundo colonial ibérico. Seja em Portugal, onde a invasão napoleônica ocasionou a transferência da família real para o Brasil, seja na Espanha, onde ocorreu a chamada "acefalia do reino", com a deposição do rei Fernando VII, as colônias ibéricas viveram a partir daí uma fase de intensa experimentação política, na qual se construíram novos conceitos, palavras e projetos na tentativa de dar sentido às situações então vivenciadas.

Neste ano de 1810, surpreendentemente, os movimentos de independência se manifestaram na América Hispânica com enorme velocidade e assombrosa simultaneidade, do México, no vice-reino da Nova Espanha, a Buenos Aires, no vice-reino do Rio da Prata. Apesar das dificuldades de comunicação e das imensas distâncias físicas, esta sincronização revelava não só ecos dos acontecimentos externos, mas também o surgimento no interior da elite colonial de diversos, e muitas vezes contraditórios, posicionamentos e projetos políticos que visavam responder aos desafios impostos por este contexto político.

Em 1810, 18 milhões de habitantes viviam nas Américas sob o governo da Espanha. Destes, oito milhões eram indígenas originários do Novo Mundo; um milhão eram negros trazidos da África; cinco milhões eram mestiços; e a minoria de quatro milhões era de brancos, tanto espanhóis peninsulares, os chamados chapetones, como crioulos, isto é, brancos nascidos nas Américas. Estes últimos viviam uma contraditória situação: estavam no topo da sociedade colonial, mas, no entanto, desempenhavam um papel secundário ante os espanhóis peninsulares em termos de privilégios, acesso à riqueza, aos monopólios, à administração e às decisões políticas. Além disso, sentiam-se ameaçados pelas maiorias não-crioulas de índios, negros e mestiços.

Durante a segunda metade do século XVIII e as primeiras décadas do século XIX, o mundo espanhol sofreu uma grande transformação. Os reinados de Carlos III e Carlos IV (1759-1808) testemunharam o desenvolvimento de um pensamento político moderno ilustrado – que enfatizava a liberdade, igualdade, direitos civis, o governo das leis, a representação constitucional e o laissez-faire econômico – entre um pequeno, porém significativo, número de espanhóis-peninsulares e espanhóis-americanos. Baseadas nestas idéias as reformas bourbônicas, impostas pela metrópole espanhola às suas colônias americanas com os objetivos de aumentar a prosperidade econômica da Espanha e manter a sua hegemonia política, aumentaram o descontentamento de grande parte da elite colonial crioula. Ao enquadrar o mundo hispano-americano dentro de seus interesses, a Coroa ameaçava os múltiplos interesses locais desenvolvidos durante os três séculos de colonização, seus sentimentos de autonomia e de identidade.

O colapso da monarquia espanhola, em 1808, deixou essa minoria liberal em condições, sem precedentes, para implantar alguns destes objetivos. A abdicação forçada do rei da Espanha, unanimemente rejeitada pelos americanos e peninsulares abriu caminho para que estes assumissem os poderes detidos pelo rei e começassem a debater sobre o fundamento e o conceito de soberania, sobre a representação, a idéia de nação, e a necessidade de dar uma nova constituição à monarquia. Estes homens começavam a compartilhar sentimentos e a constituir um novo vocabulário político, capazes de fazer nascer uma modernidade política, tanto em termos de idéias como de ações que configurariam uma nova prática política no interior das sociedades coloniais. Uma verdadeira revolução que o tradicionalismo da monarquia espanhola não conseguiu pressentir tão próxima.

É a partir dessas afirmativas iniciais que proponho analisar como a historiografia tem pensado o caráter revolucionário dos movimentos de independência na América Hispânica. Na última década do século passado, diversos estudiosos retomaram o interesse pelo estudo dos processos de independência, elaborando novas abordagens que tratavam de temas como as origens ideológicas desses movimentos, seu caráter continuísta ou de ruptura com o período anterior, o papel da Constituição espanhola de Cádiz como inspiradora dos processos constitucionais americanos, o questionamento da figura dos caudilhos, entre outros. Estudos como os de José Carlos Chiaramonte, Túlio Halperín Donghi, John Lynch, Manuel Chust, Jaime Rodríguez, François-Xavier Guerra, Antonio Annino², destacam-se nesta retomada do tema das independências, a partir de diferentes perspectivas e/ou diversas áreas geográficas. Trabalharei aqui mais de perto com o conceito de revolução e a análise empreendida por François-Xavier Guerra nos anos 1990, a partir da publicação de seu livro Modernidad y Independencias: ensayos sobre las revoluciones hispanicas³. Acredito que seu trabalho foi fundamental para trazer de volta o tema da revolução às discussões historiográficas sobre as independências na América Hispânica.

Para François-Xavier Guerra tanto a Revolução Liberal espanhola quanto as independências hispano-americanas foram um processo único que começou com o surgimento da modernidade em uma monarquia do Antigo Regime e vai desembocar na desintegração desse conjunto político em múltiplos estados soberanos. Quanto à natureza desse processo, tanto para seus protagonistas – sejam os espanhóis americanos ou os espanhóis peninsulares – quanto para uma antiga tradição historiográfica, trata-se, sem dúvida, de um processo revolucionário. A questão é que o consenso terminológico sobre o caráter revolucionário desses fenômenos escamoteia diferenças consideráveis que dependem dos diversos significados dados ao conceito de revolução. Assim, por exemplo, o caráter revolucionário daqueles acontecimentos vividos como certeza pelos seus protagonistas, tendeu a ser minimizado e tornou-se bastante problemático à luz de uma concepção de revolução entendida como uma radical transformação das estruturas sociais e econômicas, ou como o meio de chegada ao poder de uma nova classe social. Como deste ponto de vista as independências na América Hispânica trouxeram consigo poucas transformações substanciais nas estruturas econômicas ou sociais, a tendência de certa historiografia foi atenuar ou até negar seu caráter revolucionário. Assim, as revoluções de independência passaram a ser consideradas por muitos autores como um fenômeno de caráter puramente político – aqui entendido como a ruptura dos vínculos coloniais com a metrópole e também como a mera substituição no poder político dos peninsulares pelos crioulos –, e, portanto, de importância secundária no que diz respeito às permanências estruturais.

O mesmo ocorreu com relação à análise sobre o caráter revolucionário do processo iniciado em 1808 na Espanha. Apesar de constantemente reconhecido, este aparece sempre acrescido do adjetivo "liberal", com a intenção de qualificá-lo como uma revolução limitada, diminuindo a força da palavra revolução. O fato é que em ambos os casos, utilizando-se de critérios surgidos das interpretações clássicas da Revolução Francesa, elas são tratadas quase sempre como revoluções burguesas, realizadas na Espanha por uma burguesia revolucionária, e na América Hispânica por uma burguesia crioula.

Para François-Xavier Guerra esse tipo de interpretação não se sustenta mais, na medida em que "reduzir estas revoluções a uma série de mudanças institucionais, sociais ou econômicas, deixa de lado o traço mais evidente daquela época: a consciência que têm os atores, e que todas as fontes refletem, de abordar uma nova era, de estar fundando um homem novo, uma nova sociedade e uma nova política⁴". Importante observar os novos conteúdos semânticos imputados a estes termos: o homem novo é agora concebido como um indivíduo, livre dos vínculos da sociedade estamental e corporativa; a nova sociedade é uma sociedade contratual originada de um novo pacto social; e a novidade na política é a idéia da soberania encarnada no povo. A força e a amplitude com que estas transformações se impõem, criando profundas e irreversíveis rupturas, são observadas pelos próprios atores e aparecem englobadas por François-Xavier Guerra no conceito de modernidade.

O autor também questiona o problema de se afirmar que este novo sistema de referências tenha sido elaborado e imposto por um grupo social determinado e que este seja chamado de burguês. Entre os principais atores do processo revolucionário estão alguns burgueses, mas sua maioria é composta por clérigos, professores e estudantes, empregados públicos, profissionais liberais, nobres, etc., homens cuja característica comum não é uma mesma situação socioeconômica, mas seu pertencimento a um mesmo mundo cultural.

O importante a ressaltar é que apesar do termo revolução até então aparecer com freqüência na historiografia associado aos movimentos de independência hispano-americanos⁵, este parecia sempre indicar uma ausência, sendo construído a partir de uma concepção de história marcada pelo continuísmo e pelo conservadorismo. Partia-se de uma historiografia marcadamente nacionalista e liberal, que desde o século XIX utiliza o termo revolução como sinônimo de guerras de independência, ressaltando apenas a ruptura do vínculo colonial existente entre a metrópole e suas colônias. O conceito de revolução é utilizado aí de maneira pouco elaborada ou problematizado. Além disso, essa historiografia é marcada por uma postura anacrônica e teleológica, que pressupõe a existência de um nacionalismo que teria precedido o processo de construção dos estados nacionais, levando à crença de que a maioria das nações americanas já existia desde o momento da independência. Busca-se assim reconhecer nos movimentos de independência a origem dos estados nacionais que se formarão posteriormente ao longo do século XIX.

Manuel Chust e José A. Serrano, no livro que organizaram sobre as independências ibero-americanas⁶, referem-se ao predomínio desta historiografia liberal e nacionalista como um "consenso historiográfico" que vigorou até finais dos anos 1950 em grande parte do meio acadêmico ibero-americano. As historiografias das diversas repúblicas coincidiam no forte nacionalismo que impregnava todas as análises das guerras de independência da região. Para a maioria destes historiadores tratava-se de uma luta entre realistas e insurgentes, entre gachupines e patriotas, constituindo interpretações maniqueístas da independência, entre bons e maus, entre patriotas e traidores, posicionados a partir de sua adesão ou não à causa nacional. Construiu-se assim um discurso que se tornou hegemônico e que teve o sentido de unificar a história das sociedades ibero-americanas profundamente diversificadas étnica e socioeconomicamente, e com grandes contrastes regionais. As guerras de independência interpretadas assim à luz do nacionalismo se converteram em substrato histórico comum das nações ibero-americanas, produzindo uma importante síntese étnica, cultural, social e territorial.

Desta leitura adveio também uma concepção de povo como um ente homogêneo e sem fissuras, ou melhor, com algumas pequenas fissuras como a dos realistas ou "não nacionais", identificados aos espanhóis peninsulares em geral e a alguns grupos indígenas que se opuseram à "independência nacional", em contraposição ao "povo" que defendeu a independência da nação "oprimida por mais de trezentos anos de colonização". No caso dos espanhóis peninsulares – burocratas, eclesiásticos, militares, comerciantes monopolistas, etc. –, os vínculos de nascimento teriam prevalecido sobre os vínculos políticos ou econômicos. Quanto aos indígenas, a maior parte de suas comunidades permaneceu alijada dos processos de independência porque se tratava de uma guerra entre crioulose peninsulares, e também pela sua alienação, fruto de séculos de colonialismo e dominação. Esta concepção de povo contribuiu fortemente para o entendimento também pouco problematizado do caráter revolucionário dos movimentos de independência.

A idéia de revolução entendida como uma ruptura radical aparecia, no entanto, sempre relacionada ao processo de independência das treze colônias inglesas, a chamada Revolução Americana, e também, com mais desconforto pelo seu elemento mais radical, ao caso da independência do Haiti em 1804. Se na América Hispânica nada havia mudado, na América anglo-saxônica a ruptura havia ampliado a noção de cidadania e um inédito sistema político nacional, republicano e democrático havia sido instaurado naquele mundo. Além disso, a unidade territorial havia sido preservada, garantindo a estabilidade e a coesão daquele estado nacional. O processo de independência da Hispano-América era apresentado como o oposto a tudo isso. Contrariamente ele dera origem a repúblicas marcadas pela instabilidade, pelo fracionamento, pelo caudilhismo e pela desordem. Assim, por comparação, a noção de revolução como novidade ou ruptura era descartada, à medida que o grupo social que havia liderado a construção dos estados nacionais hispano-americanos era a elite crioula, grupo hegemônico desde os tempos coloniais.

Outra tendência historiográfica que merece destaque pela sua força e longevidade é a que apresentou a idéia de revolução apenas como a expressão de uma causalidade externa. Nessas interpretações as independências têm seu caráter revolucionário reconhecido pelo fato de terem sido parte integrante de um processo maior e inevitável de revoluções burguesas que afetaram todo o mundo Atlântico naquele período. Tendência forte nos anos 1950, período da Guerra Fria, quando o mundo capitalista liderado pelos Estados Unidos esforçava-se para conter os avanços do bloco socialista no contexto do pós 2ª Guerra. Essa historiografia de cunho liberal atribuía a um conjunto de causas gerais e externas aos próprios processos de independência a responsabilidade pela ruptura dos laços coloniais.

Os autores mais importantes associados a esta tradição historiográfica são Jacques Godechot (1956) e Robert R. Palmer (1959), em cujos trabalhos ressaltaram a "vocação burguesa" do "mundo Atlântico" na época das revoluções. Para esses autores, no contexto da crise do absolutismo que afetava o mundo europeu e metropolitano levando-o às revoluções, era natural que estas se generalizassem pelas colônias, incluindo aí as colônias inglesas, o que caracterizava a ocorrência de uma revolução "atlântica e burguesa". As idéias iluministas teriam desempenhado aí um papel fundamental fazendo que, quase que de maneira automática, as elites crioulas na Hispano-América as tivessem prontamente adotado como justificativa para a pronta ruptura. O conceito de revolução também aqui não aparece problematizado, pois pouca atenção era dispensada às características próprias dos processos internos de cada uma das regiões da Hispano-América e nem sequer se analisava como as idéias liberais iluministas foram apropriadas e re-significadas naquele outro ambiente intelectual.

A publicação do livro La Independencia de America Latina⁷ de Pierre Chaunu, no início dos anos 1970, romperá com esta visão ao formular uma análise que privilegia as contradições e complexidades internas da sociedade colonial como fatores importantes para explicar os movimentos de independência. A contraditória situação vivida pela elite crioula é aqui explicitada. Ela é o grupo social dominante na colônia pela sua condição econômica e social, mas ao mesmo tempo está excluída do acesso aos cargos administrativos, políticos e eclesiásticos, monopólio dos espanhóis peninsulares. Além disso, ela teme a maioria de negros, índios e mestiços, criando muitas vezes mecanismos de exclusão política e social, causando grande tensão racial. Chaunu inova também ao destacar o caráter de guerra civil destes movimentos, por envolveram realistas de um lado e patriotas de outro. Sua análise não deixa de valorizar os fatores externos, apontando a revolução liberal de 1820 na Espanha como o fator decisivo para a definitiva ruptura política e institucional com o império espanhol.

É interessante ressaltar que a historiografia produzida nos anos 1960/70, ao colocar em pauta uma nova agenda de investigação sobre as independências, representou uma ruptura importante com o "consenso historiográfico", a que nos referimos anteriormente, e veio a configurar o que se pode chamar de uma "historiografia revisionista"⁸. Nesses anos coincidiram muitos fatores políticos, econômicos, sociais e também acadêmicos, nos planos nacional e internacional, que tiveram grande impacto sobre os historiadores latino-americanos, norte-americanos e europeus que pesquisavam os movimentos de independência no mundo ibero-americano. Além do surgimento de uma nova geração de historiadores profissionais que questionava a ausência de rigor com que as fontes primárias haviam sido utilizadas até então, multiplicou-se o número de alunos nas carreiras de ciências sociais como as de História, Antropologia, Sociologia e Ciência Política, aumentando a diversidade das abordagens e a quantidade de teses, artigos, livros e resenhas sobre o tema das independências. O processo de descolonização pós 2ª Guerra Mundial e o triunfo da Revolução Cubana ajudam ainda a explicar o crescente interesse pela história da América Latina por parte de historiadores estrangeiros, em particular franceses e britânicos. É sabido também que nos Estados Unidos, nos anos 1960, muitos suportes privados e públicos foram destinados às universidades e centros de estudos, criando ou fortalecendo os chamados Latin American Studies.

A nova agenda investigativa que surge nesta época também foi profundamente marcada pelos debates gerados pela teoria da dependência e pelas diversas correntes do marxismo existentes na época. Essas interpretações colocaram na pauta de discussão conceitos como classes sociais, lutas de classe, dependência e, o que mais nos interessa, o conceito de revolução, suscitando questões relevantes para a análise dos processos de independência: houve alguma mudança nas estruturas econômicas e sociais coloniais? O que aconteceu foi uma "verdadeira" revolução ou uma simples reforma marcada pelo signo da continuidade? As massas populares eram simples atores sociais que seguiam passivamente os líderes crioulos insurgentes? O conflito era de classes, entrecrioulos – donos dos meios de produção – e as camadas populares, a favor da independência e contra a opressão espanhola, ou entre realistas e patriotas?

O importante é que, ao chamar a atenção para as contradições internas da sociedade colonial, interpretações como a de Pierre Chaunu abriram caminho para a valorização do caráter de ruptura e de novidade destes movimentos que aparecerá posteriormente nas abordagens historiográficas da década de 1980, e que ultrapassarão em grande medida os estudos marcados até então pela idéia de continuidade. Mas era necessário dar um passo adiante, precisando a natureza e as especificidades dessas mudanças e continuidades. As comemorações dos 200 anos da Revolução Francesa no final da década contribuíram definitivamente para a reavaliação do conceito de revolução, incentivando novos estudos sobre os movimentos de independência na América Hispânica.

François Furet em seu livro Pensando a Revolução Francesa⁹, publicado em 1978, reflete sobre o significado da revolução de 1789 e como ela foi pensada através dos tempos. Sua interpretação examina de forma crítica as correntes que dominaram a análise da revolução ao longo do século XX. Furet opõe-se à tradição de história comemorativa, que remonta a Jules Michelet – cuja interpretação, segundo o autor, vai pouco além da repetição dos argumentos dos próprios participantes da revolução –, e recupera a história conceitual, cujo paradigma se encontra em Aléxis de Tocqueville, que ele considera um dos únicos historiadores a propor uma conceitualização rigorosa da Revolução Francesa, fundada em uma crítica da ideologia revolucionária e daquilo que constitui, em sua opinião, a ilusão da Revolução Francesa sobre si própria. Ele também rompe com as interpretações situadas no horizonte do marxismo, propondo novas vias de compreensão do passado. Para Furet as interpretações marxistas da Revolução são produto "de um encontro confuso entre bolchevismo e jacobinismo", que se alimenta de uma concepção linear do progresso humano e que retoma com força as idéias do advento de um novo tempo e do mito da origem advinda de uma ruptura como constitutivas da própria Revolução, tal como foi vivida por seus atores e veiculada por seus herdeiros¹⁰.

A análise alternativa da Revolução Francesa proposta por Furet enfatiza tanto a importância das rupturas como a das continuidades no desenrolar do processo revolucionário francês. Sob a influência das idéias de Tocqueville o autor recupera o peso da permanência da tradição absolutista na Revolução, mas não deixa de analisar os elementos de ruptura subjacentes à instauração de uma política democrática que passou a ocorrer naquele tempo. A Revolução é pensada ao mesmo tempo como um processo histórico, conjunto de causas e conseqüências, e como acontecimento, uma modalidade de mudança e dinâmica particular de uma ação social coletiva.

A obra de Furet teve profunda influência na formulação da análise de François-Xavier Guerra sobre o conceito de modernidade e as independências da América Hispânica. Guerra procede desta mesma tradição historiográfica inovadora e teve entre seus interlocutores mais próximos, inclusive participando da sua banca de doutoramento¹¹, alguns dos estudiosos do tema citados aqui, como Pierre Chaunu e François Furet. Desde cedo compartilharam os pontos de vista que privilegiavam tanto a longa duração na cultura hispânica, quanto a crise da modernidade na Europa e em seus impérios coloniais. Sua percepção do caráter revolucionário das independências hispano-americanas enfatizava também assim o seu duplo caráter: ser um processo e umacontecimento ao mesmo tempo.

Segundo Guerra, a partir de 1808, o mundo hispânico iniciou sua passagem para a modernidade política por um duplo caminho. De um lado a ruptura com o Antigo Regime, provocada pelas sucessivas abdicações reais, permitia experimentar e realizar novas formas de soberania e representação política. O primeiro passo nesse sentido foi dado pela formação, tanto na Espanha como na América, de Juntas de governo locais que invocavam o princípio legal hispânico de que a soberania, na ausência do rei, reverteria para os povos. De outro lado, essa conjuntura de crise abriu um espaço concreto para que novas e inesperadas experiências fossem vivenciadas, permitindo aos homens daquele tempo construir novos conceitos, palavras e projetos como respostas a estes desafios.

No interior desse processo de desintegração do império espanhol, François-Xavier Guerra identifica dois cortes cronológicos importantes. O primeiro deles o período entre 1808 e 1810, que ele denomina de ponto de mutação. "El período de que va de los levantamientos peninsulares de la primavera de 1808 a la disolución de la Junta Central en enero de 1810, es sin duda la época clave de las revoluciones hispánicas, tanto en el tránsito hacia la Modernidad, como en la gestación de la Independencia¹²".

Esse período é chamado por ele de ponto de mutação ideológica, momento no qual se trava pela primeira vez o duplo debate: sobre a natureza da representação que traz à tona a questão da igualdade política entre Espanha e América dentro do conjunto mais amplo da Monarquia, e sobre a natureza íntima da nação, a partir das novas referências surgidas no próprio contexto de desintegração do Antigo Regime. Nestes debates se inserem os questionamentos fundamentais sobre os conceitos de soberania e de representação. A ruptura estaria na quebra da antiga relação pessoal e recíproca existente entre os súditos e o rei, definida como uma relação binária. Também a concepção de nação como uma grande família se desintegrava a partir do desaparecimento da figura do rei.

Neste sentido se colocam dois problemas: de um lado, qual o direito que tinham as colônias (na visão dos peninsulares) ou qual o privilégio do outro pilar do império (na ótica dos americanos), de constituir suas próprias Juntas de governo; e, de outro, a igualdade de representação destes "membros do império" nos poderes centrais da monarquia, problema no qual se enfrentavam duas visões da monarquia: a dos peninsulares, unitária e desigual, fundada na Modernidade absolutista, e a dos americanos, plural e igualitária, fundada na tradição pactista.

Segundo François-Xavier Guerra, dois novos fenômenos viabilizaram essa mutação ideológica pelo continente americano: a abundante proliferação de publicações que tornava viável o acesso de uma boa parte da população às novas idéias liberais que passaram a circular mais no ambiente colonial hispano-americano; e o surgimento de novas formas de sociabilidade, como as tertúlias e os Clubes Literários, que passavam a constituir importantes espaços nos quais esse pensamento ilustrado era discutido. São esses novos espaços políticos que permitem que os homens daquele tempo compartilhem visões de mundo, sentimentos e projetos, constituindo um novo vocabulário político, capaz de gerar uma modernidade política.

O segundo corte cronológico identificado na obra de Guerra é delimitado pelo ano de 1810, ano em que as revoluções de independência foram desencadeadas. As vitórias francesas decisivas de 1809 provocaram a dissolução da Junta Central em janeiro de 1810 e a designação de um Conselho de Regência para atuar em seu lugar. A partir daí algumas províncias da Espanha e vários reinos da América recusaram-se a reconhecer o novo governo, questionando a legitimidade do Conselho e o seu direito de falar em nome da Nação Espanhola. Aruptura se dava então a partir destes acontecimentos detonando o processo revolucionário das independências.

A convocação das Cortes Generales y Extraordinárias em Cádiz, buscou responder às preocupações da maioria das províncias da Espanha e de muitas partes do Novo Mundo. O parlamento espanhol tentava assim proporcionar aos autonomistas americanos um meio pacífico para a obtenção do governo local. Mais ainda, os extensos debates naquele congresso, amplamente disseminados pela imprensa no período de 1810 a 1812, influenciaram significativamente tanto os espanhóis-americanos que apoiaram, como aqueles que se opuseram ao novo governo na Espanha¹³.

Os deputados da Espanha e da América, que promulgaram a Constituição de Cádiz em 1812, transformaram de fato o mundo hispânico. Esta Constituição não foi apenas um documento espanhol, foi igualmente americano – atendendo ao mundo atlântico em sua totalidade. Em verdade, pode-se dizer que, sem a participação dos deputados do Novo Mundo, dificilmente a Carta de 1812 tomaria a forma que tomou. Foram os seus argumentos e propostas que convenceram os espanhóis da necessidade de importantes reformas liberais, como no caso da criação de comissões ou delegações provinciais e da permissão para que cidades com mais de mil habitantes formassem ayuntamientos, transferindo assim o poder do centro para muitas localidades.

A Constituição de 1812 aboliu as instituições senhoriais, a Inquisição, o tributo pago pelas comunidades de índios e o trabalho forçado – como a mita na região andina. Criou um estado unitário com leis iguais para todas as partes da Monarquia Espanhola, restringiu substancialmente a autoridade do rei e confiou às Cortes o poder da decisão final. Ao conferir o direito de voto a todos os homens, com exceção dos de ascendência africana, sem requerer qualificações de renda ou exigir grau de alfabetização, a Constituição de Cádiz superou as dos demais governos representativos existentes à época – como Grã-Bretanha, Estados Unidos e França – no que se refere à extensão de direitos políticos para a maioria da população adulta masculina.

Em que pese à ampliação sem paralelos da representação política, guerras civis irromperam na América entre aqueles grupos que, insistindo na formação de Juntas locais, se recusavam a aceitar o governo na Espanha, e aqueles outros que reconheciam a autoridade da Regência e das Cortes, mantendo-se fiéis a elas. As divisões políticas entre os membros das elites mesclavam-se às antipatias regionais e tensões sociais, na exacerbação dos conflitos no Novo Mundo. Essa sucessão de eventos criou as condições para vivências definidoras de novos comportamentos e atitudes que, segundo Guerra, gestavam a modernidade política em seu sentido plenamente processual.

É hoje uma hipótese bastante trabalhada a idéia de que a fase crucial da transformação semântica que mudou profundamente as linguagens políticas e sociais no âmbito histórico-cultural do mundo ibérico se abriu com a crise dinástica, bélica e constitucional de 1807-1808, que afetou profundamente a ambas as monarquias ibéricas. Este momento decisivo deu início a um período de instabilidade que se prolongaria durante décadas. Tendo em conta a multiplicidade de ensaios constitucionais em toda a região, a dificuldade de fixar limites e fronteiras entre as unidades políticas nascentes que se atribuíam e disputavam entre si a soberania, o variável balanço, enfim, da transição entre o mundo tradicional e as novas práticas e categorias políticas ao longo do tempo, não é exagero caracterizar este período como um gigantesco laboratório aberto à experimentação política. Por tudo isso pode ser pensado como o do advento da modernidade na era das revoluções liberais e das independências.

Tratou-se aqui de desenvolver uma reflexão historiográfica que, sem pretender esgotar tema tão amplo e complexo, buscou analisar como a historiografia tem interpretado os movimentos de independência na América Hispânica, atribuindo-lhes ou não um caráter revolucionário. A idéia foi fazer um balanço de algumas das mais importantes abordagens historiográficas acerca do tema, em especial a análise empreendida por François-Xavier Guerra, destacando principalmente os diferentes conceitos de revolução e os múltiplos significados a partir dos quais estas são conformadas. É reconhecida a amplitude da influência das teses de Guerra nos inúmeros trabalhos publicados atualmente sobre o tema, mas é necessário também apontar para a existência de outros trabalhos inovadores e divergentes que vêm igualmente pautando os debates contemporâneos a respeito das independências no mundo ibero-americano¹⁴.

É indiscutível o impacto que a democratização, ocorrida no final dos anos 1980 e princípio dos anos noventa, e as críticas aos postulados da teoria da dependência, aos marxismos e à Escola dos Annales – teorias "estruturalistas" que sem dúvida marcaram as pesquisas históricas da Hispano-América –, tiveram sobre os temas de investigação, não só na historiografia, mas nas ciências sociais em geral. As questões da cidadania e da representação política, o liberalismo das Cortes de Cádiz, o papel dos realistas nas guerras de independência, a história dos grupos subordinados e o estudo da linguagem política, por exemplo, apresentam-se desde então com renovada e ampla força, como temáticas atuais que têm contribuído para o enriquecimento das múltiplas possibilidades históricas que se apresentaram à época e para o questionamento da tese da inevitabilidade das independências e, com ele, o do necessário processo de emancipação da nação.

A proximidade das comemorações dos 200 anos da invasão napoleônica e do início dos movimentos revolucionários de independência na América Hispânica tem incentivado um grande número de estudos sobre estes temas nos últimos anos. Os novos olhares lançados especialmente sobre a relação entre as independências e o conceito de revolução, parecem indicar a insuficiência das interpretações clássicas e a tomada de consciência das novas perguntas que podemos lançar ainda sobre esta época-chave para o mundo ibérico. Sem dúvida deste tempo em diante um conjunto de transformações se mostrou irreversível e modificou o porvir do continente americano radicalmente. Constituiu-se aqui um laboratório político e constitucional no qual, ao longo de várias décadas de convulsões e sobre as ruínas dos antigos impérios ibéricos, foi construído um novo mundo político cuja legitimidade se apoiava em um conjunto de noções (constituição, separação de poderes, representação nacional, opinião pública, soberania popular, etc.) que serviram de suporte para as instituições políticas erguidas em nossas sociedades durante aquele século, com todas as suas vicissitudes e descontinuidades. Um período particularmente rico em alternativas políticas e na constituição de sujeitos atuantes deve, certamente, continuar sendo um tema de debates gerados a partir de questionamentos colocados por um presente sempre pronto a trazer novas indagações ao passado.

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Referências Bibliográficas

Revista USP

Argentina, 25 anos contra a impunidade

No último terço do século XX, os direitos humanos se converteram, na Argentina, em um poderoso movimento social no qual confluíram, entre outros atores decisivos, as associações de familiares de presos políticos, assassinados e desaparecidos, além de outras organizações não-governamentais

por Rodolfo Mattarollo

Atualmente, a Argentina assiste ao auge de um processo de luta contra a impunidade1 dos crimes cometidos pela mais sangrenta ditadura militar de sua história (1976-1983). A sociedade argentina chegou a esse momento depois de percorrer um longo caminho, repleto de avanços e retrocessos e que, em muitos trechos, foi similar a uma travessia no deserto para o movimento de direitos humanos.

Durante o último terço do século XX e nos primeiros anos do XXI, a luta contra a impunidade na Argentina se desenvolveu em uma espiral que, apesar dos percalços, foi definitivamente ascendente.

Assim, se o século XVIII foi o das revoluções políticas liberais em busca da liberdade, e o século XIX o das déias socialistas pela igualdade, o século XX foi o dos direitos humanos que tentam unir liberdade e igualdade. E não se pode falar em direitos humanos sem assumir sua dimensão civilizatória.

Movimento social poderoso

No último terço do século XX, os direitos humanos se converteram, na Argentina, em um poderoso movimento social no qual confluíram, entre outros atores decisivos, as associações de familiares de presos políticos, assassinados e desaparecidos, além de outras organizações não-governamentais. Houve também o crescimento do jornalismo investigativo, assim como o aumento do número de juízes e advogados com um pensamento e uma prática avançados e profundamente inovadores.

Uma questão-chave para o sucesso desse enfrentamento foi a superação de estilos de luta tradicionais, como declarações e cartas públicas – sem, claro, negar o valor desses instrumentos. Assim, frente a uma ditadura militar terrorista, as Madres de Plaza de Mayo intuíram que era imperioso e inevitável ganhar as ruas. Pagaram um alto preço por isso. Tiveram que se autoinventar, e o pano branco na cabeça – que em sua origem era usado para poderem se reconhecer – converteu-se em símbolo universal. Os exilados argentinos, por sua vez, descobriram a estranha geografia política do mundo nos anos 1970, uma paradoxal inversão de alianças, com o surgimento da “doutrina Carter” dos direitos humanos.2

Assim, o movimento de direitos humanos argentino compreende um conjunto de organizações chamadas “históricas” – forjadas durante a luta contra a ditadura, embora algumas existissem anteriormente –, e as que vieram depois, sejam aquelas relacionadas a sequelas desse período, sejam as que tratam de novos problemas da transição democrática, ou ainda de velhas questões que ressurgem: o “gatilho fácil” policial, a ausência de garantias judiciais, os altos índices de desemprego e marginalidade etc.

A coordenação entre esses organismos é pontual e nunca completa. No entanto, uma característica comum é sua obstinação, manifestada na continuidade das ações e no exercício permanente da imaginação a serviço da ação política. Outra particularidade é a paciência: algo que deve ser sublinhado é que nunca recorreram à violência nestes lentos, e por momentos amargos, 25 anos de governos constitucionais.

No movimento de direitos humanos não houve planificação, mas uma clara vontade de lutar sem concessões contra a impunidade; uma acentuada radicalização em palavras de ordem aparentemente ingênuas, mas com consistência política: “Aparição com vida e castigo aos culpados”, por exemplo. Palavras de ordem que interpelaram o poder de uma maneira que podia parecer adiantada para a época.

Em longo prazo, o Estado precisou pedir perdão às vítimas e à sociedade. Isso ocorreu com estoro Aylwin, o primeiro presidente do Chile depois da ditadura, assim como com estor Kirchner na Argentina durante seu mandato (2003-2007). E embora com maior demora, o presidente francês Jacques Chirac pediu perdão pela deportação dos judeus sob a ocupação nazista em seu país.

Raúl Alfonsín, o primeiro mandatário após a derrota da ditadura militar na Argentina, fez da democracia constitucional e dos direitos humanos um dos pilares de seu discurso. A política alfonsinista combinava audácia – a ofensiva contra a impunidade – com segurança, como o processo contra as cúpulas das organizações guerrilheiras. Esta estratégia foi possível, antes de tudo, pela vergonhosa derrota das forças armadas argentinas na guerra das Malvinas, aventura irresponsável com um elevadíssimo custo humano que, além do mais, fez com que o país perdesse suas posições no Atlântico Sul.

A “Teoria dos dois demônios”

A democracia foi inaugurada, então, com um fato histórico sem precedentes, a criação da Comissão Nacional sobre a Desaparição de Pessoas (Conadep), que culminaria no processo aos integrantes das três primeiras juntas militares. Nunca havia ocorrido no país um julgamento penal, contra os mais altos responsáveis do Estado, por crimes que constituíam violações de direitos humanos.

Apesar da “teoria dos dois demônios” – segundo a qual o terror de Estado seria simétrico ao das organizações guerrilheiras: a “violência de baixo” gera a resposta da “violência de cima”3 – que, de certo modo, foi demolida pelo julgamento, esse processo permanecerá como um marco histórico sem o qual nenhum dos avanços posteriores teria sido possível.

A “teoria dos dois demônios” como explicação do drama argentino predominou como discurso oficial, midiático e acadêmico, durante os primeiros anos da restauração da ordem constitucional. Sua expressão paradigmática pode se encontrar justamente no prólogo do informe “Nunca más” da Conadep. Tentou-se ali apresentar a “violência vinda de baixo”, da guerrilha, como causa da violência “de cima”, das forças armadas e da polícia.

Emilio Fermín Mignone e Augusto Conte McDonnell, fundadores do Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS), já tinham colocado em evidência a falácia desse enfoque, em 1981.4

A “teoria dos dois demônios” ficou latente ao longo dos 25 anos de democracia e ressurgiu nos momentos de intensificação da luta contra a impunidade, como ocorre atualmente, o que em parte é resultado de um debate pendente e nunca encarado com o objetivo de esclarecer, individual e coletivamente, o papel da violência na história recente.

A pretendida legitimidade da ação militar das forças armadas argentinas numa guerra “não convencional”, principal argumento da defesa dos ex-comandantes para justificar desaparições forçadas, torturas e execuções sumárias, foi refutada pela sentença da Câmara Nacional de Apelações no Criminal e Correcional Federal de Buenos Aires durante o histórico julgamento de Videla, Massera e outros (causa 13/84). No julgamento foi dito: “Não se encontrou uma só regra que justifique ou, embora mais não seja, exculpe os autores de fatos como os que são matéria deste julgamento. Os fatos que se julgaram são antijurídicos nas normas da cultura. Não são um meio justo para um fim justo. Contradizem princípios éticos e religiosos”5.

Os julgamentos pendentes ou em execução são temidos pelos nostálgicos da ditadura militar, que tentaram múltiplas estratégias para impedi-los, não só pela ameaça que representam para a liberdade dos algozes, mas porque contribuem para a elaboração de uma nova visão de mundo e da realidade nacional, um novo sentido comum no seio de vastas camadas sociais.

O julgamento cumpre, antes de tudo, uma função pedagógica, como já tinha revelado o processo aos integrantes das três primeiras juntas militares, em 1985, e como em seu momento, a partir de 1945, mostraram o Tribunal de Nuremberg e os julgamentos por crimes de direito internacional.

Na verdade, a tentativa de justificar o terrorismo de Estado encontra sua resposta mais rigorosa nos fatos estabelecidos mediante os procedimentos racionais do processo legal, que só pode atribuir responsabilidades penais “acima de toda a dúvida razoável”, segundo as regras da lógica que se apresentam no debate gerado pelo julgamento.

Por isso, é profunda a relação entre a busca da verdade, da justiça, dos trabalhos da memória e da construção de instituições republicanas e democráticas próprias do Estado de direito.

Em referência ao negacionismo dos crimes cometidos pelos nazistas a partir do Estado, Hannah Arendt escreveu que certos fatos “possuem uma força em si mesmos: não importa o que inventem aqueles que exercem o poder, são incapazes de descobrir ou criar um substituto viável; os fatos se sustentam por sua própria obstinação”. O genocídio, os massacres, “transcendem todo o acordo, pleito, opinião ou consentimento”6. Arendt destrói, assim, os argumentos dos negacionistas, que tentam recusar ou refazer um passado incômodo por sua cumplicidade ou simpatia com o terrorismo de Estado.

Reforma constitucional

O movimento de direitos humanos argentino reafirmou sua própria dinâmica, apesar das leis de Ponto Final e de Obediência Devida7, de Raúl Alfonsín (1983-1989), e dos indultos decretados posteriormente por Carlos Menem (1989-1999). A imaginação político-jurídica e a pressão social abriram caminho aos julgamentos da verdade8, que continuariam minando o muro da impunidade.

Essa luta tem na Argentina tal poder de convocatória, que os nostálgicos da ditadura militar não podem enfrentar abertamente o trabalho da Justiça. A prova é que quando a década do ex-presidente Carlos Menem chegava à metade, com sua política de perdão e esquecimento, na sociedade se legitimavam os direitos humanos como uma dimensão ética essencial do Estado. Isso chegou à sua consagração na Reforma Constitucional de 1994.

A partir de 2004, o governo de estor Kirchner instaurou uma política de direitos humanos que provocou surpresas em todos os atores. Também incompreensões, que duram até hoje, no próprio campo que persegue a verdade e a justiça. A primeira reação de estranhamento foi em abril daquele ano: as manifestações por assuntos de segurança cidadã traziam um forte questionamento às prioridades das políticas públicas do governo nacional. Em seguida, houve uma estratégia de resistência, na qual se combinaram os males evocados pelo acordo da Corte Suprema de Justiça da Nação9: lentidão das atuações e excesso de recursos das partes, entre outros.

Um salto qualitativo

Setores comprometidos na luta contra a impunidade se mostraram muito críticos em relação ao lento avanço dos julgamentos, sem levar em conta que a política de direitos humanos enfrenta múltiplas e fortes resistências, abertas e encobertas, cuja expressão máxima foi a trágica desaparição de Jorge Julio López, testemunha-chave no processo contra o policial Miguel Osvaldo Etchecolatz.

Era preciso então dar nova legitimidade às instituições e, para isso, não bastava propor ao Congresso a anulação das leis de Ponto Final e Obediência Devida e acabar com a “anistia camuflada”. Claro, essa movimentação devolveria à República um lugar entre as nações respeitadoras do direito, que condenam todos os genocídios, desde o primeiro do século passado, o armênio, até o Holocausto e outros crimes de lesa-humanidade perpetrados a partir da Segunda Guerra Mundial. Mas para restabelecer as bases éticas do Estado foi preciso submeter a julgamento os integrantes da “maioria automática”, que desprestigiaram totalmente o mais alto tribunal do país, vários dos quais renunciaram para evitar as consequências do impeachment.10

Teve até que ir mais longe nessa tarefa de refundação: Néstor Kirchner tomou a decisão de renovar a cúpula das forças armadas, da área de segurança e da polícia, como condição necessária a um profundo processo de mudança institucional no sentido republicano e democrático.

A reação dos nostálgicos

Todo esse vaivém conduz ao lugar em que se encontra a Argentina, em matéria de direitos humanos, depois de 25 agitados anos de democracia constitucional. A iniciativa maior, que constitui a instalação do Espaço para a Memória e a Promoção dos Direitos Humanos no lugar onde funcionou o centro clandestino de detenção mais emblemático nacional e internacionalmente, a Esma, deve terminar definitivamente com a falácia dos “dois demônios”.

Foi precisamente a transformação qualitativa das instituições, mediante políticas públicas de luta contra a impunidade, pela memória, a verdade, a justiça e a reparação, que provocou a reação dos nostálgicos do terrorismo de Estado, com atos públicos que se aproximam à apologia do delito e uma campanha de ameaças a testemunhas, familiares, juízes, fiscais, advogados, funcionários e vítimas da repressão ilegal.

Nesse ínterim, a Secretaria de Direitos Humanos se apresentou como querelante em cerca de 60 causas penais por crimes de lesa-humanidade, e continuará fazendo isso. Ao mesmo tempo, a decisão das queixas particulares parece não mudar, assim como a das associações que têm importante participação nos julgamentos.

Mas, antes de tudo, na luta contra a impunidade a decisão do Estado deve ser inflexível. Isso foi expresso claramente, tanto pelo ex-presidente Néstor Kirchner quanto pela atual presidenta, Cristina Fernández de Kirchner. Do mesmo modo, parece que nada fará renunciar os vastos setores sociais que reclamam justiça e aparecem como ecos do grito “Nunca más” de uma sociedade majoritariamente disposta a olhar de frente seu terrível passado, requisito indispensável para enfrentar o grande desafio do presente: edificar um futuro mais justo e mais humano para todos.

Esse artigo foi cedido pela edição argentina de Le Monde Diplomatique.

Rodolfo Mattarollo é jurista e consultor permanente da Secretaria Nacional de Direitos Humanos da Argentina.

1 Por impunidade se entende, no direito internacional, a falta de prevenção, investigação, julgamento, castigo e reparação de graves violações dos direitos humanos e do direito internacional humanitário.

2 “Doutrina Carter”, assim se conhece a intenção de colocar os direitos humanos como elemento central da política exterior dos Estados Unidos. Foi expressa de maneira declarada e com medidas concretas. como a suspensão da cooperação militar com regimes ditatoriais.

3 Le Monde diplomatique, edição Cono Sur, Buenos Aires, janeiro de 2006.Rodolfo Mattarollo, “En Stalingrado todos tenían frío…”,

4 Emilio F. Mignone e Augusto Conte McDonnell, “Estrategia represiva de la dictadura militar”, Editorial Colihue, Buenos Aires, 2006.

5 “El Libro de El Diario del Juicio”, Ed. Perfil, Buenos Aires, 1985.

6 Citado em Beatriz Manz, “Importancia del contexto en la memoria”, em “De la Memoria a la Reconstrucción Histórica”, Asociación para el Avance de las Ciencias Sociales en Guatemala, Guatemala, 1999.

7 Essas leis de anistia encobertas, promovidas por Alfonsín depois de dois levantes militares, tentavam acabar com os julgamentos, limitando o castigo penal aos membros das juntas militares já condenados; ficavam fora do alcance dessas leis a apropriação de crianças e os delitos contra a propriedade.

8 Julgamentos sem pretensão penal, nos quais o juiz procura estabelecer a verdade do ocorrido com a vítima de uma desaparição forçada. São resultado de um acordo amistoso perante a Comissão Interamericana de Direitos Humanos no caso Carmen Aguiar de Lapacó, em 1999.

9 Acordo nº 42/08 de 29/12/08 que cria, no âmbito da Corte Suprema de Justiça da Nação, uma Unidade de Superintendência para delitos de lesa-humanidade. Esta tem por função o destaque das causas em trâmite, com faculdades para requerer informação relacionada com o avanço dos processos e com as dificuldades operativas que possam atrasar a realização dos julgamentos num tempo razoável.

10 Tal foi o caso do ex-presidente da Corte Suprema de Justiça, Julio Nazareno.

Le Monde Diplomatique Brasil

A América do desejo: pesadelo, exotismo e sonho

A América do desejo: pesadelo, exotismo e sonho

Elizabeth Cancelli1


Por maiores que sejam as diferenças, as particularidades
de outros homens ou outros povos, sempre haverá
algo que seja comum a todos. Este algo deverá ser o
ponto de partida de toda a compreensão.

Leopoldo Zea

As várias construções sobre a América, o Novo Mundo, encerram, de uma forma geral, projeções que poderiam ser circunscritas sob um eixo principal: o do desejo. Mas de um desejo que se projeta primeiro em sonho, depois em exotismo e pesadelo. À primeira vista, estes componentes de projeção que perfazem esta vontade de possuir a utopia poderiam ser tidos como antagônicos entre si. Com ser sonho e pesadelo, realidade de uma terra alcançada, e exotismo ao mesmo tempo? Complexas, estas construções de projeção por sobre a América encerram um dos princípios primários do comportamento humano, veneração e horror ao mesmo tempo: totem e tabu.2

Assim, longe de se constituírem como um todo antagônico, estas três projeções se complementam e se fundem como um amálgama indissolúvel. O desejo, sob o qual todas elas se agrupam, manifesta a vontade de possuir. Tem o significado do totem. Uma projeção de prazer que o continente descoberto exercia enquanto foco de atração irresistível para a aventura, para a riqueza e para a lascívia. Uma busca de liberdade perante o suplício da Europa miserável e autoritária,3 daí o sonho, a utopia, a projeção no futuro.

Mas também um pesadelo, não pela razão que queria Leopoldo Zea ao qualificá-la como fruto do demônio aos olhos do recente conquistador seiscentista,4 mas porque mais e mais a América ao longo dos séculos, ou mais especificamente a América Latin a, se construiu, ao invés da utopia paradisíaca, como o lugar da dificuldade, da pobreza e da miséria, onde sonhos se transformaram em pesadelos, onde se criavam novos e se reproduziam horrores europeus: uma América da (des)ilusão;5 uma América que se construiu como estranhamento, como exótico, não mais como utopia. Se a utopia pressupunha a razão, ou seja, a libertação do ódio e das agruras européias, esta América era lida cada vez mais como o antídoto da razão e da vontade, não na inserção de sua existência pré-colombiana, mas na inclusão de sua dinâmica ao longo dos últimos cinco séculos da história universal. Por isso, sobre os que passaram a ser chamados de párias americanos (os seus habitantes) e sobre este exotismo como diferença, se reservaram construções políticas que não a viam e não a vêm como Novo Mundo, já que o novo deveria carregar em si a idéia de recomeço, ou mesmo de simbiose e de extensão em relação ao Velho Mundo; em vez disto, construiu-se algo que se constituiria no imaginário destas construções políticas como a América como representativa do verdadeiramente velho, no sentido de ultrapassado, de pesadelo, de estranhamento, de antiparadisíaco.

Se um dos fatores provocativos deste sentido de estranhamento é justamente a construção de uma América como sinônimo de atraso e daí de algo ou de algum lugar que não se aceita como adequado ou como digno de vir à luz , não admira que toda a América com sua cultura intelectual tenha sido classificada como "fora de lugar", sincrética, ou como estabelecia, em meados do século XIX, o argentino Esteban Echeveria, um inspirado em Saint Simon, Pierre Leroux e Eugène Lermier,6 que em ciência poderíamos seguir a Europa, "em política não; nosso mundo de observação e aplicação está aqui (...). Apelar para a autoridade dos pensadores europeus é introduzir a anarquia, a confusão, o embrolho na solução de nossas questões".7

Entenda-se: como dar legitimidade ou reconhecer pensamento em um lugar que se sente como de estranhamento?

Sentir-se, portanto, a América a partir da estética, de perceber o outro, tal qual definida por Freud ao refletir sobre o estranho (unheimlich),8 é assumir que o unheimlich é apresentado de certa forma como assustador, estranho, exótico porque, na verdade, deixou de ser familiar (heimlich), assimilável, e que, embora devesse permanecer secreto, acabou por vir à luz e trazer à tona significados secretos capazes de produzir esta sensação de estranhamento (Unheimlichkeit).9

De certa forma, Colombo antecipara esta postura de alteridade do e em relação ao homem americano. É como sugere Todorov ao analisar a relação do descobridor do Continente com os selvagens e afirmar que Colombo constrói simultânea e ambiguamente dois tipos de relação perante o "outro": ou pensa que os índios

são seres completamente humanos, com os mesmos direitos que ele, e aí considera-os não somente iguais, mas idênticos, e este comportamento desemboca no assimilacionismo, na proteção de seus próprios valores sobre os outros; ou então parte da diferença, que é imediatamente traduzida em termos de superioridade e inferioridade (no caso, obviamente são os índios os inferiores): recusa a existência de uma substância humana realmente outra, que possa não ser meramente um estado imperfeito de si mesmo.

E complementa a ácida crítica de Todorov que estas duas figuras básicas da experiência da alteridade baseiam-se no egocentrismo.10

Assim, de uma certa forma, as palavras do peruano José Carlos Mariatégui11

Pelos caminhos da Europa encontrei o país da América que havia deixado e no qual havia vivido quase como um estranho e ausente. A Europa revelou-me até que ponto eu pertencia a um mundo primitivo e caótico e, ao mesmo tempo, me impôs e me esclareceu o dever de uma tarefa americana.

Não fogem muito do pensamento desenhado por vários autores ao longo da construção de pensamento sobre a América Latina ou, como querem alguns, da América Ibérica: conseguir reconhecer-se apenas a partir da exterioridade em relação ao Velho Mundo. Ser tido e se assumir como estranho,12 não mais porque índio, como definido por Colombo, mas como latino-americano. Um exercício de construção política difícil de entender se partirmos de um outro pressuposto: o de que não somos mais do que um lugar de simbiose histórica. Como construção da América, como fruto da diáspora européia, somos o mesmo, não o outro.

Era também assim, de uma visão integrante, que Hannah Arendt partiria para finalmente lançar, em 1963, nos Estados Unidos, o seu On Revolution. Um estudo sobre a independência americana que ela resolvera ousadamente batizar de Revolução. Era originado de uma série de palestras dadas em Princeton, no mês de abril de 1955, e foi retrabalhado durante o ano de 1960.13 Este estudo carregava em si, além da peculiar crítica da autora à banalização da idéias de democracia, princípios de análise que evidenciavam não só a aposta em um novo começo, como o aviso sobre a perda da herança democrática deixada pelos pais fundadores norte-americanos: a ênfase na diferença crucial existente entre liberdade e libertação. Neste ponto especificamente, Arendt deixou transparecer os princípios díspares que teriam guiado a independência americana e os modelos de "revolução latino-americanos", muito mais engajados na libertação do que na liberdade. Portanto, muito menos utopia.14

As afirmações de Arendt eram contundentes e partiam da premissa de que as condições alarmantes de miséria das massas, tão importantes para a Revolução Francesa, não exerceram qualquer influência na Revolução Americana,15 já que há muito o novo continente havia se transformado "em um refúgio, um 'asilo' e um ponto de encontro de pobres" que construíram neste novo mundo uma vida em que a questão social, ou seja, os problemas gerados pela miséria não tinham mais lugar, já que a miséria simplesmente fora extinta, provocando uma mudança radical nas condições sociais do mundo moderno:

Se fosse verdade que nada mais estava em jogo nas revoluções da Idade Moderna do que a mudança radical das condições sociais, poder-se-ia então dizer que a descoberta da América e a colonização do novo continente constituíram suas origens como se a adorável igualdade "que surgiria naturalmente, e como que organicamente, no Novo Mundo, só pudesse ser conseguida, no Velho Mundo, através da violência e da sangrenta revolução.16

Era, segundo Hannah Arendt, pode-se dizer, a própria concretização de sonhos utópicos realizados. Malgrado todos os enfrentamentos que Arendt encararia devido à sua postura simpática em relação à revolução burguesa norte-americana, em plena Guerra Fria e em pleno incentivo da CIA no sentido que o debate entre intelectuais americanos e europeus solapasse a simpatia aos soviéticos no Ocidente,17ela recuperava, na verdade, uma velha discussão do continente americano nos séculos XIX e XX sobre o sentido e as formas de governo. Muito impressionados por pensadores como Tocquevile, Hobbes, Locke e Rousseau, as lideranças dos movimentos de libertação das colônias americanas tinham em pauta a necessidade de debate sobre aquilo que acontecera no final do século XVIII na colônia inglesa que se transformaria nos Estados Unidos , a fim de construírem um arcabouço de interpretação e um projeto para suas próprias realidades.

Também no Brasil se reiterava esse debate, acometido da discussão da forma e do sentido dos governos, não apenas porque declarara-se o País independente de Portugal, mas porque ele sofrera, ao longo do regime imperial, no transcorrer de quase todo o século XIX, dos impulsos em direção à institucionalização do regime republicano.

Assim, a longa, torturante, preconceituosa e esquisofrênica polêmica em torno do meio e da raça como os verdadeiros definidores do perfil cultural nacional brasileiro, e de comportamento nas esferas pública e privada tentava estabelecer, em verdade, os parâmetros sob os quais os aspectos de exercício de poder deveriam estar circunscritos e por onde poderia e deveria caminhar a nação. Ou seja, primeiro era preciso construir a nação, e este passo só poderia ser dado com as garantias do território e de um raça capaz de vencer os desafios do Novo, quer no sentido de um recomeço para uma civilização alijada da Europa, quer no sentido do novo como um Novo Mundo mesmo, como numa utopia. E não seria por um acaso a iniciativa de D. Pedro II, imperador do Brasil, amigo próximo e admirador de Gobineau,18 de apadrinhar o Instituto Histórico Geográfico do Brasil e incentivar pesquisas de fundamentação histórica, geográfica e antropológica que, em sua maior parte, buscavam o "sentido" da nacionalidade e da raça.19

Tidos como atrasados, porque enredados em seus problemas de ordem social, esta América Latina e este Brasil começaram, especialmente a partir do século XIX e especialmente nas proximidades do XX e daí em diante, a ser refletidos politicamente: estavam distantes daquilo que Arendt imputava como sendo o legado mais importante dos pais fundadores, ou founding fathers os princípios de liberdade e a criação de esferas múltiplas para o exercício da cidadania e da preservação do direito à diferença. Esta restante América estaria, nos séculos XIX e XX, atolada e comprometida com o fazer revolucionário, ou melhor, com as lutas de libertação. A libertação que, segundo Arendt, visava à garantia dos direitos civis: da vida, do fim da penúria e do medo. Isto é, do estabelecimento apenas da condição para a liberdade e não da liberdade propriamente dita.

Reflexões intelectuais acerca do Brasil e da América eram abundantes entre homens envolvidos na vida pública. Elas se constituíam como sendo o direcionamento político que eles pretendiam encetar. Em praticamente todas estas discussões, apesar de seus matizes diferenciados, a problemática de raça e do meio se apresentava como fundante para o futuro do continente e de suas nações. Mas apresentava-se como fundante, a bem da verdade, porque mascarava o lugar em que a discussão da raça e do meio se justificava teoricamente: a crença em uma ciência infalível, sinônimo de verdade e produtora de saber incontestável, que impunha a causalidade da raça e do meio para justificar, em última análise, a exclusão social e política e os problemas de violência e miséria.

Se o sentido original do bom selvagem era o antídoto do homem europeu embrutecido, como queria Rousseau, quem poderia construir uma nova civilização no lugar que originariamente havia sido escolhido como ideário utópico ao pressupor-se, durante o séc. XIX e parte do XX, que caracteres raciais seriam determinantes da vontade? Partia-se da constatação de que esta América conturbada, estranha e exótica, transformara-se muito mais em purgatório do que em paraíso: lugar dos párias. Havia-se doravante de, definitivamente, soterrar a herança barroca se é que ela existia em sua generalização mais superficial de representar a imposição ibérica do barroco, como contra-reforma, da fé contra a razão, da fé contra a ciência. Daí o entusiasmo em relação às idéias de Tocqueville. Havia-se igualmente de superar os impasses de estigmas de ordem científica generalizados por Buffon de que tanto a natureza animal quanto os homens americanos seriam inferiores diante do europeu.20

Tentar consertar um eixo de caminho para que esta realidade purgatorial fosse contornada fazia com que, recorrentemente, vários autores buscassem a estratégia romântica do retorno ao mito fundador da nação e da peculiaridade de sua formação. A implicação era óbvia: se em quase todos estes pensadores o mal de origem encontrava-se na própria história da colonização,21 somente uma ação consciente (do Estado ou da ciência) poderia reimprimir um direcionamento ao povo, na forma de seu comportamento, e à nação como um todo, na forma de sua administração. A recorrência ao mal de origem estava assim intimamente ligada à busca de elaboração de imagens identitárias que imprimissem sentido ao passado que se construíra como vistas a um projeto de futuro: uma espécie de naturalização da identidade pelo nascimento em dado território.22 Corrigir-se-ia, através da busca do entendimento do passado, a trajetória histórica que se desviara do sentido positivo de realização utópica.

Em vários autores com matizes diversos e até conflitantes, a percepção do sentido original dado pela criação, ou melhor, pela colonização, tornar-se-ia determinante. Num livro que foi recolhido pela polícia ao ser lançado em São Paulo em 1893, por exemplo, Eduardo Prado, simpatizante incansável do exotismo que representaria a forma republicana e "materialista" de governo para o Brasil, explicitava suas teses. Monarquista, Eduardo Prado era taxativo ao afirmar que teríamos muitas "razões para detestar essa Constituição exótica [a republicana], copiada de uma raça estranha [a norte-americana], sem raízes, nem antecedentes históricos entre nós (...) e que entrega a sorte dos Estados a tiranos locais, Castilhos e Barbosas Limas",23 seguidores de ditames materialistas positivistas. O argumento definitivo do autor era de que se os Estados Unidos estavam se constituindo como potência mundial era em virtude do fato de ser o país mais rico do mundo em recursos naturais e de ter "povoado um solo destes pela raça saxônica". Assim, não seria grande em razão de seu governo,24 mas da raça e do meio (grifos nossos), já que "o solo não se pode trocar, a raça não se pode substituir, mas, em todo o tempo, é possível mudar o governo".25 O jornalista usava ainda o desprezo dos americanos do norte contra a América Latina, reproduzindo o sarcasmo, para ele merecido, dos irmãos do norte:

No último número da Harper's Magazine, a grande revista americana, vem a relação de uma viagem feita por três americanos, através das repúblicas espanholas. Entre outras regiões, visitaram eles a colônia inglesa de Belise, na América Central, e a seu despeito escreveram: 'a única vez , nesta viagem, em que nos sentimos tão livres, como se andássemos em Nova Yorque, foi quando nos achamos debaixo da proteção da odiada monarquia inglesa, em Belise. Nunca vimos sinal de liberdade em nenhum dos desorganizados acampamentos militares, que, na América espanhola, têm a alcunha de repúblicas livres. O cidadão dessas terras está tão preparado para o a forma republicana, como para fazer uma expedição ao pólo norte.26

O exotismo a que se referia o monarquista partia de um princípio galgado na determinação do império da raça sobre o meio e no fato de que a própria noção de república estaria impregnada de exotismo, de imitação, uma vez que existiria uma vontade incontestável: da Europa é que partiriam sempre "a luz e o pão do espírito" e por uma questão de colonização Europa também incluiria Estados Unidos.27 Daí a naturalidade de se adotar a monarquia para o Novo Mundo já que, por definição, a escolha norte-americana é que seria estranha.

Aqui a questão do exótico toma seu real sentido: só poderia ter surgido do estranho, do original, fruto de uma raça e de um meio diferentes dos americanos do norte. Uma mistura sui generis que seria, antes de mais nada, a-histórica. Quanto ao determinismo biológico, resultante da simbiose de raças, de tão idiossincrático teria resultado nos arranjos de originalidade ou cópia; pode-se dizer de cópia malfeita ou "fora do lugar" (imitação, segundo palavras de Prado) , que faziam com que a preocupação latente de olhar a América ou o Brasil fosse não a de encontrar a sua história, mas de pensar em sua evolução.

A presença agora de um Estado laico, que havia se tornado, com a Proclamação da República em 1889, independente da Igreja, revoltava Eduardo Prado.28 Não admitia a organização materialista do Estado e do governo, e refletia em seus escritos a tradição de formação ibérica em que se pensava ser a Igreja o corpo místico, enquanto o Estado, o corpo político e moral: ambos indissociáveis.29 No corpo político e moral, o peso da tradição, da raça, que dependendo de sua constituição poderia caminhar no sentido mais ou menos positivo de princípios organizadores do corpo político que, para o monarquista Prado, sem dúvida não poderia nunca ser republicano, uma vez que essa organização, quando sadia, não estaria baseada no "contrato", mas em princípios orgânicos de organização só acessíveis ao "desinteressado" regime monárquico e de acordo com a tradição ibérica. Dizia Prado:

O espírito americano é um espírito de violência; o espírito latino transmitido aos brasileiros, mais ou menos deturpado através dos séculos e dos amálgamas diversos do iberismo, é um espírito jurídico que vai, é verdade, à pulhice do bacharelismo, mas conserva sempre um certo respeito pela liberdade(...). O período de desbravamento da terra, da derrubada das matas, do estabelecimento das primeiras culturas, é, no interior e nas localidades novas, a idade do capanga; É a lei que substitui e violência. O espírito americano infundido nas populações, é antes favorável ao capanga do que à gente do fôro; é o estrangeiro, cujo prestígio é sempre grande, é o homem de cabelo louro e de olhos azuis sempre acatado pelos nossos negroides, influindo em favor da violência, notabilizando-a pela sua prepotência.30

Temia Prado que a República trocasse a tradição imperial baseada na lei e na serenidade política pelo aventurismo do conquistador do norte; do simbolismo da monarquia aglutinadora pelos embates políticos constantes do modelo político republicano.31

Embora o centro de discussão de Eduardo Prado e de outros intelectuais pudesse resultar na forma de organização de governo, sem que houvesse, a bem da verdade, preocupação maior em garantir a existência política do direito à liberdade ou à cidadania, como no caso da revolução norte-americana, o ponto-chave das análises para que chegassem à origem do problema: raça e meio-partia sempre da constatação relativa às dificuldades de ordem social (pobreza e miséria), muito mais do que das dificuldades de ordem política (exercício do poder e possibilidade de impotência política). Fugia-se da definição sobre os princípios de liberdade e da criação de esferas múltiplas para o exercício da cidadania e para o convívio com a diferença. As explicações calcadas na raça e no meio tentavam, em verdade, dar, por vieses diversos (exotismo, desespero ou esperança, conforme a postura do autor), explicações para aquilo que estava tão visível no final do século XIX e início do XX: a miséria e a infelicidade da grande maioria da humanidade, em especial na América Latina. Eram explicações de cunho político para um espectro de ordem material: a felicidade como realização do indivíduo e não do cidadão. Se monarquia ou república o modelo constitucional a ser adotado, ele só era referência como forma mais ou menos própria de resolver as carências, não de garantir os princípios de liberdade e de isonomia. Não se pensava em homens livres, mas em homens pobres, miseráveis!32 Daí o enfoque dado ao papel do Estado e da ciência como fundamentais. A lei, portanto, a que se referia Prado, era antes de mais nada a garantia de preservação do Estado contra a violência de sua destruição. Aos moldes da tradição ibérica, como bem assinalaria Richard Morse mais de oitenta anos depois:

Como estava centrado no Estado, na estrutura herdada da comunidade política, o pensamento político da era barroca espanhola representava a liberdade não como uma circunferência de imunidade para o indivíduo, e sim como uma obediência 'voluntária' ou ativa ao poder constituído, noção vinculada à doutrina católica que definia o papel do livre-arbítrio na obtenção da graça.33

Momento agitado de embate político, especialmente no início do século XX, projetos nacionais diferentes expostos por uma infinidade de intelectuais engajados, portanto, tentaram responder de certa forma ao exotismo existencial da América Latina, e do Brasil em particular. Em outras palavras, precisava-se criar um Brasil moderno.

Se de um lado a nação era vista e revista como um conjunto em relação ao restante dos países de colonização espanhola, esta visão era indesejável para a maioria desses intelectuais políticos. A melhor maneira de negar esta visão seria encontrar um modelo político para a supressão da miséria. A razão deste sentido obstinado em relação à supressão da miséria estava assentada na percepção de que a existência da pobreza absoluta reforçava a noção construída pelo mundo ocidental de uma América obsoleta, atrasada, até porque a visibilidade de sua miséria erroneamente fazia crer que, com tais problemas, discutir questões de cunho verdadeiramente político e que portanto iam muito além da problemática de supressão da miséria , seria um luxo inaceitável. Primeiro, precisava-se arrumar o povo, sua raça, e criar nele uma nova mentalida de. Liberdade, talvez, para o futuro. Segundo, porque a própria tradição ibérica é que estaria a definir o estado de pobreza autoritária: seria nosso legado genético.

Oswald de Andrade, um dos expoentes do modernismo brasileiro, à época já bebendo das águas do marxismo, respondia à questão de maneira esperançosa. Raça e meio permeavam sua análise:

Quando eu falo em contra-reforma, o que eu quero é criar uma oposição imediata e firme ao conceito árido e desumano trazido pela Reforma e que teve como área cultural particularmente a Inglaterra, a Alemanha e os Estados Unidos da América. Ao contrário, nós brasileiros, campeões da miscigenação tanto da raça como da cultura, somos a contra-reforma, mesmo sem Deus ou culto. Somos a Utopia realizada, bem ou mal em face do utilitarismo mercenário e mecânico do Norte. Somos a caravela que ancorou no paraíso ou na desgraça da selva, somos a bandeira estacada na fazenda. O que precisamos é nos identificar e consolidar nossos perdidos contornos psíquicos e históricos.34

Suas palavras centravam-se assim tanto na essência da Antropofagia modernista, qual seja, a de deglutir, comer, assimilar os paradigmas estrangeiros e vomitá-los de outra forma, através (como sugere Richad Morse ao endeusar quase que ingenuamente o capital político-cultural ibero-americano) da enorme e admirável capacidade de auto-renovação dos latino americanos, como na crença na questão racional, mas não de sua forma negativa como fator de inferioridade, mas deglutida antropofagicamente, de uma forma positiva, e por isso seríamos "a Utopia realizada, bem ou mal em face do utilitarismo mercenário e mecânico do Norte...". Daí que para Oswald, não só as utopias foram conseqüência do descobrimento da América, como a América era o lugar da utopia para o mundo ocidental. O ócio generalizado seria a recompensa pelas penas sofridas no mundo.

É interessante notar, a exemplo de muitos outros autores, que tanto Eduardo Prado como Oswald de Andrade, mesmo que compartilhando da questão da raça e do meio sob pontos de vista bastante diversos, possuíam um tom que não era negativista em absoluto. Para Prado, nosso problema residia no meio (pressuposto supostamente galgado na assertiva sobre a natureza tropical adversa tão fartamente explorada nos relatos dos naturalistas do século XIX) e na raça como constituinte do corpo político e moral pelo peso da tradição. Precisaríamos, portanto, recuperar o princípio orgânico sob o qual estariam organizados os ibéricos. Para Oswald, havíamos, por nossas características raciais diversas da dos saxões e de sua ética protestante, utilitarista, chegado ao prazer da preguiça estipulado como direito pela utopia do paraíso, e agora bastaria que nos identificássemos e consolidássemos "nossos perdidos contornos políticos e históricos".

Um outro autor brasileiro, Manoel Bomfim,35 que pertenceria a ordem diversa de escritores, alinhada a perspectivas mais pessimistas do que as de Oswald e Prado, apostava de forma diversa na utopia e na transformação da população para erguer uma América diferente, nova. Era este o seu sonho, um contraponto ao pesadelo. Seu livro, A América Latina, males de origem, havia sido idealizado partindo de princípios caros às ciências naturais. O ponto de partida da análise de Bomfim era o parasitismo.36 Assim como nos organismos vivos, o autor cria que na ordem social a América como um todo fora a vítima de uma colonização ibérica que ao ter como base que "Os homens pensavam nos milhões de almas a ganhar para Deus! Montanhas de ouro a trazer para casa!" fora vítima de uma espécie de efeito dominó de uma estrutura organizacional parasitária:

O Estado era parasita das colônias; a Igreja parasita direta das colônias, e parasita do Estado. Com a nobreza sucedia a mesma coisa: ou parasitava sobre o trabalho escravo, nas colônias, ou nas sinecuras e pensões. A burguesia parasitava nos monopólios, no tráfico dos negros, no comércio privilegiado.. A plebe parasitava nos adros das igrejas ou nos pátios dos fidalgos.37

Em sua análise, o abuso das metáforas biológicas era recorrente. Mas um dos pontos centrais de seus argumentos residia no contraponto que estabelecera com as correntes conservadoras do evolucionismo biológico, em particular com Gustave Le Bon, que justificava a intervenção e a conquista sobre a América Latina partindo do suposto de que a supremacia de raças européias superiores poderia resolver o caos americano e o exotismo presente no constante afã revolucionário das repúblicas sul americanas. Bomfim contra-atacava, dizendo que os países latino-americanos haviam herdado um Estado que "existe para fazer o mal". Ele era "o inimigo, o opressor e o espoliador; a ele não se liga nenhuma idéia de bem ou de útil; só inspira ódio e desconfiança",38 ao contrário dos Estados Unidos, onde existia

[...] um regime político espontâneo, inspirado pelas necessidades próprias das sociedades nascentes; não era sequer um regime fictício, artificial, mas lógico, estável, garantidor e progressista, ao qual as nacionalidades em embrião se pudessem moldar com o tempo.39

Raça e meio, por conseguinte, não seriam determinantes, porque uma raça, para Bomfim, não era superior a outra. Mas a história seria o determinante, na medida em que entre as espécies animais só o homem aprisionava para fazer com que um semelhante trabalhasse pelo outro.40 Evoluir significava, então, libertar-se de jugos, pois que a nacionalidade fosse "produto de uma evolução (...) resultante de ação do seu passado, combinada à ação do meio".41

A degradação moral de um país ou de um continente como tentava responder Manoel Bomfim aos intelectuais europeus que estavam a denegrir a América Latina como lugar de gente inferior , gerara-se na conseqüente ausência de educação das populações de descendência ibérica,42 que aceitava os jugos. Uma ausência que atestava a degeneração das populações que, revoltadas, estavam sempre a lutar em forma de levante pela libertação, embora não soubessem ainda guiar-se em direção à verdadeira liberdade democrática, seja internamente, seja contra o aprisionamento das nações imperialistas, européias ou americana do norte.43

Bomfim identificava, já em 1903, aspectos característicos da população brasileira que posteriormente seriam retrabalhados por outros intelectuais, Hannah Arendt inclusive, que certamente nunca tomou conhecimento do brasileiro. Em primeiro lugar, como Arendt, acreditava que fora a descoberta do Novo Mundo que suscitara a possibilidade do surgimento das utopias, dentre elas a da liberdade. Ou seja, de pensar que coisas novas entre o reino dos homens seriam possíveis de se construir. Quanto a Bomfim, no que concerne aos Estados Unidos, dizia que a América Latina não poderia ter tido a mesma "evolução":

É que as colônias inglesas puderam organizar-se desde logo segundo convinha aos seus próprios interesses, e não foram vítimas de uma parasitismo integral, como este que as metrópoles ibéricas estabeleceram para suas colônias.44

E identificava uma tristeza latente entre os povos latino-americanos, uma caracterização que seria tão cara ­ embora não original, como querem fazer crer alguns das análises que Paulo Prado construiria alguns anos mais tarde, entre 1926-28, em seu Retrato do Brasil: ensaio sobre a pobreza brasileira,45 em que a cobiça e a lascívia46desenharam a herança do País, muito menos como mal de origem, mas para explicar a tristeza do povo brasileiro47 e a necessidade de se criar um homem novo. Um tipo próximo a uma nova raça, porque havíamos todos ao longo da história do País sofrido de degeneração.

Esta tristeza era compensada, nas análises de Bomfim, pela "sociabilidade natural, instintiva" do homem que vive à margem nos sertões do sistema exploratório:

Quem viajou o interior das terras brasileiras, por exemplo, notou, por força a cordialidade, a paz relativa em que vivem essas populações arraiais, povoados, restos de aldeamentos, onde se acumulam os casebres de sapê, onde vivem como formigas formigas que não trabalham48 os produtos da mistura de negros, índios, resíduos de colonos, etc. [...] essa tendência à sociabilidade, esse altruísmo, é uma boa qualidade, um elemento favorável ao progresso moral. 49

O autor introduz aqui a construção do homem cordial, depois explorada por Sérgio Buarque de Holanda, tendo como elemento fundante justamente a mestiçagem acontecida no Brasil, que provaria não haver degradação racial no sentido dado à degenerescência dos que não fossem arianos, como queria crer Agassiz, por exemplo.50 Introduz também aqui a explicação para o matuto que não trabalha, e que anos mais tarde tornar-se-ia o Jeca de Monteiro Lobato.51 O exotismo da mestiçagem atribuído por europeus era então recuperado no sentido de que ele proporcionava não um fator negativo, mas um instrumento positivo de construção de uma sociedade utópica:

América feliz, na clemência de seu clima, no esplendor deste céu, inteligente, laboriosa e pacífica na comunhão social, meiga e fraternal na expansão natural da instintiva cordialidade, apartada dos egoismos ferozes que aviltam outras civilizações.52

Se o exotismo latino era desculpa para o ataque, para o estranhamento, ele era recuperado por Bomfim no sentido de construir através da educação uma sociedade livre e democrática, porquanto reunia justamente três raças que possuíam características tais que faziam possível como podia ser constatado longe da presença do meio em que se reproduziam as relações parasitárias que se produzisse este homem cordial. Toda a sua análise tinha como pressuposto que o essencial era saber o valor absoluto de cada uma das raças e se elas seriam ou não passíveis de serem civilizadas. A aposta era a de que todas as raças poderiam progredir se devidamente educadas pelo trabalho, pela ciência e pela igualdade. Mais ainda, que mesmo não tendo a hulha, apontada por Bomfim como riqueza fundamental para a aplicação dos conhecimentos científicos na industrialização, este conhecimento das características positivas de todas as raças, com uma futura intervenção em sua psicologia, era passível de apontar na direção da construção um novo homem (assunto, aliás, caríssimo tanto aos modernistas quanto aos governo totalitários do séc. XX). Assim, localizar e diagnosticar o exótico o ser diferente do europeu porque em um outro meio físico e porque com características biológicas que se pressupunha fossem diferentes era procurar uma forma de atingir o igual. É claro, para retrabalhar o exotismo em um sentido que pudesse vir a ser positivo. Este sentido positivo teria na solidariedade uma característica importante, porque dos ibéricos teríamos herdado, a par do parasitismo, a hombridade patriótica, intransigente, irredutível, heróica, resistente. Além disso, e talvez o mais importante, um extraordinário poder de assimilação social, resultante de uma grande plasticidade intelectual e de uma sociabilidade desenvolvidíssima.

Dos negros e índios, raças primitivíssimas para Bomfim, recebemos, pelos primarismos das duas raças, qualidades negativas: inconsistência de caráter, leviandade, imprevidência, indiferença pelo passado e, por isso mesmo, a grande adaptabilidade de ambos a qualquer condição de vida.53 Os negros, é bem verdade, teriam nos dado uma certa "afetividade passiva, uma dedicação morna, doce e instintiva, sem ruídos e sem expansões", que acompanham seus clássicos defeitos: "submissão incondicional, frouxidão de vontade, docilidade servil.54 O índio positivamente nos dava "um amor violento à liberdade, uma coragem física verdadeiramente notável e uma grande instabilidade intelectual (...), até mesmo uma instabilidade de espírito", acompanhadas de desinteresse e indolência. 55

Bomfim antecipava-se assim à criação intelectual do desejo por uma utopia calcada na transformação do homem e não das esferas de poder advinda das peculiaridades raciais e da aposta nas transformações educativas.56 Era um Gilberto Freire em antecipação, no sentido de que esta peculiaridade racial diferenciada fundava uma original cultura luso-brasileira, embora Freire fizesse a ressalva de que toda esta cultura se forjava em torno da família patriarcal e escravocrata e não do Estado, Igreja ou indivíduo.57 A discussão política que permearia América Latina, males de origem de Bomfim não seria, portanto, a desilusão em relação à República que sonhara e que não via realizar-se naquele início de século, como quer crer a historiografia, mas de uma proposta política que não privilegia o exercício de poder propriamente dito, mas a forma de governo como estrutura capaz de diagnosticar (ciência) e meio capaz de agir (ação educativa). As almas rudes poderiam, assim, transformar-se em algo original.58 Não pela negação, como pressupunha o "exótico", mas pela aprovação em função da miscigenação positiva e da solidariedade que ela engendraria através deste "Jeca" modificado, educado.

Neste sentido, igualmente Monteiro Lobato, ao escrever em 1931 um de seus livros de grande sucesso editorial, América,59 não se limitaria em diagnosticar a ausência de um Estado demiurgo capaz de soterrar a miséria. Lobato preconizava que o motor do desenvolvimento e aqui sempre desenvolvimento é igual à supressão da miséria era a economia. Somente a riqueza produzida por um conjunto de fatores comandados pela ciência poderia ser a resposta para os males da América Latina, e fundamentalmente do Brasil. O conjunto desses fatores era:

1 o clima, já que cientificamente seria incontestável que a natureza tropical, por definição, seria sempre indomável porquanto um meio difícil, quanto mais pela ausência da estação climática que impulsionaria os homens ao trabalho, ou seja, o inverno;

2 o solo, maltratado pelas queimadas e pela intervenção danosa do homem ignorante, de falta de máquinas e de conhecimento técnico e científico;

3 A saúde, porque este homem tropical havia se transformado no Jeca: pobre, doente e ignorante;

4 a máquina, a grande aliada do homem para a introdução do trabalho organizado;

5 o petróleo, fonte de energia fundamental para o acesso ao desenvolvimento moderno.

Como em Eduardo Prado, para Lobato a paisagem tropical era também um problema. Carecíamos de símbolos de aglutinação nacional e representávamos, por nossa inadaptabilidade aos novos tempos, o atraso. Estávamos longe das máquinas. Construíramos, em nossa evolução, o Jeca, a nossa síntese, o doente e ignorante. Agora, necessitávamos criar nossa identidade em outras bases. Tudo deveria começar pelo desenvolvimento, ou pelo desenvolvimentismo, tão ao gosto dos anos que se seguiriam, especialmente as décadas de 1940, 50 e 60.

Novamente partia-se da aceitação de uma situação de atraso para montar estratégias de modernidade. Liberdade como princípio e criação de esferas múltiplas para o exercício da cidadania e da preservação do direito à diferença estavam longe do sentido da modernidade. Raça e meio, ditava a ciência infalível que estes intelectuais preconizavam ad nauseum, construíram as mentalidades deste mundo não simbiótico, periférico; ou, como querem alguns, deste terceiro mundo.

De certa forma, o conjunto dessas posições tão intensamente presentes em autores como Eduardo Prado, Manoel Bomfim, Oswald de Andrade e tantos outros intelectuais encontra-se corroborada nas principais teses do livro de Richard Morse, O Espelho do próspero, que produziu forte impacto entre a intelectualidade latino-americana nos anos de 1980. Embora o trabalho do pensador norte-americano tente ser uma espécie de homenagem e aposta otimista na América Ibérica como contraponto à anglo-saxã, por postular que entre os decentes das tradições de organização ibérica poderia estar a resposta ao fracionamento imbecilizante do homem contemporâneo, envenenado pelos princípios de Lock e Hobbes do individualismo e da razão, numa retomada das principais teses de Adorno e Horkheimer, principalmente quando se deixam chocar pelos Estados Unidos, não deixa de ser revelador que o historiador americano trate tudo aquilo que chama de América Ibérica como um bloco político-cultural praticamente monolítico ou quase nada diverso. Transpiram em seu texto, constantemente, construções imagéticas que impulsionam em direção ao exótico e que reforçam, em última instância, a América como o lugar da exclusão: pesadelo, muito mais do que sonho, porque, afinal de contas, atrasado ou terceiro mundista, embora ressalve o autor, não fora de lugar, mas um outro lugar em que uma noção diversa de pertença e de Estado seriam talvez capazes de realizar a promessa de felicidade, quem sabe, diríamos nós, de utopia.

NOTAS

1 Historiadora da Universidade de Brasília. Instituto de Ciências Humanas. CEP 79910-900. cancelli@unb.br

Revista de História - UNESP