A má-fé como discurso corruptor

Clóvis de Barros Filho* | Foto: Shutterstock | Adaptação web Caroline Svitras

O que significa um discurso de má-fé? O filósofo Sartre conceitua a má-fé como uma angústia existencial criada pela consciência da nossa liberdade de agir, uma tentativa de nos livrarmos da responsabilidade pelos efeitos colaterais de nossas decisões atribuindo a outras pessoas ou contextos as culpas decorrentes delas.

Mas qual a relação deste conceito com a Ética na Comunicação? Toda. O problema ético deste artifício discursivo é a corrupção da verdade, a falta de explicação pública do que realmente está acontecendo, a incapacidade que os outros envolvidos têm para solucionar os seus problemas da melhor maneira possível. A má-fé é uma comunicação falseada em benefício dos próprios interesses.

Quando um jogador de futebol realiza uma jogada ousada que termina em gol, não hesitamos em chamá-lo de craque, jogador diferenciado, aquele que desequilibra. Da mesma maneira, quando alguém decide no âmbito empresarial de maneira a aumentar as vendas, alargar a fatia de mercado da sua empresa, a concentrar o capital em volta de si, não hesitamos em chamá-lo de iluminado, de executivo de excelência, guru. Da mesma maneira, um político que em situações difíceis consegue cooptar a opinião pública, conservar o poder e, nos tempos de bonança, elege sucessores com facilidade, é um estrategista ímpar, dotado de inteligência indiscutível.

No entanto, nas situações contrárias a essas, como, por exemplo, no momento em que o jogador não joga bem, fracassa em levar sua equipe à vitória; ou o executivo que na hora de decidir acaba fazendo uma escolha equivocada que leva a resultados pífios; ou o político que perde o poder, não consegue se reeleger e apequena a influência de seu partido; nesses casos, as explicações costumam indicar como grande causa destas ocorrências fatores externos à própria deliberação, à própria ação. Elegem um bode expiatório como justificativa para a sua incompetência – Freud explica, Sartre satiriza.

Vivendo a filosofia política

Assim, a seleção brasileira não jogou bem devido à excelência do sistema defensivo adversário, pela marcação implacável dos defensores, por excesso de faltas, por, talvez, estar mais preocupada com os patrocinadores. Esse fenômeno também ocorre com algum executivo que tomou decisões equivocadas. Outro exemplo típico é o do político que fracassa, justificando sua derrota à ignorância dos eleitores, ao “aparelhamento do Estado” pelo adversário, ao jogo sujo do marketing eleitoral… Provavelmente esteja na sociedade errada, bem longe de Miami. Ilhado com um povinho que não valoriza a meritocracia, que não tem memória e outras parafernálias do gênero.

Assim, no sucesso destacamos a liberdade deliberativa e o acerto da escolha. No erro, destacamos a falta de liberdade deliberativa e todas as variáveis que, transcendendo ao agente que delibera, determinam o seu pesar. Há nesta estratégia uma má-fé na hora de encontrar as verdadeiras causas dos sucessos e dos fracassos. Afinal de contas, se somos todos vítimas da nossa trajetória, das condições em que vivemos, do meio ambiente, da temperatura, das ideologias, do sistema, das relações entre o poder executivo e o legislativo, da maneira como são escolhidos os deputados; se somos todos vítimas das coisas do mundo como elas são, então deveríamos aceitar com maior tranquilidade também que na hora dos grandes acertos não temos nenhum mérito. Porque tudo é o que só poderia ser. Materialismo radical que impossibilita o livre-arbítrio, o poder de decidir racionalmente. Atribuo os meus sucessos aos outros? Ou encaro o erro como exercício da própria liberdade? Eis os dilemas existenciais que um canalha não encara.

Os jornais midiáticos potencializam os discursos de má-fé de importantes agentes sociais que melhor beneficiam os seus interesses. Não questionam a lógica da liberdade ou da determinação. Ensinam que a má-fé é o “jeitinho brasileiro” para enfrentar os problemas sociais. Tomo como exemplo os problemas sociais de São Paulo. Quando ocorre o racionamento de água ou a corrupção no metrô, os jornalistas blindam os políticos que atendem os seus interesses e colocam a culpa no desmatamento da Amazônia ou nas falhas técnicas dos processos licitatórios. Não se cogita uma má gestão dos recursos naturais ou corrupção deliberada para beneficiar interesses particulares de políticos que os agradam. Tudo é fruto da contingência.

A Ética no discurso político

Porém, na notícia seguinte, os valores de avaliação moral do mundo mudam radicalmente. A crise financeira que afeta negativamente o PIB e exige mudanças fiscais não tem uma explicação na crise econômica internacional, mas na escolha econômica feita por políticos que desagradam os donos dos meios de comunicação. O mesmo ocorre quando descobrem um escândalo de corrupção em uma estatal do petróleo, os problemas são atribuídos aos políticos no poder e não às falhas nos processos licitatórios. Discurso ético radicalmente inverso ao anterior. Não há mais uma explicação contingencial – os jornais atribuem liberdade aos agentes sociais que erraram.

Um jornalismo sério deve adotar uma postura ética: Ou atribui aos “fatos jornalísticos” contingências materiais e históricas ou assume sua crença no livre-arbítrio.

Enquanto a mídia brinca com o sistema democrático, elegendo seus heróis e vilões, culpando e perdoando quem a interessa, ela tira o foco dos processos de corrupção social que ela mesma fomenta.

Revista Filosofia Ciência & Vida Ed. 109

Adaptado do texto “A má-fé como discurso corruptor”

*Clóvis de Barros Filho é professor de Ética da ECA/USP e conferencista do Espaço Ética. www.espacoetica.com.br

Revista Filosofia

Violência nas redes sociais e a banalidade do mal

A "liberdade de expressão" nas redes sociais e o aumento nos discursos de ódio e violência

Patrícia Cucio / Adaptação Web Rachel de Brito

Desde 2014, antes e após a reeleição da presidenta Dilma Roussef (PT), vimos surgir uma onda de posts agressivos e repletos de mensagens violentas nas redes sociais no Brasil.

Naquele momento, as publicações dos usuários, em geral, ligavam os nordestinos ao resultado do segundo turno da corrida presidencial. Chegamos a ter um deputado estadual de São Paulo defendendo a alteração da Constituição Federal para que os beneficiários de programas sociais, como o Bolsa Família, não votassem. E, por fim, postagens falando de uma possível divisão do Brasil – uma espécie de muro de Berlim – separando o Sudeste/Sul do restante do país pareciam ganhar força no mundo virtual.

O ódio não é preciso

Em 2016, no auge do processo político do impeachment (teria sido um golpe?) sofrido pela presidenta, pudemos observar, novamente, a divulgação de posts com mensagens de ódio, incitando a violência.

Muitas dessas publicações continham violência simbólica, aquela violência produzida pelos grupos dominantes e imposta aos grupos subordinados, a qual legitima e naturaliza um status quo, e mentiras que passaram a ser replicadas sem a devida crítica, ou seja, análise do conteúdo pelos diferentes usuários do dispositivo.

Porém nos enganamos ao pensar que essa violência e a criação de um inimigo comum surgiram agora no Brasil. A violência está presente em nossas relações sociais desde o período colonial.

Gilberto Freyre, em Casa-grande e senzala, retrata as relações entre “brancos” e escravos e como a empreitada colonial no Brasil se fez debaixo de relações violentas e truculentas entre ambos.

Maria Tereza Caldera, em seu famoso livro Cidade de muros, levanta a hipótese da não efetivação dos direitos humanos no país ao discutir a questão “direitos humanos são para defender bandidos” e o potencial risco dessa não efetivação para a jovem democracia brasileira.

Vale ressaltar que após a abolição da escravatura e o surgimento dos cortiços e favelas, surge o conceito de “classes perigosas”, termo utilizado já em 1857 por Morel, em seu trabalho Tratado das degenerescências, para designar aqueles que não possuiriam “nem a inteligência do dever, nem o sentimento da moralidade dos atos, e cujo espírito não é suscetível de ser esclarecido ou mesmo consolado por qualquer ideia de ordem religiosa” (apud Coimbra, ibid., p. 88).

(Mendes) “Nossa política higienista do início do século XX foi baseada nesse conceito e muito do discurso adotado por nós, enquanto sociedade, é baseado nessa figura das classes perigosas e inimigo comum”. Notamos assim que “a violência simbólica tem um importante papel na reprodução dos estereótipos e dos estigmas sociais.

Goffman (1963) explica que o estigma e o descrédito constituem as marcas e atributos pelos quais alguém é criticado e marginalizado pela sociedade. O estigma e o descrédito, assim, são marcas construídas como ‘negativas’ por grupos e que caracterizam a identidade do Outro e das quais esse “Outro” não consegue se libertar. É uma marca percebida também em relação àqueles que não a possuem, que não são estigmatizados.

É como se a sociedade ficasse cega para os outros atributos que determinada pessoa tem, vendo apenas seu traço estigmatizado. Caracteriza, assim, categorias de indivíduos e as especificidades esperadas dessas categorias, através de seus estereótipos negativos” (Recuero; Soares, 2013).

Se por um lado esse discurso e violência simbólica já existem na sociedade brasileira e são constituídos de diversas maneiras e atores, as redes sociais online apenas os tornam mais visíveis a todos que dela fazem parte, pois a necessidade criada de compartilhar tudo faz com que esses discursos estigmatizados ganhem mais força devido à mudança no esquema comunicacional tradicional, um emissor (aquele que fala) para vários receptores (aqueles que escutam) e o diálogo entre eles era praticamente inexistente para vários emissores e receptores. Ou seja, muitos falando para muitos e sendo “vistos” por muitos.

Esse fluxo comunicacional ocorre através da publicação de informação de sua autoria ou do compartilhamento da publicação de outros sujeitos (de amigos ou de perfis empresariais e institucionais), que pode ser lida, “curtida”, comentada e/ou compartilhada.

Assim surge o público em rede (Boyd apud Recuero, 2012), que se caracteriza pela possibilidade de armazenamento do que foi publicado; a possibilidade de busca dessas informações; replicabilidade e o surgimento das audiências invisíveis.

É importante notar que ao compartilhar um link com informações que não foram produzidas por si, compartilha-se uma informação mediada por outra mediação (Recuero, 2012) e que carrega consigo o olhar daquele que primeiramente a publicou.

Internet e a banalidade do mal

Com essa facilidade de divulgar ideias e posições e o apelo por “participar” e se mostrar socialmente, notamos que a violência se torna cada dia mais banal. Hannah Arendt, ao analisar o contexto histórico do nazismo, nos alerta quanto à banalidade desse mal e os resultados que ele pode gerar. Percebemos isso a cada frase de ódio escrita com orgulho nas timelines de Facebook.

O ódio pelo outro, pelo diferente, pela opinião divergente, gerado pela falta de informação ou pela avalanche de informações das quais se leem somente manchetes. Um ódio que a qualquer momento pode se materializar e muitas vezes se materializa na violência, seja ela psicológica, física ou virtual.

Por estarem vinculados à nossa realidade social, esses discursos encontram ressonância e ao encontrá-la passam a ser legitimados por outros grupos, seja através da concordância, apoio, curtidas ou compartilhamentos.

O que perpetua a violência simbólica contida dentro dele que encontra sentido e explica a realidade para determinado grupo. Dessa forma, é necessário compreender que esse ódio aos defensores dos direitos humanos, aos ativistas negros, LGBTS e todas as outras minorias que sofrem ataques nas redes sociais on-line não é algo novo na sociedade brasileira, mas algo construído por subjetividades ao longo de um processo histórico no qual o sujeito não reconhece o outro como ser de direito que é.

O diferente passa a ser o culpado, o inimigo comum, que deve ser extirpado da sociedade. Nesse caso, aplicativos como Facebook apenas potencializam esse discurso, criando e alimentando a necessidade de luta/guerra contra o inimigo, afastamento e desqualificação dele enquanto sujeito participante da vida social.

Esses tipos de discursos e atitudes são encontrados em diferentes regimes ditatoriais, nos quais o diferente é visto como ameaça. Precisa-se de muita atenção para não estimular mais essa violência simbólica e, possivelmente, apenas com a mudança na forma como nossas relações sociais são construídas é que consigamos erradicá-la de nosso dia a dia.

Revista Filosofia

O Antigo Regime e a Revolução

O Antigo Regime pela visão de Alexis de Tocqueville

José Miguel Nanni Soares

As pessoas de todas as épocas carão espantadas ao ver as ruínas dessa grande casa de França que parecera destinada a estender-se por toda a Europa; mas os que lerem atentamente sua história compreenderão sem dificuldade sua queda… Quase todos os vícios, quase todos os erros, quase todos os preconceitos funestos que acabo de descrever deveram, quer seu nascimento, quer sua duração, quer ainda seu desenvolvimento, à arte que a maioria de nossos reis teve em dividir os homens, a m de governá-los mais absolutamente.”

Cunhado pelos franceses nos primórdios da Revolução de 1789 para demarcar a abrupta e radical ruptura efetuada na ordem do tempo – o início de uma nova era de liberdade e de igualdade em oposição ao passado de “despotismo” (monárquico) e de “privilégios” (da aristocracia/nobreza) que se buscava abolir -, o termo “Antigo Regime” recebeu seu primeiro grande tratamento historiográ fico na obra-prima do conservador-liberal Alexis de Tocqueville (1805-1859), O Antigo Regime e a Revolução, lançada em 1856.

É certo que antes de Tocqueville os historiadores liberais da Restauração (como Adolphe Thiers, Augustin Thierry e François Guizot) voltaram-se para o passado monárquico absolutista da França, visto como uma fase de transição entre o feudalismo e o sistema representativo, e cuja dinâmica interna fora marcada pela aliança entre a monarquia e o Terceiro Estado (vale dizer, a burguesia) contra a nobreza.

Sobretudo nas obras de Thierry e de Guizot, autores amplamente conhecidos por Tocqueville, a história da França era abordada sob o prisma da “evolução”, de modo que a Revolução de 1789 representava o coroamento do longo trabalho de ascensão política e social da burguesia, com a consequente adoção do regime representativo, sob os auspícios da monarquia francesa. Ou melhor, a Revolução fora acima de tudo uma necessária correção de rota ante a “reação nobiliárquica” do século XVIII (iniciada após a morte de Luís XIV, estendeu-se até a Revolução e explicaria o radicalismo da mesma), cuja repetição tratava-se de evitar durante a Restauração.

No entanto, essa historiogra fia liberal enfrentava sérias di ficuldades para responder ao retorno agravado do despotismo em 1793, 1799 e 1851, algo que não se enquadrava no seu modelo analítico filosó fico expresso no conceito de “luta de classes” e vitória das “classes-médias” (portadoras da liberdade política).

Se o terror e a ditadura revolucionários de 1793-4 podiam ser atribuídos à ameaça de invasão externa e à resistência contrarrevolucionária interna, o mesmo não podia ser dito sobre os dois momentos posteriores, quando o sistema liberal-representativo da classe-média sucumbira novamente ao despotismo político.

Diante disso, além de problematizar algumas interpretações historiográ ficas que, na esteira do discurso revolucionário, de finiam a Revolução como uma ruptura

completa com o passado, Tocqueville enxergava no Antigo Regime um fator subversivo das relações sociais e políticas na história francesa, na medida em que corrompeu o princípio aristocrático do feudalismo sem extingui-lo.

Como sabem os leitores de O Antigo Regime e a Revolução, a subversão em questão foi a que o Estado monárquico operou sobre a velha sociedade feudal, quando o poder político, então indistinto da superioridade social, passou a concentrar-se nas mãos do rei por meio do avanço da centralização administrativa. Nas palavras de Tocqueville:

“É a realeza que nada mais tem em comum com a realeza da Idade Média, possui outras prerrogativas, ocupa outro lugar, tem outro espírito, inspira outros sentimentos; é a administração do Estado que se estende por toda parte sobre os escombros dos poderes locais; é a hierarquia dos funcionários que substitui progressivamente o governo dos nobres. Todos estes novos poderes obedecem a procedimentos, seguem preceitos que os homens da Idade Média ignoravam ou reprovavam e que se relacionam com um estado social do qual eles nem sequer tinham ideia.”

Revista Filosofia

A origem do mal

A questão da gênese da maldade é um tema frequente no mundo da filosofia e da teologia

 Foto: Shutterstock | Adaptação web Isis Fonseca

Rabino Samy Pinto* |

Diversos pensadores já se arriscaram nas profundezas da alma humana para tentar encontrar a raiz desse grande mal que aflige a sociedade desde o Éden bíblico até os dias atuais, e que faz com que exista a persistência do erro. Este assunto, que ocupa capítulos da literatura universal, pode ter sua reflexão iniciada no próprio relato da Bíblia, no Gênesis, no trecho em que relata a criação do homem e a vida dele no Jardim do Éden.

No Éden, o homem recebeu, juntamente com o presente da vida e de todos os prazeres que aquele jardim podia proporcionar a ele, apenas um mandamento de se

abster de comer o fruto da sabedoria. Como é de conhecimento, a serpente seduziu a Eva, que por tabela levou Adão, a comer o fruto proibido, o que acabou por afastar ambos daquele paraíso.

Esse relato de Gênesis é importante para construir o pensamento sobre a origem do mal, somado à reflexão fundamental do grande filósofo e rabino italiano, da cidade de Pádua, Moshé Chaim Luzzatto. Ele escreveu em seu livro “Caminho de Deus” que o homem é recipiente do amor e bondade de Deus, e o melhor presente que este pode receber d’Ele não é o Jardim do Éden, mas sim a Si próprio.

Portanto, o maior bem que a humanidade possui é de se assemelhar ao Criador, e, nesse sentido, todas as virtudes que são associadas a Ele, as pessoas tem a capacidade, habilidade e competência de reproduzi-las. São elas o saber, a piedade, a bondade, a liberdade, entre outros, e para que essa última característica seja mais próxima de Deus possível foi dado também o livre arbítrio.

O livre arbítrio e a possibilidade do crescimento do mal

Para começar a entender a existência do mal na humanidade, é importante compreender que, assim como Deus é um ser livre, para o homem se assemelhar mais com o seu Criador é necessário que ele tenha a capacidade de agir sem restrições, sem prévias, não como um robô programado. Nesse ponto, em que o homem exerce sua liberdade, em que ele mais se assemelha com Deus, é que se cria a possibilidade do mal, como objeto para dar significado ao livre arbítrio.

Caso contrário, iria arbitrar o que? Qual seria a escolha a fazer? Seria o bem com o bem? O certo com o mais certo? A metáfora do Talmud em que a pessoa vai com uma vela em pleno dia ensolarada, demonstra muito bem o cerne dessas questões. Então, a existência do mal é na verdade um instrumento de criação divina para que o homem pudesse exercer o livre arbítrio.

No plano original da criação, o mal não fazia parte da humanidade, não era parte integrante de Adão e Eva. Quando se observa a literatura bíblica e os escritos do filósofo, Luzatto, se entende que o homem não tinha desejo interior, ou compulsão pelo mal, este não era interno, mas sim externo, no relato de gênesis representado pela figura da serpente do Éden.

Ela se torna a manifestação do mal para que os dois moradores do Éden exercessem o livre arbítrio. Ao receber o convite da serpente para provar do fruto da árvore da sabedoria, Adão e Eva poderiam debater ou até mesmo ignorar a oferta, assim superariam a tentação, mas no final optaram por dar ouvidos ao mal externo e seguir o conselho dela.

*Rabino Samy Pinto é formado em Ciências Econômicas, se especializou em educação em Isral, na Universidade Bar-Llan, mas foi no Brasil que concluiu seu mestrado e doutorado em Letras e Filosofia, pela Universidade de São Paulo (USP). O Rav. Samy Pinto ainda é diplomado Rabino pelo Rabinato chefe de Israel, em Jerusalém, e hoje é o responsável pela sinagoga Ohel Yaacov, situada no Jardins também conhecida como sinagoga da Abolição.

Revista Filosofia

Discussão política no Brasil

Veja como a situação política no Brasil está afetando as relações

A democracia nos países ocidentais, nos últimos anos, produziu resultados inesperados e surpreendentes. Lugar comum nas análises atualmente é a referência à falência das representações políticas tradicionais (ou dos políticos) e ao papel e a função das redes sociais, que teriam dado ensejo ao surgimento de lideranças mais caracterizadas pelo seu voluntarismo do que pelo conjunto das suas ideias e programas.

O que a primeira vista se apresenta como um conflito entre ideias de “esquerda e de direita”, não resiste à uma observação mais cuidadosa, a não ser que tomemos como válida a noção de que tal ou tal partido “representa” a esquerda ou sua essência, e o mesmo sendo válido para a direita, o que parece temerário e simplório; ou então que se tomemos como referência o viés “para o povo” em oposição ao “para as elites”, aceitando como qualificação, dizendo de forma simples, como “bons” os indivíduos que adotam a primeira, e “maus”, os outros.

A discussão política no Brasil coloca hoje em campos antagônicos anônimos, pessoas comuns que, justamente através das redes sociais tornam manifestas suas “posições políticas” – colocadas entre aspas dado a insuficiência dessa categorização – e deixando evidente um marcante grau de violência e intolerância.

Da mesma forma que pode-se discernir, na economia, a importância central dos fatores psíquicos -a diferença entre necessidade e desejo, o último impulsionando o consumo e a mercadoria como “fetiche”-, sem questionar aqui o seu mérito ou a sua inevitabilidade, apenas constatando a sua centralidade, pode-se igualmente lançar um olhar crítico sobre a centralidade, agora, dos fatores psíquicos na dimensão da atividade política dos indivíduos numa sociedade.

Por “atividade política” classifica-se não exatamente participação político partidária em legendas, mas posicionamentos e identidades em torno de ideias ou ideais, mesmo que de forma reservada, anônima, individual. É em relação a essa atividade política que a violência tem se destacado.

Conflito

Assistimos a um combate com aparentes matizes ideológicos. “Aparentes” porque existe um substrato que é composto pelas motivações subterrâneas que alimentam o conflito, e este é da ordem das paixões. Mas não apenas paixão como na analogia feita com o futebol. Há outros elementos a se observar, e embora sejam mais sutis e não tão visíveis, ocupam na verdade um lugar fundamental.

O primeiro: o caráter autoritário, não democrático, totalitário das ações e suas justificativas nos representantes deste ou aquele agrupamento ideológico.

Colocando-se como “portadores do BEM absoluto” tanto os da extrema esquerda como os da extrema direita – categorias, como dito antes, que já sem serventia mas aqui utilizadas para fins de clareza e simplicidade – seus atos seriam sempre justificados, meritórios. Quer seja “em nome do povo”, quer seja em nome da “moralidade e dos desígnios de Deus”, o que se encontra ao fim e ao cabo é apenas a defesa (silenciosa) de que os fins justificariam os meios. Desde que sejam os “meus” fins. Totalitarismo e fascismo. Negro e vermelho.

Além do desprezo pelo outro diferente e suas ideias, são aqueles proponentes de ações impulsivas, imediatistas, menos por convicção da necessidade de uma ação inadiável, e mais por incapacidade de vislumbrar a complexidade das sociedades contemporâneas, sua dimensão sistêmica e a interligação, muitas vezes, sutil entre seus elementos, e o como uma escolha eventualmente eficaz de forma local e momentânea pode revelar consequências desastrosas num tempo futuro, quando o sistema evolui no tempo, ou seja, advogam medidas rasas e sem perspectiva.

Movidos que são, basicamente, por motivações psicológicas, não aprendem com a experiência – rejeitam a percepção da realidade frustrante – e repetem sempre os mesmos erros.

Há uma obra ímpar no que podemos chamar de “psicologia sociológica” cujo conteúdo aplica-se diretamente ao que estamos vivendo no Brasil: “Psicologia de massas do fascismo”, de W. Reich, onde é analisada a estrutura irracional do ser humano médio na sua relação com a política.

Estão caraterizados tanto o fascismo negro (fascismo e nazi fascismo) quanto o fascismo vermelho (comunismo), nas suas ênfases na produção de dominação. E mais do que distinguir o modo de ação sobre as massas, é a psicologia do homem médio que é examinada, e como esta dá ensejo à existência da dominação.

Certamente este é o ângulo menos conhecido, e o segundo fator destacado: o psiquismo do ser humano passível de dominação, como este anseia por isso, o que leva um indivíduo não só a se submeter mas a buscar, a DESEJAR essa imposição. A referência ao homo demens no título assinala este viés. Não que a categorização de Morin implique uma negatividade, ao contrário, ao incorporar ao sapiens a dimensão do imaginário, da poesia e da arte, (paixão), Morin dá ensejo a uma outra racionalidade, uma que não seja apenas objetificação da realidade.

Tomo de empréstimo seu termo e uso de forma diferenciada, justamente para sublinhar a presença do psíquico, no sentido psicológico e psicanalítico (no viés reichiano) no quadro examinado, em especial a relação entre anseio e dominação, e como a violência ingressa nesse quadro. Me refiro a uma parte da população, não toda ela. Mas parte significativa. E o acréscimo que fiz do termo paixão na listagem serve para apontar que é um falso dilema a oposição absoluta racionalidade/paixão, a segunda não tem intrinsicamente negatividade.

Não é difícil ao olhar do observador treinado encontrar motivos pouco nobres em muitas manifestações de revolta contra o quadro de corrupção sistêmica em que se transformou a realidade política brasileira.

O Júbilo manifesto ao momento da revelação de uma condenação por desvio de verbas deixa antever muitas vezes menos o senso ético e mais a satisfação de uma inveja silenciosa aplacada (ele teve vantagens que eu não tive, morro de inveja mas agora ele irá pagar!).

Lembrando que que o foco aqui é o júbilo, e não a concordância com a condenação, o que é sublinhado. Inveja, raiva, destrutividade etc., são fáceis de encontrar como motivações silenciosas de simpatias, antipatias e posturas ideológicas em política, sob um olhar psicanalítico.

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Por Nicolau José Maluf Jr. | Foto Shuttersotck | Adaptação web Isis Fonseca

Revista Filosofia

Leituras...

Sistema de blindagem política remonta ao MDB, diz autor

No processo de redemocratização, forças progressistas se reuniram para dar fim ao autoritarismo. Com o tempo, essa unidade possibilitou a criação um sistema de blindagem política que persiste até hoje.

Divulgação

Blindagem do sistema político represa transformação, diz autor

Esse controle é chamado por Marcos Nobre de "pemedebismo" --para diferenciar do peemedebismo e "em lembrança do partido que capitaneou a transição para a democracia", como ele diz em "Imobilismo em Movimento".

Em nome da governabilidade, políticos fazem acordos que vão além das siglas, se autoprotegem e impedem transformações que podem colocar em risco a manutenção de interesses consolidados nos últimos 30 anos.

"Um dos mecanismos fundamentais desse controle está em uma cultura política que se estabeleceu nos anos 1980 e que, mesmo se modificando ao longo do tempo, estruturou e blindou o sistema político contra as forças sociais de transformação", escreve Nobre.

Em "Imobilismo em Movimento", o autor reconstrói a trajetória dessa prática desde o último governo da ditadura militar, com o general João Baptista Figueiredo, até a eleição de Dilma Rousseff, em 2010.

"O clamor da opinião pública já não conseguia provocar sequer arranhões nessa blindagem do sistema político. Cada vez mais questionada, a própria mídia deixou de desempenhar o papel de canalizar a insatisfação", diz. "Parecia que o país tinha se conformado com um sistema político fechado em si mesmo, impotente diante do fechamento dos canais de protesto capazes de furar o bloqueio. Até que veio junho de 2013, com sua rejeição incondicional do pemedebismo".

Professor de filosofia da Unicamp e pesquisador do Cebrap (Centro Brasileiro de Análise e Planejamento), Marcos Nobre, entre outras publicações, também assina "Curso Livre de Teoria Crítica" e "A Teoria Crítica". Leia trecho de "Imobilismo em Movimento". 

Folha de S. Paulo

Nicolau Maquiavel: A realidade crua do poder

O pensador Nicolau Maquiavel aponta errosdos governos fracos e dá exemplos de como funcionamos bastidores da política. Para ele, moral, religião epoder público devem ser dissociados

Celso Masson 

Personagem-chave da diplomacia européia, o secretário do Conselho de Segurança do governo de Florença, Nicolau Maquiavel, de 32 anos, tem-se revelado um fenomenal pensador dos problemas de Estado. Suas teorias sobre a beligerância que se impõe como que por osmose no continente não param de causar polêmica. É dele, por exemplo, a idéia de que não há como proteger as próprias fronteiras sem ameaçar os vizinhos: “Se uma nação se exime de molestar as demais, será molestada por elas”, sustenta. Alguns analistas detectam nas idéias do florentino o embrião de uma nova ciência, na qual a teoria política, baseada na realidade dos fatos, existiria como disciplina autônoma, separada da moral e da religião. Outros vêem nesse polemista sem meias-palavras não mais que um oportunista. Com tanta controvérsia, suas idéias, expostas nesta entrevista, estão destinadas a alimentar discussões acaloradas por muito tempo.

História – Afinal, o que é melhor: negociar ou pegar em armas?

Maquiavel – Há duas maneiras de combater: uma, segundo as leis; a outra, pela força. A primeira forma é própria dos homens, a segunda, dos animais. Mas, como a primeira freqüentemente não basta, é preciso recorrer à segunda. Não há lei nem Constituição que possa pôr um freio à corrupção universal.

Qual é sua opinião sobre os governos que, em vez de se envolver em guerras, adotam a política da neutralidade?

De toda a minha experiência nos negócios públicos e de tudo o que li sobre história não consigo me lembrar de um só caso em que a política da neutralidade tenha sido vantajosa. Tais políticas sempre são desastrosas e levam direto à ruína.

O governante empenhado em conduzir políticas acertadas deve ter isso sempre em mente?

Não imagine nunca nenhum governo poder tomar decisões absolutamente certas; pense antes em ter de tomá-las sempre incertas, pois isso faz parte da ordem das coisas. A prudência está justamente em conhecer a natureza dos inconvenientes e adotar o menos prejudicial como sendo o bom.

Muitas vezes, nessa tentativa de fazer o certo, os governantes passam por cima da Constituição. Por quê?

Em um Estado bem constituído, não se deve ser obrigado a recorrer a medidas extraordinárias; porque, se as medidas extraordinárias fazem bem no momento, seu exemplo traz um mal real. O hábito de violar a Constituição para fazer o bem autoriza, em seguida, a violá-la para disfarçar o mal.

Na prática, que o senhor conhece tão bem, é comum alterar a Constituição. Há um modo correto de fazê-lo?

Quem quiser mudar a Constituição, de maneira que essa modificação seja bem-vinda, deve salvaguardar, ao menos, a sombra das formas antigas, a fim de que o povo pouco se aperceba das mudanças, mesmo que as novas instituições sejam estranhas aos antigos; porque os homens se alimentam tanto de aparência como de realidade; muitas vezes, a aparência os impressiona mais que a realidade.

A Constituição garante a liberdade?

Em toda república existem dois partidos, o dos aristocratas e o do povo; e as leis que favorecem a liberdade resultam da luta desses partidos. Todos os legisladores que redigiram constituições sábias julgaram essencial estabelecer uma proteção à liberdade; e, conforme a maior ou menor habilidade com que essa proteção foi criada, a liberdade durou mais ou menos. As graves e naturais inimizades que existem entre as pessoas do povo e os nobres, causadas porque estes querem mandar e aqueles não querem obedecer, são os motivos de todos os males das cidades, porque dessa diversidade de humores se nutrem todas as outras coisas que perturbam as repúblicas.

Uma vez conquistada a liberdade, a quem se deve confiar sua guarda: às elites ou ao povo?

Qualquer encargo deve sempre ser confiado a quem tenha menos inclinação a fraudá-lo. Quando o povo recebe o encargo de velar pela liberdade, ele, sendo menos inclinado a invadi-la, dará melhor conta da incumbência; e, também, sendo incapaz de violá-la ele próprio, melhor impedirá que outros o façam.

Mesmo que se questione as instituições?

A quem me disser que a grita constante do povo contra o Senado, a indisposição do Senado contra o povo, as correrias nas ruas – a quem me disser que tais fatos são meios estranhos de atingir um fim conveniente responderei que esses mesmos fatos só podem assustar os que apenas os vêem e que todo Estado livre deve dar ao povo uma válvula, por assim dizer, para as suas ambições.

E quando os protestos populares geram violência?

Quem se der ao trabalho de examinar com cuidado os resultados das agitações verá que elas jamais foram causa de violências e se convencerá de que, pelo contrário, elas deram de fato origem a leis vantajosas para as liberdades públicas.

Apesar de crítico da Igreja, o senhor não vê nenhuma atuação positiva em termos de melhorar as coisas desse mundo?

Se a religião tivesse permanecido fiel aos princípios, os Estados e as repúblicas da cristandade seriam mais unidos. Não há melhor indício de seu declínio do que o fato de que os povos próximos de Roma é que são os menos religiosos. A ponto de que, se confrontarmos os princípios que presidiram a sua criação e o uso que é feito deles hoje, julgaremos próxima a hora de sua ruína ou da calamidade.

Que conselho fundamental o senhor daria a um governante?

É preciso fazer todo o mal de uma só vez a fim de que, provado em menos tempo, pareça menos amargo, e o bem pouco a pouco, a fim de que seja mais bem saboreado.

Para um governante, é preferível ser temido ou amado?

Eu respondo que é necessário ser um e outro; mas, como é bem difícil reunir as duas condições, é mais seguro se fazer temer que amar. Porque o amor se mantém por um vínculo de obrigações que, já que os homens são pérfidos, é rompido quando se ofereça ocasião de proveito particular; mas o temor se mantém por um receio de castigo, que não se abandona jamais.

Saiba mais

LivroA Mandrágora, Nicolau Maquiavel, Martin Claret, 2003, A mais genial peça do autor, que era também dramaturgo e modernizou a comédia italiana

REVISTA AVENTURAS NA  HISTÓRIA

O filósofo e o nazismo

Contrariando a onda liberal da época, Marcuse defendia que totalitarismo e capitalismo não são termos contraditórios, pois o capitalismo é um sistema que regulamenta a totalidade das relações sociais

por Raffaele Laudani

Num artigo de 1976, Herbert Marcuse anunciava o advento de uma nova ordem autoritária que havia encontrado nos Estados Unidos sua forma mais evoluída. Esta nova ordem é o que hoje é chamado de globalização: um sistema capaz de utilizar sabiamente sejam "as formas tradicionais da repressão política exercidas pelas forças da ordem" — como a violência, as sanções econômicas e a discriminação —, seja "um aparelho de doutrinação técnica e ideológica em constante aperfeiçoamento" — como os meios de comunicação, a escola etc, [1] formas de controle social que o filósofo alemão considerava típicos do mundo unidimensional do período pós-Segunda Guerra Mundial e que a nova ordem neoliberal tratava de intensificar. [2] É menos conhecido que — em dois ensaios datando de 1942, até hoje inéditos: State and Individual under National Socialism (O Estado e o Indivíduo sob o Nacional-Socialismo) e The New German Mentality (A Nova Mentalidade Alemã) [3] — Marcuse observou as mesmas características no regime nazista. Desenvolvida nos anos de sua colaboração com os serviços secretos norte-americanos, a reflexão de Marcuse se inscreve no quadro do debate, então bastante animado, sobre a natureza e o sentido do regime nazista. Debate para o qual contribuíram amplamente intelectuais de origem judia recém-chegados aos Estados Unidos. O filósofo alemão era então um dos principais representantes da "Escola de Frankfurt", uma das principais correntes marxistas heterodoxas que não se identificavam com a linha oficial da 3ª Internacional — para a qual o nazismo não passava de uma "ditadura aberta dos elementos mais reacionários, mais chauvinistas e mais imperialistas do capital financeiro". [4] Debate sobre o totalitarismo No interior do grupo de Frankfurt existiam, porém, posições divergentes. Sustentada por Max Horkheimer e Friedrich Pollock, uma primeira linha de interpretação descrevia o nazismo como uma forma de capitalismo de Estado, uma nova ordem que sucedia ao capitalismo no lugar do socialismo, invertendo a relação tradicional de dependência da política em relação à economia (um raciocínio que levaria Horkheimer, depois da guerra, a substituir a categoria marxista de "classe" pela de "racket"). A segunda, sustentada por Franz Neumann, Arkadij Gurland e Otto Kirchheimer, e mais conforme ao marxismo, preferia descrever o regime nazista como uma forma de "capitalismo monopolista totalitário", sublinhando seu caráter de continuidade com a estrutura hierárquica da ordem capitalista. [5] Igualmente emigrados para os Estados Unidos, outros intelectuais alemães, como Ernst Fraenkel, viam no nazismo a coexistência de um "Estado normativo" (necessário para garantir o funcionamento de uma economia que permanecia capitalista) e de um "Estado discricionário" (que operava em torno de um quadro jurídico insignificante, com base num puro critério de "oportunidade política" visando, em primeiro lugar, aos "inimigos" do regime) [6] Estas reflexões baseiam-se, em seguida, no debate sobre o totalitarismo, para o qual contribuiu de maneira fundamental uma outra exilada alemã de origem judia, Hannah Arendt. A racionalidade da eficiência e da precisão Em sua obra, o campo de extermínio, como lugar de suspensão do direito e como lugar de desestruturação e de reconstrução do humano, torna-se a metáfora emblemática de uma forma política inédita, mas profundamente enraizada no construtivismo racionalista moderno, convencido que tudo pode ser modificado pela ideologia, compreendendo aí a "condição humana". [7] Em relação a estas contribuições, a posição de Marcuse inscreve-se transversalmente à perspectiva marxista, embora com raízes nela. Contrariamente à onda liberal, [8] totalitarismo e capitalismo não são, para ele, termos contraditórios, pois o capitalismo é um sistema que regulamenta a totalidade das relações sociais. Ao longo do século XX, esse caráter inveterado do capital aparece manifesto, e o sistema torna-se, segundo Marcuse, totalitário. As palavras "monopolista" e "totalitário" (e, mais tarde, "unidimensional") são assim quase sinônimos, e representam as duas faces de um mesmo fenômeno, no qual "a sociedade em sua totalidade se levanta contra os interesses particulares" através de uma nova forma de racionalidade: a racionalidade técnica, baseada sobre os critérios da eficiência e da precisão. Uma forma de tecnocracia A expressão "totalitarismo" é para Marcuse, portanto, um conceito genérico que serve para explicar a nova tendência do capitalismo como sistema, tendência essa que se manifesta sob formas históricas diversas, em personificações da totalidade (nazi-fascismo, comunismo soviético e Estado de bem-estar social) que, não obstante sua especificidade, são frutos do desenvolvimento do capital monopolista. O estudo do modelo nacional-socialista representa, para Marcuse, a primeira tentativa de analisar estas formas históricas da totalidade, às quais sucederão as contribuições mais conhecidas sobre o marxismo soviético e sobre as democracias liberais ocidentais. [9] O filósofo alemão visa em particular ao repúdio das teses opostas, mas simétricas, que descrevem o nazismo simplesmente como uma revolução ou como uma restauração da ordem alemã tradicional. O regime nazista não modificou as relações de produção, nem, muito menos, ultrapassou a contradição fundamental entre capital e trabalho. Não obstante isso, o Estado nazista tem pouco em comum com a estrutura do velho Reich e produziu uma inegável modernização técnica do país. O nazismo — explica Marcuse — é uma forma de tecnocracia: "As considerações técnicas da eficiência imperialista e da racionalidade extrema substituem os critérios tradicionais de rentabilidade e bem-estar geral". [10] Opressão totalitária e penúria O reino do terror, na Alemanha nazista, não foi sustentado exclusivamente pela força bruta, mas também "pela manipulação engenhosa do poder inerente à tecnologia: a intensificação do trabalho, a propaganda, a formação dos jovens e dos trabalhadores, a organização da burocracia governamental, industrial e de partido — todos instrumentos de terror cotidiano do nazismo — se conformam às diretrizes da máxima eficiência tecnológica". [11] A realidade nacional-socialista é aquela de um Estado-máquina que parece se mover em virtude de sua própria necessidade, a da expansão econômica e da produção de massa. Com o advento da racionalidade tecnológica, o livre sujeito econômico torna-se "objeto de uma organização e coordenação em grande escala e a realização das capacidades individuais transforma-se em eficiência padronizada". "A racionalidade tecnológica — explica Marcuse — é, ao mesmo tempo, a padronização e a concentração monopolista." A tecnologia é "um modo de produção", "uma maneira de organizar e de perpetuar (ou transformar) as relações sociais, uma manifestação do pensamento e dos hábitos dominantes, um instrumento para o controle e a dominação". O nacional-socialismo, neste sentido, representa "um exemplo evidente das modalidades com as quais uma economia altamente racionalizada e mecanizada — e que possui o máximo de eficiência produtiva — pode operar no interesse da opressão totalitária e perpetuar um regime de penúria". [12] A "mobilização total" O sistema nacional-socialista é, portanto, uma resposta capitalista e autoritária às transformações econômicas e sociais que ocorreram ao longo do século XX. Ao comentar um discurso de Adolf Hitler aos industriais, de 1932, Marcuse destaca como os interesses da grande indústria são ainda aqueles em torno dos quais é construída a organização econômica do III Reich. Esses interesses, no entanto, se sujeitam à nova fase monopolista de acumulação de capital que, para sustentar o crescimento da competição no mercado mundial, impõe uma "transformação das relações econômicas em relações políticas". A dominação e a expansão políticas devem não somente suplementar, mas ultrapassar a dominação e a expansão econômicas. O Estado torna-se assim o agente executivo da economia, que organiza e coordena a "mobilização total" da nação em direção ao objetivo imperativo da expansão econômica. A conseqüência necessária desta transformação é a instauração de um sistema abertamente autoritário: o nazismo "tende a abolir qualquer separação entre Estado e sociedade através da transferência das funções públicas aos grupos sociais atualmente no poder". O sistema tende, em outras palavras, "à autonomia do governo direto e imediato dos grupos sociais dominantes sobre o resto da população". Um instrumento para a opressão O fim da separação entre esfera pública e privada, típico da era liberal do capitalismo, repercute no plano individual com a supressão da privacidade e a abolição sub-reptícia de tabus tradicionais sobre o sexo e a moral cristã. O efeito disso não é, porém, a liberação das faculdades individuais, mas seu consumo pela massa, o que intensifica a fragmentação e o isolamento recíproco. Pois a massa não é unida por uma consciência e interesse comuns, mas é composta de indivíduos "perseguindo cada um seus próprios interesses primitivos, que são unificados pela redução deste interesse ao mero instinto de auto-conservação, idêntico para cada um deles". A perda da independência necessária à mobilização integral da força de trabalho é recompensada por uma nova segurança econômica e uma nova liberdade de costumes. "O nacional-socialismo — escreve Marcuse — transforma o sujeito livre em sujeito economicamente estável; a realidade da segurança econômica eclipsa o perigoso ideal da liberdade." Além do recurso à mitologia ancestral e violenta, consideradas por Marcuse como aspectos superficiais e ainda imperfeitos do sistema, o nazismo compartilha os traços fundamentais da nova ordem descrita em sua obra O Homem unidimensional ("uma ordem que conseguiu coordenar também as zonas escondidas mais perigosas da sociedade individualista") e, graças ao bem-estar assegurado pelo pleno emprego, "induz cada indivíduo a apreciar e a perpetuar um mundo que se serve dele como de um instrumento para a opressão". Um aparente conflito de opiniões Competitividade, eficiência, segurança são elementos que funcionam como palavras de ordem também para a nova ordem globalitária. [13] O conteúdo dado a estes conceitos é, porém, diferente: se, para Marcuse, a abolição da distinção entre Estado e sociedade — requerida pelas exigências de eficiência e competitividade mundiais — se manifestava pela saída da política de seus domínios tradicionais — via a intervenção do Estado na economia — hoje estas mesmas exigências se manifestam de maneira oposta, pelo recuo da esfera pública em proveito dos mercados, que ocupam, sem contestação, o campo das decisões políticas. O tema da segurança também mudou de sentido: com a difusão do empobrecimento maciço mesmo nas sociedades tecnologicamente avançadas, a segurança perde seu significado econômico e retoma seu sentido policial de "tolerância zero", de enclausuramento e reclusão dos homens e mulheres que sitiam a fortaleza empobrecida. Um sistema repressivo que perdeu, portanto, até a última justificativa racional de sua perpetuação, que abre espaço à crítica e talvez a perspectivas de uma verdadeira renovação. Mas que, do mesmo modo, parece mais forte e incontestável do que nunca. O sucesso dos adversários do neoliberalismo dependerá de sua capacidade em resolver este aparente conflito de opiniões entre força inusitada e ausência de legitimação, sem cair em uma reprodução simplista das receitas do passado. Contra-educação, a arma principal Como dizia o próprio Herbert Marcuse: "Contra o espectro do fascismo à americana, a esquerda, enfraquecida por suas divisões, sem organização eficaz, trava um combate desigual. Sua arma principal permanece sendo a educação política — a contr [1] Ler, de Herbert Marcuse, "Un nouvel ordre", Le Monde Diplomatique, julho de 1976. [2] Ler, de Herbert Marcuse, O Homem unidimensional. Ensaio sobre a ideologia da sociedade industrial avançada. Sobre Marcuse, ler também, de Douglas Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, ed. University of California Press, Berkeley, 1984. [3] Os dois ensaios foram publicados pela primeira vez em Herbert Marcuse, Technology, War and Fascism, de Douglas Kellner, ed. Routledge, Londres-New York, 1998. [4] Segundo as palavras empregadas pelo dirigente comunista George Dimitrov no VII Congresso do Komintern. [5] Ler, de Rolf Wiggershaus, Die Frankfurter Schule, München-Vien, ed. Carl Hanser Verlag, 1986. [6] Ler, de Ernst Fraenkel, Der Doppelstaat, Frankfurt am Main-Köln, ed. Europäische Verlagsanstalt, 1974. [7] Ler, de Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York, ed. Hartcourt Brace, 1966. [8] Ler, de Carl Friedrich e Zbignew Brzezinski, Totalitarian Dictatorship and Autocracy, ed. Harvard University Press, 1956. Ler também, de Raymond Aron, Etats démocratiques et Etats totalitaires, em "Commentaire", 24, 1983-1984. [9] Conforme, respectivamente, O Marxismo soviético, e O Homem unidimensional. [10] Ler, de Herbert Marcuse, Some Social Implications of Modern Technology, em "Studies in Philosophy and Social Science", 9, 3, New York, 1941, pp. 414-39. [11] The New German Mentality, op. cit. [12] Some Social Implication... , op. cit. [13] Ler, de Ignacio Ramonet, "Regimes globalitaires", Le Monde Diplomatique, janeiro de 1997, e Géopolitique du Chaos, ed. Galilée, Paris, 1998. Le Monde Diplomatique Brasil

Descartes: A razão acima de tudo

Descartes: A razão acima de tudo

O filósofo diz: `Penso, logo existo` e lança as bases da grande revolução no conhecimento.
Jaime Klintowitz
O rigoroso inverno de 1619 imobilizou o exército de Maximiliano da Baviera. Um percalço militar irrelevante para o desfecho da Guerra dos Trinta Anos, que ensangüentaria a Europa, mas que teve inesperada e decisiva importância para a Filosofia e a ciência moderna. René Descartes, jovem francês de 23 anos engajado nas tropas bávaras, aproveitou o frio para se isolar em um quarto de estalagem nas cercanias de Ulm, na Alemanha, e - como era de seu gosto - passar dias em febril atividade intelectual. Na madrugada gelada de 11 de novembro, as centelhas de seu cérebro explodiram em sonhos agitados - em um deles, o Espírito da Verdade lhe abria os tesouros da Ciência. Na manhã seguinte, superexcitado, Descartes concluiu estar no limiar de uma “ciência admirável".

"Penso, logo existo", sua máxima mais conhecida e que viria a ser a viga de sustentação do racionalismo moderno começou a nascer naquelas horas. Nas imagens dos sonhos, o jovem pretendeu ver símbolos de iluminação e indicadores da missão a que deveria consagrar sua vida: unificar todos os conhecimentos humanos sobre bases racionais. Foi ali, ao pé de uma estufa a carvão, a espada inútil encostada à parede, que Descartes pela primeira vez teve a idéia de aplicar a álgebra à geometria e a Matemática a todas as coisas. Ele desempenhou com tamanha habilidade a tarefa de dar novos alicerces ao edifício do pensamento que passou à História como o "pai da Filosofia moderna", cuja obra é o ponto de partida obrigatório para se entender as origens do modo de pensar que tornaria possíveis as revoluções científicas dos séculos seguintes.

Mas isso não estava nos cálculos do lar de Descartes, uma próspera família burguesa radicada entre Tours e Poitiers, no coração da França, e tradicionalmente dedicada ao comércio e à Medicina. Graças a uma bem azeitada estratégia matrimonial, no final do século XVI os Descartes tinham-se ligado a famílias ricas e notáveis da província - os Sain e os Brochard -, e estavam em franca ascensão social. Como era de se desejar para um gentil-homem daqueles tempos não de todo esquecidos do passado medieval, o avó Pierre combatera nas guerras religiosas; a mãe, Jeanne, era filha do tenente-general de polícia de Poitiers. E Joachin Descartes, o pai, chegou a conselheiro do rei no Parlamento da Bretanha título com o qual é identificado na ata de batismo de René, nascido em La Haye-Touraine, a 31 de março de 1596, terceiro e último filho do casal.

Jeanne Brochard morreu tuberculosa um ano depois e ninguém dava um vintém pela sobrevivência do filho. Ele herdara da mãe os pulmões fracos e uma tosse crônica que jamais o abandonaria. Mas o menino de aparência delicada tinha a mente ágil, e Joachin viu nele seu sucessor nos negócios e no Parlamento. Decidido a preparar René para um futuro brilhante, enviou-o em 1606 para o colégio jesuíta de La Flèche, às margens do rio Loire. Fundada apenas dois anos antes, graças à generosidade do rei Henrique IV, o fundador da dinastia Bourbon, a dos Luíses, a escola já era considerada uma das melhores da Europa. Em 1610, quando o soberano morreu e seu coração foi transladado para a capela de La Flèche, o menino René Descartes, monarquista convicto como seria por toda a vida, assistiu emocionado às solenidades.

Como sua saúde frágil era notória, Descartes recebeu permissão para ficar na cama quanto quisesse - o privilégio era igualmente um prêmio a seu brilhante desempenho escolar. Adulto, Descartes manteria o hábito de trabalhar no leito e cultivaria a mesma solidão dos tempos do La Flèche, a ponto de ter tomado, ainda jovem, a decisão de não casar. Mas teve lá suas aventuras: em 1635 nasceu Francine, sua filha com Helena, uma criada. Tampouco seria o sucessor do pai, missão assumida pelo filho mais velho, Pierre. Mas a herança paterna permitiu-lhe viver igual a outros gentis-homens de seu tempo: de forma modesta, mas sem trabalhar. Havia outras heranças a considerar, contudo. O século XVI virara de ponta-cabeça a vida do homem ocidental. Navegadores e aventureiros rasgavam mares e continentes, descobrindo terras e povos.

A efervescência cultural da Renascença criara uma vaga que não cessava de afogar as velhas certezas da Filosofia e da ciência baseadas sobretudo nos escritos do grego Aristóteles e na autoridade da Bíblia. O prestígio do Estado e da Igreja estavam igualmente corroídos pela dissidência política e pela Reforma protestante. Um novo mundo nascia. Mesmo em retirada, porém, a velhas instituições permaneciam, no início do século XVII, robustas o suficiente para queimar na fogueira um certo número de pensadores atrevidos.

A Europa sabia então possuir músculos capazes de arrasar e pilhar impérios na América e de saquear as costas africanas e asiáticas. Mas chocava-se com a revelação de que outros povos viviam segundo padrões bem diferentes daqueles que pareciam os únicos legítimos. Natural que os ventos fossem de perturbação e descrença. "Só há opiniões neste mundo incerto", concluía, desanimado, o pensador francês Michel de Montaigne (1533-1592), o mais célebre dos céticos.

Quando Descartes vai para a escola, está na ordem do dia a busca de um novo caminho para o conhecimento, uma trilha que escape aos labirintos das discussões estéreis. Em poucas palavras, falta um método para a ciência. Em La Flèche, Descartes ainda não sabe, mas será um dos pensadores responsáveis por uma das duas principais vertentes do pensamento moderno - ao buscar na razão a recuperação da certeza científica, dará origem ao racionalismo; o outro percurso será traçado pelo inglês Francis Bacon (1561-1626), que propõe formular as leis científicas partindo de casos e eventos particulares, raiz do experimentalismo.

La Flèche está, contudo, no contrafluxo da história. A escola, onde o latim é a única língua admitida e Cícero o autor mais lido, é um sólido bastião da herança medieval. Descartes fica profundamente decepcionado com a repetição incessante de antigas verdades, sem lugar para, a dúvida. Está fascinado, porém, com a Matemática e se espanta que, "sendo seus conhecimentos tão firmes e sólidos, nunca tivesse conduzido a algo mais elevado". Em 1614, vai cursar Direito na Universidade de Poitiers, de onde sairá dois anos depois com um diploma de doutor e a mesma opinião sobre a erudição tradicional. Nela, as teses mais contraditórias são "cultivadas pelos melhores espíritos", escreveria mais tarde.

Nos meses seguintes, Descartes vive entre a Bretanha e Paris, onde perambula pelos salões mundanos e começa a ficar, conhecido nos círculos intelectuais. É então que conhece o padre Mersenne, seu confidente e consultor por toda a vida. Em 1618, querendo continuar os estudos, parece-lhe razoável fazê-lo na academia militar que Maurício de Nassau - o mesmo que governou Pernambuco - criara em Breda, na Holanda. Vestir farda estrangeira não era nada de extraordinário, visto que Holanda e França eram aliadas nas guerras religiosas contra a Espanha. Em Breda, conhece o médico Isaac Beekman, oito anos mais velho, com quem faz as primeiras experiências sobre a refração da luz e estuda a obra científica do italiano Galileu. No ano seguinte, Descartes abandona o exército do protestante Nassau e se alista nas tropas que o católico Maximiliano da Baviera reunia contra o rei da Boêmia.

O jovem oficial vive um período místico e, em Ulm, ingressa na Associação Rosa Cruz, uma sociedade semi-secreta que recomenda a seus membros o exercício gratuito da Medicina. Seus manuscritos dessa época estão perdidos, mas os títulos dão idéia do que lhe ia pela mente: Parnassas (a região das musas), Olympica (relativo aos deuses). O rigoroso inverno de 1619 em Ulm, em que a tempestade cerebral definiria seu destino, foi recordado por Descartes como uma temporada de solidão e fértil experiência intelectual: “Não encontrando nenhuma conversação que me divertisse e não tendo, além disso, por felicidade, preocupações ou paixões que me perturbassem, ficava todo o dia fechado sozinho num cômodo aquecido por uma estufa, onde dispunha de todo o tempo para me entreter com meus pensamentos.

Descartes estava convencido de que daria uma contribuição decisiva à ciência do conhecimento - na verdade, ele era extremamente vaidoso e se considerava um gênio. "Verdadeira generosidade, que faz que um homem se estime no mais alto ponto em que se pode legitimamente estimar" escreve a Mersenne, relatando suas ambições pessoais. Em 1619, dá início às viagens que se prolongariam por uma década. Entre 1623 e 1625, tendo abandonado a vida militar, vive na Itália, onde faz peregrinação ao santuário de Nossa Senhora de Loreto. Católico fervoroso, Descartes pagava uma promessa. Entre 1626 e 1628, fixa residência em Paris, onde se ocupa de Matemática e dióptrica, o ramo da Física que estuda a refração da luz. Só não abandonou a Filosofia porque o cardeal Pedra de Berulle o animou a servir à causa da religião contra os libertinos. Depois de Henrique IV, subiu ao trono francês seu filho, Luís XIII (de 1610 a 1643). Mas quem de fato governava era o cardeal Richelieu.

Durante dezoito anos, a partir de 1624, Richelieu administrou uma espécie de política desenvolvimentista à moda do século XVII, fomentando o comércio e a indústria. Os engenhos mecânicos proliferavam e estava na ordem do dia ser cientista. Nas ruas de Paris, é possível que Descartes tenha cruzado com Isaac de Portau, Henry d’Aramitz ou mesmo Armand de Sillégue d’Athos, os espadachins famosos da Guarda do Rei que inspiraram os três mosqueteiros de Alexandre Dumas. Ao contrário daqueles contemporâneos sempre às voltas com duelos, porém, Descartes foi um guerreiro relutante - por exemplo, mais um observador do que um combatente na Guerra dos Trinta Anos.

Em 1628, Descartes decide mudar-se para a Holanda, uma terra de tolerância religiosa e, por isso mesmo, de efervescência intelectual, onde viverá quase todo o resto de sua vida. Nessa época, ele era já autor de um certo número de textos sobre Matemática, Física e Filosofia, mas ainda não entregara a obra capaz de revelar a “ciência admirável” que, presunçoso, prometera publicamente. Em 1633, está pronto, enfim, o Tratado do mundo, contendo uma explicação ordenada de todos os fenômenos naturais, da formação dos planetas e da gravidade. até chegar ao homem e ao corpo humano. Mas, justamente nesse ano, Galileu foi condenado pela Inquisição por dizer que a Terra se move ao redor do Sol. Precavido, Descartes engaveta seu livro e resolve dali por diante ser discreto e evitar qualquer confronto com a religião.

"Ando tão assustado", escreveu a Mersenne em 22 de julho de 1633, que estou quase resolvido a queimar todos os meus papéis ou, pelo menos, não deixá-los a ninguém. Confesso que, se isso (o movimento da Terra) é falso, todos os fundamentos de minha filosofia também o são." O Tratado ficou entre os papéis de Descartes e só foi publicado em 1677. Ele não abandonou, porém, a idéia de divulgar suas teses científicas, partindo da Filosofia para criar uma nova Matemática e, sobre ela, edificar uma nova ciência. Assim, em 1637, precede seus três ensaios - Meteoros, Dióptrica e Geometria - de um Discurso do método.

Nessa sua mais famosa obra, expõe por inteiro a metodologia da dúvida, começando por destruir tudo: sua crença na existência do mundo, dos objetos, de seu próprio corpo, de Deus, Tudo pode ser pura ilusão, sonho. Mas resta uma certeza: “ Penso logo existo" (Cogito, ergo sum, em latim). Descartes reconstrói o Universo, demonstra sua própria natureza, reafirma a existência de Deus, das coisas materiais e, por fim, distingue corpo e alma no homem. O mais importante - e que constitui a metodologia básica do cartesianismo - é considerar como verdadeiro somente o que for possível intuir com clareza e evidência.

Descartes estava seguro de ter chegado à mais sólida filosofia jamais pensada. Mas nem por isso ficou livre da polêmica. Para evitar dissabores (não esqueceu Galileu nas mãos do Santo Ofício), costuma submeter seus trabalhos à crítica dos teólogos e os publica, junto com as eventuais objeções. Mas, mesmo na tolerante Holanda, os ministros e acadêmicos se irritam com a repercussão de sua filosofia e vão à luta em defesa de Aristóteles.

A 17 de março de 1642, o Parlamento de Utrecht proíbe que as idéias de Descartes sejam ensinadas na cidade, “ primeiro, porque são novas; depois, porque desviam a juventude da velha e sã filosofia". Com isso, Descartes encheu-se de brios e passa a se defender dos ataques pessoais. Em 1645, a Universidade de Groningen o perdoa, mas a Justiça de Utrecht considera difamatória sua réplica. Dois anos depois, um teólogo da Universidade de Leyden, ainda na Holanda, o acusa de blasfemo, crime punido pela lei. Descartes precisa pedir socorro ao embaixador francês.

Isso não foi suficiente, porém, para melhorar suas relações com a terra natal. Em 1647, em Paris, onde o cardeal Mazarino, sucessor de Richelieu, lhe concede uma pensão, que por sinal jamais será paga, Descartes encontra o jovem Blaise Pascal (1623-l662), a quem sugere experiências sobre o vácuo usando o mercúrio. No ano seguinte, novamente em Paris, encontra a cidade em ebulição política e tomada por barricadas. "O ar de Paris me predispõe a conceber quimeras em lugar de pensamentos filosóficos. Vejo ali tantas pessoas que se enganam em suas opiniões e cálculos que isso me parece uma enfermidade universal", comenta, azedo. Descartes prefere mais que nunca evitar os assuntos polêmicos, ocupando-se sobretudo de questões morais. É o que mostra sua correspondência com a princesa Isabel, filha de Frederico, rei destronado da centro-européia Boêmia, exilado na Holanda.

A última obra do filósofo, As paixões da alma, de 1649, procura entender os sentimentos e tirar conclusões éticas. Nesse ano, ainda que relutante, Descartes aceita um convite para viver na corte sueca. A realeza européia está ávida de brilho intelectual, mas a rainha Cristina, da Suécia, tinha excêntrica noção de como utilizar os serviços do filósofo - ela o chamava para conversar três vezes por semana, às 5 horas da manhã. Visitar o castelo em plena madrugada, no severo inverno nórdico, foi demais para os pulmões delicados de Descartes. A 11 de fevereiro de 1650, ele morreu de tuberculose, em Estocolmo, aos 54 anos de idade. O corpo foi enviado para ser enterrado na terra natal. Mas a cabeça só voltou à França em 1809 - em macabra homenagem à sua inteligência, os suecos conservaram seu crânio por mais de um século e meio.

O homem que calculava

Qualquer ginasiano conhece uma das mais populares contribuições de René Descartes à Matemática: os a, b, x, e y da álgebra. Foi Descartes, de fato, quem primeiro usou as letras iniciais do alfabeto para representar as constantes e as últimas letras para as variáveis de uma equação. Ele também introduziu o uso de expoentes e o símbolo da raiz quadrada. Mas sua grande proeza foi combinar álgebra e geometria, tornando mais fácil a solução de problemas bastante complexos isoladamente - o resultado da fusão ganhou o nome de geometria analítica. Descartes foi responsável, igualmente, pela primeira classificação sistemática das curvas e de seu cálculo - as coordenadas cartesianas.

São conhecidos seus avançados estudos sobre a refração da luz e a confecção de eficientes lunetas. Ele imaginou ainda a gravidade como uma espécie de turbilhão gerado pelo movimento da Terra no fluido que tudo preenche (Descartes não acreditava na existência do vazio). O planeta giraria em torno do Sol obedecendo ao mesmo princípio: um vórtice criado pelo movimento de um sólido no fluido. Tais conceitos hoje parecem pueris, mas deram origem ao mecanicismo nas ciências naturais. Aos olhos do século XX, porém, é na anatomia que Descartes comete seus piores vexames. Ele supunha, por exemplo, que a glândula pineal era uma característica do ser humano e a descreveu como a conexão entre corpo e alma. Poucas décadas mais tarde, já se sabia que répteis primitivos também tinham essa glândula - e ainda mais desenvolvida que no homem.

Em latim, só o nome

Como era praxe em seu tempo, René Descartes assinou suas obras com uma versão latinizada de seu nome: Renatus Cartesius. Daí seu sistema filosófico ser chamado cartesiano. No início do século XVII, na verdade, o latim já estava em declínio como língua universal da cultura e o próprio Descartes preferia escrever em francês. A publicação em língua vulgar do Discurso do método, em 1637, é uma espécie de atestado de maturidade intelectual do idioma francês, convertido por Descartes em respeitável veículo para a erudição. Além disso, o abandono do latim - que Descartes reservou apenas para o público acadêmico - permitiu ampla divulgação de seu trabalho, abrindo as portas do conhecimento aos burgueses semiletrados.

Se não foi o primeiro a filosofar na França, Descartes foi o primeiro a filosofar em francês. E isso teve tamanho impacto na terra natal que o pensamento cartesiano se tornou um símbolo de identidade nacional, uma espécie de brasão da inteligentsia francesa. Mas, para além de qualquer fronteira, Descartes legou à humanidade uma nova maneira de raciocinar, capaz de ser usada para provar até mesmo que boa parte de sua própria filosofia está errada. Da mesma forma que na álgebra as equações de grau superior são convertidas em equações mais fáceis de resolver, o método cartesiano propõe-se a dividir as questões em idéias cada vez mais básicas e simples, até obter um conhecimento legítimo: a verdade. Para o professor Carlos Alberto Ribeiro de Moura, da Universidade de São Paulo, não pode haver dúvida sobre a decisiva contribuição do filósofo do século XVII ao pensamento moderno. Diz ele: "Devemos a Descartes a teoria da verdade como problema filosófico".
Revista Superinteressante

Karl Marx, o filósofo da revolução

O pensador alemão, um dos mais influentes de todos os tempos, investigou a mecânica do capitalismo e previu que o sistema seria superado pela emancipação dos trabalhadores
Márcio Ferrari (novaescola@atleitor.com.br)

Karl Marx

A evolução do pensamento pedagógico
Numa de suas frases mais famosas, escrita em 1845, o pensador alemão Karl Marx (1818-1883) dizia que, até então, os filósofos haviam interpretado o mundo de várias maneiras. "Cabe agora transformá-lo", concluía. Coerentemente com essa idéia, durante sua vida combinou o estudo das ciências humanas com a militância revolucionária, criando um dos sistemas de idéias mais influentes da história. Direta ou indiretamente, a obra do filósofo alemão originou várias vertentes pedagógicas comprometidas com a mudança da sociedade (leia quadro na página 54). "A educação, para Marx, participa do processo de transformação das condições sociais, mas, ao mesmo tempo, é condicionada pelo processo", diz Leandro Konder, professor da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro.

No século 20, o pensamento de Marx foi submetido a numerosas interpretações, agrupadas sob a classificação de "marxismo". Algumas sustentaram regimes políticos duradouros, como o comunismo soviético (1917-1991) e o chinês (em vigor desde 1949). Muitos governos comunistas entraram em colapso, por oposição popular, nas décadas de 1980 e 1990. Em recente pesquisa da rádio BBC, que mobilizou grande parte da imprensa inglesa, Marx foi eleito o filósofo mais importante de todos os tempos.

Luta de classes

Na base do pensamento de Marx está a idéia de que tudo se encontra em constante processo de mudança. O motor da mudança são os conflitos resultantes das contradições de uma mesma realidade. Para Marx, o conflito que explica a história é a luta de classes. Segundo o filósofo, as sociedades se estruturam de modo a promover os interesses da classe economicamente dominante. No capitalismo, a classe dominante é a burguesia; e aquela que vende sua força de trabalho e recebe apenas parte do valor que produz é o proletariado.

O marxismo prevê que o proletariado se libertará dos vínculos com as forças opressoras e, assim, dará origem a uma nova sociedade. Segundo Marx, o conflito de classes já havia sido responsável pelo surgimento do capitalismo, cujas raízes estariam nas contradições internas do feudalismo medieval. Em ambos os regimes (feudalismo e capitalismo), as forças econômicas tiveram papel central. "O moinho de vento nos dá uma sociedade com senhor feudal; o motor a vapor, uma sociedade com o capitalista industrial", escreveu Marx.

A obra de Marx reúne uma grande variedade de textos: reflexões curtas sobre questões políticas imediatas, estudos históricos, escritos militantes - como O Manifesto Comunista, parceria com Friedrich Engels - e trabalhos de grande fôlego, como sua obra-prima, O Capital, que só teve o primeiro de quatro volumes lançado antes de sua morte. A complexidade da obra de Marx, com suas constantes autocríticas e correções de rota, é responsável, em parte, pela variedade de interpretações feitas por seus seguidores.

Trabalho e alienação

Em O Capital, Marx realiza uma investigação profunda sobre o modo de produção capitalista e as condições de superá-lo, rumo a uma sociedade sem classes e na qual a propriedade privada seja extinta. Para Marx, as estruturas sociais e a própria organização do Estado estão diretamente ligadas ao funcionamento do capitalismo. Por isso, para o pensador, a idéia de revolução deve implicar mudanças radicais e globais, que rompam com todos os instrumentos de dominação da burguesia.

Marx abordou as relações capitalistas como fenômeno histórico, mutável e contraditório, trazendo em si impulsos de ruptura. Um desses impulsos resulta do processo de alienação a que o trabalhador é submetido, segundo o pensador. Por causa da divisão do trabalho - característica do industrialismo, em que cabe a cada um apenas uma pequena etapa da produção -, o empregado se aliena do processo total.

Além disso, o retorno da produção de cada homem é uma quantia de dinheiro, que, por sua vez, será trocada por produtos. O comércio seria uma engrenagem de trocas em que tudo - do trabalho ao dinheiro, das máquinas ao salário - tem valor de mercadoria, multiplicando o aspecto alienante.

Por outro lado, esse processo se dá à custa da concentração da propriedade por aqueles que empregam a mão-de-obra em troca de salário. As necessidades dos trabalhadores os levarão a buscar produtos fora de seu alcance. Isso os pressiona a querer romper com a própria alienação.

Um dos objetivos da revolução prevista por Marx é recuperar em todos os homens o pleno desenvolvimento intelectual, físico e técnico. É nesse sentido que a educação ganha ênfase no pensamento marxista. "A superação da alienação e da expropriação intelectual já está sendo feita, segundo Marx", diz Leandro Konder. "O processo atual se aceleraria com a revolução proletária para alcançar, afinal, as metas maiores na sociedade comunista."

Aprendizado para a mente, o corpo e as mãoes

Litografia do século 19 mostra metalúrgica

italiana: Marx aprovava ensino nas fábricas.Combater a alienação e a desumanização era, para Marx, a função social da educação. Para isso seria necessário aprender competências que são indispensáveis para a compreensão do mundo físico e social. O filósofo alertava para o risco de a escola ensinar conteúdos sujeitos a interpretações "de partido ou de classe". Ele valorizava a gratuidade da educação, mas não o atrelamento a políticas de Estado - o que equivaleria a subordinar o ensino à religião. Marx via na instrução das fábricas, criada pelo capitalismo, qualidades a ser aproveitadas para um ensino transformador - principalmente o rigor com que encarava o aprendizado para o trabalho. O mais importante, no entanto, seria ir contra a tendência "profissionalizante", que levava as escolas industriais a ensinar apenas o estritamente necessário para o exercício de determinada função. Marx entendia que a educação deveria ser ao mesmo tempo intelectual, física e técnica. Essa concepção, chamada de "onilateral" (múltipla), difere da visão de educação "integral" porque esta tem uma conotação moral e afetiva que, para Marx, não deveria ser trabalhada pela escola, mas por "outros adultos". O filósofo não chegou a fazer uma análise profunda da educação com base na teoria que ajudou a criar. Isso ficou para seguidores como o italiano Antonio Gramsci (1891-1937), o ucraniano Anton Makarenko (1888-1939) e a russa Nadia Krupskaia (1869-1939).

Biografia

Karl Marx nasceu em 1818 em Trier, sul da Alemanha (então Prússia). Seu pai, advogado, e sua mãe descendiam de judeus, mas haviam se convertido ao protestantismo. Estudou direito em Bonn e depois em Berlim, mas se interessou mais por filosofia e história. Na universidade, aproximou-se de grupos dedicados à política. Aos 23 anos, quando voltou a Trier, percebeu que não seria bem-vindo nos meios acadêmicos e passou a viver da venda de artigos. Em 1843, casou-se com a namorada de infância, Jenny von Westphalen. O casal se mudou para Paris, onde Marx aderiu à militância comunista, atraindo a atenção de Friedrich Engels, depois amigo e parceiro. Foi expulso de Paris em 1845, indo morar na Bélgica, de onde também seria deportado. Nos anos seguintes, se engajou cada vez mais na organização da política operária, o que despertou a ira de governos e da imprensa. A Justiça alemã o acusou de delito de imprensa e incitação à rebelião armada, mas ele foi absolvido nos dois casos. Expulso da Prússia e novamente da França, Marx se estabeleceu em Londres em 1849, onde viveu na miséria durante 15 anos, ajudado, quando possível, por Engels. Dois de seus quatro filhos morreram no período. O isolamento político terminou em 1864, com a fundação da Associação Internacional dos Trabalhadores (depois conhecida como Primeira Internacional Socialista), que o adotou como líder intelectual, após a derrota do anarquista Mikhail Bakunin. Em 1871, a eclosão da Comuna de Paris o tornou conhecido internacionalmente. Na última década de vida, sua militância tornou-se mais crítica e indireta. Marx morreu em 1883, em Londres.

Tempo de utopias e rebeliões na Europa

Militares cercam estátua de Napoleão
derrubada durante a Comuna de Paris:
Marx chega às ruas.

Marx viveu numa época em que a Europa se debatia em conflitos, tanto no campo das idéias como no das instituições. Já na universidade, as doutrinas socialistas e anarquistas se encontravam no centro das discussões dos grupos que Marx freqüentava. Alguns dos pensadores que então alimentavam as esperanças transformadoras dos estudantes hoje são chamados de "socialistas utópicos", como o britânico Robert Owen (1771-1858) e os franceses Charles Fourier (1772-1837) e Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865). Dois momentos da história européia foram vividos por Marx intensamente e tiveram importantes reflexos em sua obra: as revoltas antimonárquicas de 1848 - na Itália, na França, na Alemanha e na Áustria - e a Comuna de Paris, que, durante pouco mais de três meses em 1871, levou os operários ao poder, influenciados pelas idéias do próprio Marx. A insurreição acabou reprimida, com um saldo de 20 mil mortes, 38 mil prisões e 7 mil deportações.

Para pensar

A alienação de que fala Marx é conseqüência do afastamento entre os interesses do trabalhador e aquilo que ele produz. De modo mais amplo, trata-se também do abismo entre o que se aprende apenas para cumprir uma função no sistema de produção e uma formação que realmente ajude o ser humano a exercer suas potencialidades. Você já pensou se a educação, como é praticada a seu redor, procura dar condições ao aluno para que se desenvolva por inteiro ou se responde apenas a objetivos limitados pelas circunstâncias?
Revista Nova Escola