Quando éramos loucos

Quando éramos loucos
Eles bebiam, usavam drogas, faziam orgías. E entraram em muma viagem que salvou Hollywood da falência e criou a atual indústria do cinema

Era uma vez Hollywood, no final dos anos 60. Os filmes que ela produzia não faziam mais sucesso. Na verdade, ninguém queria vê-los. Os grandes diretores de cinema, como Alfred Hitchcock e John Ford, estavam se aposentando, morrendo, ou em decadência. Muitos estúdios se encontravam à venda. Um deles, a Paramount, chegou a alugar suas dependências para escritórios de advocacia e até para festas de casamento para ganhar uns trocados. A coisa ia de mal a pior quando, enfim, surgiu uma geração que revitalizou a indústria do cinema e mudou para sempre o jeito de se fazer filmes.

Essa história não teve nada do glamour hollywoodiano. A nova geração era composta por diretores rebeldes como Robert Altman, Hal Ashby, Peter Bogdanovich, Francis Coppola, Stanley Kubrick, Brian De Palma e Martin Scorsese, e por atores como Warren Beatty, Jack Nicholson, Woody Allen, Dennis Hopper, Julie Christie e Elliot Gould. "Foi a geração do Vietnã e do amor livre, a última criativa no cinema dos EUA", diz o jornalista americano Peter Biskind, autor de uma biografia que reúne histórias e depoimentos sobre a época: Easy Riders, Raging Bulls – How the Sex, Drugs and Rock ’n’ Roll Generation Saved Hollywood (Algo como "Sem Destino, Touros Indomáveis – Como a geração do sexo, drogas e rock ’n’ roll salvou Hollywood", sem edição em português). "Não fosse por ela, é possível que Hollywood não existisse hoje em dia", afirma Biskind. Parece exagero, mas não é. Em 1969, fazia 4 anos que nenhum estúdio lançava um megassucesso. O último havia sido A Noviça Rebelde, de 1965. Mas isso acontecera antes da pílula anticoncepcional e dos protestos contra a Guerra do Vietnã. As platéias queriam algo em sintonia com os novos tempos. E estes filmes vieram. Entre as películas que tiraram Hollywood da UTI estavam Sem Destino, de Dennis Hopper, de 1969, e M.A.S.H., de Robert Altman, do ano seguinte, que se tornaram estandartes da contracultura. Nunca antes na história do cinema made in USA tinha se falado (e principalmente mostrado) com tanta franqueza sobre temas tabus como sexo, nudez, drogas e política. Fazia já alguns anos que a América tinha perdido a sua inocência. Com atraso, chegara a vez de Hollywood perder a sua.

Arte versus comércio

Quando a velha guarda se deu conta, os jovens cineastas rebeldes tomaram conta dos estúdios. "Quem fosse cabeludo, fumasse maconha, usasse um monte de colares e vestisse calças de veludo coloridas tinha carta branca em Hollywood naquela época", afirma o cineasta Paul Mazurski. Hal Ashby chegava chapado para reuniões com executivos da MGM. Dennis Hopper passava dias sem tomar banho de propósito antes de se encontrar com Lew Wasserman, o todo-poderoso (e asseado) chefão da Universal. Dito assim, parece que foi fácil para a nova geração se estabelecer. Não foi. Pegue-se o maior diretor do período, por exemplo: Francis Coppola – que, como muitos de seus colegas, começou a carreira fazendo filmes de baixo orçamento para o produtor Roger Corman. A Paramount não o queria de jeito algum para dirigir O Poderoso Chefão. Era inexperiente demais, na visão do estúdio. Duvidavam até das suas sugestões de elenco – segundo o diretor, diziam que Al Pacino, que acabou interpretando o mafioso Michael Corleone no filme, parecia um rato de esgoto. Quando Copolla foi mostrar o trabalho completo para a diretoria da Paramount, ninguém gostou do que viu. O executivo Robert Evans disse indignado ao diretor ítalo-americano: "Você filmou um grande material. Onde ele foi parar? Na cozinha junto com o teu espaguete?"

O principal motivo de desconfiança com a Nova Hollywood pode ser resumido numa palavra: dinheiro. "Hollywood queria ter lucro, e aqueles diretores queriam fazer arte com A maiúsculo", afirma o roteirista David Newman, de Bonnie and Clyde – Uma Rajada de Balas. Alguns deles, apesar dos pesares, conseguiram fazer arte. O caso mais brilhante foi o do hoje quase esquecido Peter Bogdanovich, diretor dos excelentes A Última Sessão de Cinema e Lua de Papel. Outros entenderam que o cinema dos EUA era uma arte popular, e foram bem-sucedidos ao conciliar a própria veia artística com as necessidades pecuniárias dos estúdios – os principais exemplos são Coppola em O Poderoso Chefão, Martin Scorsese em Taxi Driver e William Friedkin em Operação França. A maioria, contudo, viveu eternamente nesse dilema entre arte e comércio sem conseguir resolvê-lo satisfatoriamente – caso principalmente de Robert Altman e Hal Ashby. Em todos os casos, os filmes lançados pela jovem guarda injetaram sangue novo na velha Hollywood.

O sucesso dos novos diretores deixou os executivos dos estúdios estupefatos. Até então, um filme de êxito dava um lucro líquido de 10 milhões a 15 milhões de dólares. Em 1971, Operação França lucrou 30 milhões. No ano seguinte, O Poderoso Chefão encheu os cofres da Paramount com a monstruosa quantia de 84 milhões. O Exorcista, em 1973, fez 89 milhões de dólares. O sucesso não era só de público: as resenhas na imprensa americana também não podiam ser melhores. A temida crítica Pauline Kael, da revista New Yorker, se desmanchava em elogios para Robert Altman, Martin Scorsese e os demais membros da gangue. A ensaísta Susan Sontag também não deixava por menos: "Foi nessa época que o cinema se tornou uma paixão entre os jovens intelectuais americanos." Isso reverteu em fama e fortuna para os novos titãs de Hollywood: Coppola, que recebera 60 mil dólares para dirigir o 1º Chefão, viu seu salário pular para estratosférico 1 milhão de dólares dois anos depois em O Poderoso Chefão – Parte II.

A revanche dos nerds

Tanto confete e purpurina não fez bem para a Nova Hollywood. "Antes de O Poderoso Chefão, Coppola era um joão-ninguém. Depois, se tornou um dos maiores diretores do mundo. Ninguém está preparado pra uma viagem tão doida assim", diz o produtor Al Ruddy, que trabalhou com ele na saga. Peter Bogdanovich, e depois Friedkin, Altman, Dennis Hopper, Mike Nichols e outros enfants terribles da Nova Hollywood, começaram a emendar fracassos, passadas suas estréias promissoras. "Fazia os filmes pensando no gosto do meu tio Carl, de Detroit. Depois que me mudei pra Beverly Hills e comecei a ter aulas de tênis, foi o meu fim", disse Friedkin. Scorsese foi fundo nas drogas. "Éramos como vampiros, indo dormir às 7, 8 da manhã. Passávamos à base de cocaína", diz o diretor de Touro Indomável. Certa noite em 1976, fora de si, saiu correndo pelado pela rua atrás de uma namorada. Por pouco não parou na delegacia.

A cena grotesca foi o prenúncio do colapso da geração descolada, irreverente, mas ególatra dos anos 70. Com a queda lenta dos jovens titãs, diretores mais comerciais e bem-comportados, saídos das universidades de cinema da Califórnia, assumiram a pole position em Hollywood. Estamos falando especificamente de duas pessoas: Steven Spielberg e George Lucas.

O colapso dos rebeldes foi sentido como um terremoto em 1977, quando foram lançados Guerra nas Estrelas, de George Lucas, e Contatos Imediatos de Terceiro Grau, de Steven Spielberg. Com estas duas tacadas, a mentalidade de Hollywood mudou. Era a revanche dos nerds contra a contracultura que tinha se tornado dominante em Hollywood. Tinha início a era dos blockbusters, e isso foi fatal para muitos. "A gente não estava preparado para os anos 80", diz a atriz Margot Kidder. "Nossa cabeça ainda estava nos anos 70, e o negócio em Hollywood era tocado por executivos de terninho", afirma Kidder. "Spielberg era da nossa turma, mas funcionou como o cavalo de Tróia para os velhos executivos voltarem ao poder", diz o roteirista Matthew Robbins. Muitas amizades azedaram. "O George Lucas se distanciou da gente. E o Spielberg... não dá mais pra falar com ele. Ele não é mais um ser humano", afirma John Milius, diretor do clássico de aventura O Vento e o Leão, de 1975. Alguns rebeldes, como Scorsese, porém, aprenderam a sobreviver na nova selva do cinema-grande-indústria, mas a um preço. "Hoje em dia, não espero muito dos outros, e não quero que esperem muito de mim. Só desejo ser deixado em paz e fazer meus filmes", diz o diretor. Nem todas as histórias em Hollywood têm um final feliz.

"Tomei todas as drogas. Queria testar os meus limites e ver se morria no fim."

Martin Scorsese

"Em todos os cantos dos EUA, casais de namorados fumavam maconha, enquanto que nos cinemas só passavam filmes da Doris Day com o Rock Hudson."

Dennis Hopper, sobre os anos 60 antes de Easy Rider

"Eu cresci no meio de padres e gângsteres. No fim, me tornei uma mistura dos dois: um diretor de cinema."

Martin Scorsese

"A gente descobriu que os filmes não eram feitos pra pendurar na porra do louvre, mas pra divertir o público"

William Friedkin, diretor de Operação França e o Exercista

"Nós somos os novos Michelangelos"

Francis Coppola

"Ao contrário de muitos amigos, eu nunca tomei LSD, mescalina, Coca ou coisa parecida, enquanto eles subiam pelas paredes, eu assistia Tv"

Steven Spielberg

"Os filmes-pipocas sempre mandaram no negócio, porque as pessoas vão vê-los? Por que o publico é tão burro ? Não é culpa minha."

George Lucas

1967

A Primeira Noite de um Homem* - Mike Nichols

Considerado indecente pelos produtores, adorado pela platéia. O caso de um adolescente com uma mulher mais velha – a mãe de sua futura noiva – começou a demolir o sonho americano.

1968

2001: Uma odisséia no espaço* - Stanley Kubrick

"Ninguém investe mais do que 1 milhão de dólares em ficção científica", era uma das máximas do experiente executivo Lew Wasserman. Kubrick pagou para ver e provou que estava certo.

1969

Easy Rider - Sem Destino* - Dennis Hopper

Feito com uma equipe improvisada de hippies, foi a apoteose do sexo, drogas e rock 'n' roll na tela. O presidente da Columbia, que o produziu, ficou tão chocado que proibiu a esposa de vê-lo.

1970

M.A.S.H* - Robert Altman

A visão ácida e divertida da contracultura sobre o belicismo yankee. Feito sem estrelas e sem moralismos. Foi o primeiro filme a dizer fuck em Hollywood.

1971

A Última Sessão de Cinema* - Peter Bogdanovich

Uma pérola do início dos 70, um poema visual em preto-e-branco com influência da nouvelle vague, o novo cinema de Truffaut e Godard.

1972

O Poderoso Chefão* - Francis Coppola

Uma das maiores sagas do cinema. Clássico absoluto. O incrível é que a Paramount não queria produzi-lo e chegou a propor que se passasse no Harlem nos anos 70, com irlandeses.

1973

Caminhos Violentos* - Martin Scorsese

Este filme colocou Martin Scorsese, Robert DeNiro e Harvey Keitel no mapa de Hollywood.

1974

A Conversasão* - Francis Coppola

Uma pequena gema do cinema de espionagem no clima pós-Watergate da época. Em 1974, no lançamento, causou controvérsia entre a crítica. Com o tempo ganhou o status de filme de culto.

1974

Daisy Miller** - Peter Bogdanovich

Filme de época caro e ruim, que começou a implodir a carreira do seu diretor e da sua atriz (Cybill Shepherd).

1975

Corações e Mentes* - Peter Davies

Ganhador do Oscar de documentário, conta a história da Guerra do Vietnã. A guerrilha sai das selvas e chega a Hollywood.

1975

Tubarão** - Steven Spielberg

O primeiro filme a apostar em propaganda na TV. Deu certo e encareceu a distribuição de cinema nos EUA. O primeiro petardo do cinema nerd.

1976

Taxi Driver* - Martin Scorsese

A obra-prima da neurose das grandes cidades. Scorsese, em sua melhor forma, conseguiu inovar no trabalho de câmera e na narrativa anti-convencional.

1976

Nickelodeon** - Peter Bogdanovich

Mais uma bomba de Bogdanovich, enterrando de vez sua estréia promissora, quando chegou a ser comparado a Orson Welles.

1977

Noivo Neurótico Noiva Nervosa* - Woody Allen

Sinal dos novos tempos: a comédia maluca americana encontra a psicanálise. O filme fez do comediante Allen um cineasta autoral.

1977

Guerra nas Estrelas** - George Lucas

O maior estouro de bilheteria até então. Iniciou a era dos blockbusters e revolucionou os efeitos especiais do cinema.

1978

Cinza no Paraíso* - Terence Malick

Um belíssimo poema em filme. Deu o Oscar de fotografia ao espanhol Nestor Almendrose e ganhou outras 3 indicações. A elegia do cinema independente e artístico da geração dos anos 70.

1978

Quinteto** - Robert Altman

Desastre de Altman, que só voltaria a acertar a mão nos anos 90. Um filme cerebral demais e bastante confuso.

1979

Apocalypse Now*/** - Francis Coppola

Clássico de guerra. Ganhou a Palma de Ouro em Cannes em 1979, mesmo em versão ainda inacabada. Só que saiu caro demais e levou anos para se pagar.

1980

O portal do Paraiso** - Michael Cimino

O símbolo por excelência da derrocada. Fiasco de bilheteria, supostamente quebrou o estúdio United Artists, que o produziu.

*Filmes que fizeram a glória da nova Hollywood

**E os que decretaram a sua ruína

O sucesso chegou de forma espetacular para Francis Coppola. Entre 1972 e 1974, fez o filme mais importante da década, O Poderoso Chefão, sua continuação e ainda o cultuado A Conversação. Encheu a prateleira de Oscars, ganhou milhões de dólares e o respeito da crítica. Mas isso era pouco. Seu plano era fazer o filme mais importante da história. E ele seria uma versão de O Coração das Trevas, de Joseph Conrad, adaptado à Guerra do Vietnã. Seu título era Apocalypse Now.

Foi o início do pesadelo que se tornou sua carreira. Quando as filmagens começaram, nas Filipinas em 1976, as 14 semanas de produção previstas se transformaram em dois anos e meio. Coppola admitia e demitia membros da equipe a seu bel-prazer e passava horas em seu camarim fumando maconha. Um tufão destruiu sets do filme. O orçamento pulou de 13 milhões de dólares para mais de 30 milhões. Precavida, a United Artists, co-produtora do filme, fez um seguro caso o diretor morresse – ele lhe garantiria no mínimo um lucro de 1 milhão de dólares. "Para os executivos, eu valho mais morto do que vivo", disse Coppola. Foi profético. O filme, apesar do sucesso de crítica, levou anos para se pagar. E, a partir daí, sua carreira só declinou.

"Estava na cara que Spielberg ia se dar bem na indústria. Ele era bem menos complicado do que nós", diz a atriz Margot Kidder a respeito do menino prodígio de Hollywood. Kidder (até hoje conhecida como a Lois Lane do Superman com Christopher Reeve) foi a mentora de Steven numa área em que ele não tinha muito sucesso: as mulheres. "Stevie, você não vai conseguir levar uma mulher para a cama se continuar conversando apenas sobre câmeras, lentes e seriados de TV", dizia ela enquanto fazia topless na sua frente, na praia, para embaraço do jovem nerd.

A carreira de Spielberg, que começou na TV dirigindo episódios de seriados como Galeria do Terror e Columbo, deslanchou em 1975, quando foi lançado Tubarão. Ironicamente, ele não queria dirigir o filme. "Achava o projeto comercial demais, e não ficava bem na época dirigir algo comercial. Eu queria ser um Kurosawa, um Robert Altman. Queria ser qualquer um, menos eu mesmo", disse na época o diretor. A filmagem foi problemática. Não havia um roteiro terminado, o tubarão mecânico não funcionava e, como resultado, o cronograma ficou atrasado em 104 dias. Quando o copião do filme ficou pronto (a 1a montagem, ainda na sala de edição), ninguém gostou do resultado. O tubarão parecia de brinquedo. Foi então que a montadora do filme, Verna Fields, teve uma idéia: não mostrar o monstrengo explicitamente, apenas sugerir a sua presença. Foi um lance de gênio: o suspense tornou o filme assustador e Spielberg chegou até a receber uma indicação ao Oscar de direção pelo filme. Mesmo quando não queria, o destino conspirou para levar Spielberg ao trono de Hollywood.

George Lucas começou a chamar a atenção ainda na faculdade. Em 1969, ganhou uma bolsa da Columbia Pictures para fazer um making of do faroeste O Ouro de McKenna, com Gregory Peck. Voltou horrorizado da filmagem. "Hollywood gasta muito dinheiro pra fazer um filme. Vou ser um cineasta independente", disse. Não foi bem o que acabaria acontecendo.

Lucas foi trabalhar para Francis Coppola, e, em 1971, depois de dirigir o sombrio THX 1138, começou a conversar com diversos produtores, buscando financiamento para uma pequena obra de ficção científica que tinha na cabeça, "uma mistura de Flash Gordon com James Bond". Em 1977 o projeto se tornou realidade, com o título Star Wars. As filmagens não ocorreram exatamente às mil maravilhas. Os efeitos especiais estavam atrasados. Filmando em Londres, George se desentendeu com a equipe inglesa, que se recusava a fazer hora extra e interrompia a filmagem para o chá das 5. Quando o filme estreou e estourou nas bilheterias, Lucas teve a sua vingança. Ficou milionário, graças principalmente a uma cláusula do seu contrato que dava a ele os direitos de merchandising da obra, como o licenciamento de brinquedos. E Lucas nunca fez um filme independente. "Star Wars era o meu destino", afirma.

Easy Riders, Raging Bulls - How the Sex, Drugs and Rock'n'roll Generation Saved Hollywood - Peter Biskind, Simons & Schuster, EUA, 1998

Revista Superinteressante

A saga cigana

A saga cigana
A história e os segredos do povo mais misterioso do mundo
por Texto Luciano Marsiglia

Imagine um mundo em que as pessoas não tenham endereço fixo, documentos, conta em banco, carteira assinada nem história. E que a vida deles passe despercebida, como se não existisse. Que a única certeza é que nunca faltará preconceito e ignorância, medo e fascínio, injustiças e alegrias ao longo de sua interminável jornada. Bem-vindo ao mundo cigano.

Ou melhor: à imagem que temos dele. O universo cigano é tão antigo e extenso, tão cheio de crenças e histórias que nem mesmo seu próprio povo conhece bem o limite entre verdade e lenda. É que o nome “cigano” designa muitos povos espalhados por quase todas as regiões do mundo. Povos com diferentes cores, crenças, religiões, costumes, rituais, que, por razões às vezes difíceis de compreender, foram abrigados sob esse o imenso guarda-chuva (assim como populações muito diferentes são chamadas de índios).

A história dos ciganos é toda baseada em suposições. E a razão é simples: faltam documentos. Os ciganos são um povo sem escrita. Eles nunca deixaram nenhum registro que pudesse explicar suas origens e seus costumes. Suas tradições são transmitidas oralmente, mas nem disso eles fazem muita questão – os ciganos vivem o hoje, não se interessam por nenhum resquício do passado e não se esforçam por se manterem unidos. A dificuldade em se fixar, o conceito quase inexistente de propriedade e a forma com que lidam com a morte – eliminando todos os pertences do falecido – dificultam ainda mais o trabalho aprofundado de pesquisa.

Uma teoria, contudo, é aceita pela maioria dos especialistas. A partir da constatação da semelhança entre as línguas romani (praticada pelos rom, o maior dos grupos ciganos) e hindi (variação do sânscrito, praticada no noroeste da Índia, onde hoje fica o Paquistão), foi possível elucidar a primeira e grande diáspora cigana. Um grande contingente, formado, possivelmente, por uma casta de guerreiros, teria abandonado a Índia no século 11, quando o sultão persa Mahmoud Ghazni invadiu e dominou o norte do país. De lá, emigraram para a Pérsia, onde hoje fica o Irã. A natureza nômade de muitos grupos ciganos, entretanto, também permite supor um movimento natural de imigração que tenha chegado à Europa conforme suas cidades se desenvolviam, oferecendo oportunidades de negócios para toda sorte de viajantes e peregrinos.

É provável que, pelo caminho, por volta do século 15, tenham passado pelo Pequeno Egito, uma região do Peloponeso, no interior da Grécia. Pelo menos era de lá que eles diziam vir a quem perguntava a sua origem. Daí o nome gypsy (em inglês), ou gitanos (em espanhol). Mas, antes disso, ainda no século 13, um documento escrito por um patriarca de Constantinopla já advertia sobre a presença dos adingánous, um povo errante que, dizia, ensinava coisas diabólicas. O registro é o primeiro a tratar os ciganos de forma pejorativa e a registrar o medo que as cidades européias sentiam de suas caravanas. Era o começo da sina cigana.

“Desde o início do contato com o Ocidente, eles foram causa de conflitos, provocadores de desordem e subversivos ao sistema. E sofreram todo tipo de perseguições religiosa, cultural, política e racial”, diz Aluízio Azevedo, mestre em história cigana pela Universidade Federal de Mato Grosso e ele mesmo um cigano calon (veja no quadro ao lado os principais grupos ciganos). É difícil saber o que veio primeiro: hábitos pouco ortodoxos ou o preconceito em relação a uma cultura tão diferente. Os ciganos tinham a pele escura, muitos filhos, uma língua indecifrável e origem desconhecida. Talvez a falta de oportunidades de emprego tenha sido a causa do seu destino artístico. Eram enxotados e então se mudavam, levando novidades dos lugares de onde vinham. Assim, surgiu a fama de mágicos, feiticeiros. Se todos acreditavam nisso, por que não aproveitar para fazer dinheiro? E, então, as mulheres passaram a ler as mãos, a prever o futuro. Negociar objetos era outra forma de sobrevivência: os ciganos tinham acesso a mercadorias “exóticas” e podiam levar sua tralha para onde quer que fossem.

Os bandos que chegavam ao continente europeu eram liderados por falsos condes, duques ou outros títulos de nobreza. Observando os peregrinos europeus, que entravam e saíam facilmente das cidades, copiaram a idéia de salvo-conduto – uma espécie de pai do passaporte. Os ciganos inventavam que seus documentos haviam sido expedidos por Sigismundo, rei da Hungria. Justificavam a vida nômade dizendo que bispos os haviam condenado a peregrinar durante 7 anos como penitência pelo abandono da fé cristã. Alguns dos salvos-condutos permitiam até que furtassem quem não lhes desse esmolas. Uma tática para aumentar a chance de ser aceitos nas comunidades, fazer negócios e exibir seus dons artísticos. Até que a farsa acabava e eles pulavam novamente para outra cidade.

Durante a Reconquista Cristã de 1492, na península Ibérica, árabes, judeus e ciganos foram expulsos – muitos deles vieram para as Américas. Um século mais tarde, eram varridos da França, por Luís 12, e da Inglaterra, por Henrique 8o. Logo depois, a rainha Elisabeth 1a decretou que ser cigano era crime punido com morte. Uma das lendas que surgiram nessa época, e que até hoje perdura, é a de que um dos ferreiros que fizeram os pregos que prenderam Jesus na cruz era cigano. Por isso, sua gente teria sido amaldiçoada com uma vida nômade. E dessa forma construiu-se a imagem de povo errante, místico, perigoso e contraventor. Assim, no contato com as imagens construídas e alimentadas no Ocidente, foi criado o conceito de um povo cigano.

E o que é ser cigano?

Definir a identidade cigana é bem mais difícil do que parece. Subdivididos em 3 principais etnias (rom, calon e sinti), eles não constituem um povo homogêneo. Nem todos são nômades. Nem todos falam romani. Nem todos dançam ao redor de fogueiras ou usam roupas coloridas. Podem ser pobres ou ricos. Podem ser cristãos, muçulmanos, judeus. O que faz deles um povo é uma sensação comum de não serem gadgés – como eles chamam os não-ciganos – e de se identificarem como rom, calon ou sinti. “O termo ‘cigano’ só funciona nessa oposição”, diz o pesquisador Frans Moonen, autor do livro Anticiganismo – Os Ciganos na Europa e no Brasil.

Mas, apesar de todas as divergências, algumas características permitem traçar um perfil comum a esses grupos. A primeira delas é o espírito viajante. Ainda que nem todos sejam nômades, os ciganos não se sentem pertencentes a um único lugar. Não criam raízes, não têm uma noção concreta de propriedade – estão sempre fazendo negócios com seus pertences, preferencialmente em ouro, que não perde valor e é aceito em qualquer nação (por isso a imagem cigana é vinculada ao uso do ouro como adereço, especialmente nos dentes das mulheres). Eles não gostam de se submeter a leis e a regras que não sejam as deles. Prezam, acima de tudo, a liberdade. Assim, podem até se estabelecer por muito tempo em um mesmo lugar (como é comum entre os sinti). Mas, nesse caso, procuram morar em uma mesma rua ou, de preferência, em acampamentos onde possam preservar sua autonomia e manter a unidade familiar – outro aspecto primordial na vida cigana.

É em torno da família que uma comunidade cigana se organiza. Há um líder, sempre um homem, nomeado por mérito e não por herança. Ele é escolhido levando em conta vários aspectos. Um deles, importantíssimo para conseguir alugar um terreno, montar um circo ou participar de feiras, é ter um documento de identidade, o que se tornou um verdadeiro desafio – o cigano não consegue registrar o nascimento dos filhos porque não possui documentos próprios, em um processo sem fim. Também deve ser um bom interlocutor entre o poder público e seu grupo, além de ter habilidade para resolver os problemas internos do acampamento. É ele quem dita as regras, divide as tarefas, cria as leis do grupo.

A sociedade cigana é patriarcal, quase machista. Ao se casar, o homem vira o responsável pelo sustento do lar. A mulher passa a morar com a família do marido e deve cuidar dele, dos sogros, da casa e dos filhos. Isso costuma acontecer cedo, ainda na adolescência: logo após a primeira menstruação, a menina já é considerada apta para casar e ter filhos. A noiva deve ser virgem. Tradicionalmente, sua pureza é comprovada em um dos rituais da longa festa de casamento, em que o lençol da noite de núpcias é exibido para toda a comunidade. Antigamente, os pais do noivo deviam pagar um dote à família da moça, mas esse hábito já não existe mais na maior parte dos acampamentos.

O casamento entre primos, no entanto, continua sendo estimulado, também na tentativa de preservar o núcleo familiar. É natural que em comunidades nômades seja mais difícil acontecer um casamento entre ciganos e gadgés. Mas é possível e permitido. Nesse caso, o homem ou a mulher deve mudar de vida. Ser cigano não depende do sangue – se o gadgé optar por se integrar ao grupo, automaticamente vira um deles.

À medida que se estabeleceram na Europa e nas Américas, os ciganos assimilaram cerimônias e ritos ocidentais. No Brasil, por exemplo, o catolicismo foi adotado pela maioria (é comum encontrar imagens da Nossa Senhora Aparecida nas barracas). Mas algumas tradições permanecem fortes. A simbologia da morte é a principal delas. “Quando um cigano morre, há um processo de morte que se instala em todos os indivíduos do grupo”, afirma Aluízio. Os calon realizam rituais de cura assim que é diagnosticada a doença. Além de aceitar a medicina tradicional, eles recorrem a rezas, correntes de orações, garrafadas de ervas, chás e simpatias, geralmente ministradas por uma curandeira do grupo.

Durante o velório, o morto é o centro do ritual e, dependendo da posição que ele ocupava, a família se reestrutura: uma nova liderança terá que ser eleita. O corpo do falecido é lavado, untado com ervas aromáticas e vestido adequadamente. Esse momento de sofrimento e cumplicidade é importante para a identidade do grupo. Como em outras culturas, percebe-se a possibilidade de transcendência. No caso dos ciganos, esse é o momento de encontrar a sua alma naturalmente viajante.

Em alguns acampamentos, eliminam-se todos os pertences do morto. Até o seu trailer chega a ser queimado. “É como um corte na história. Nada é guardado, não se resgata o passado”, diz Florencia Ferrari, estudiosa do assunto e autora do livro Palavra Cigana. Depois da morte de um membro, muitos grupos ciganos se mudam para outro acampamento.

Os ciganos hoje

Imagina-se que existam 15 milhões de ciganos espalhados pelo mundo. Como tudo relacionado a esse universo, essa é só uma estimativa – eles vivem à margem da sociedade e não costumam participar de pesquisas de censo demográfico.

E isso, por si só, já é uma polêmica. Em maio deste ano, o premiê italiano, Silvio Berlusconi, autorizou que fosse feito um censo especial para mapear a presença de ciganos sem moradia fixa na periferia das grandes cidades italianas. O censo incluiria dados como etnia, religião e impressão digital – que não são exigidos na identidade dos italianos. Os ciganos saíram às ruas em protesto, argumentando que essa seria uma ferramenta racista e discriminatória.

A medida foi considerada ilegal pelo Parlamento Europeu, já que impõe exigências desiguais a cidadãos do bloco. Mas os ciganos continuam com medo de ser expulsos do país, ainda que um terço dessa população não seja nem mesmo imigrante.

O receio é justificável: desde o século 15 os ciganos não têm um momento de folga. Até o século 19, eles foram escravizados na região onde hoje é a Romênia. Durante a 2a Guerra Mundial, foram perseguidos pelos nazistas, sendo, de acordo com alguns historiadores, o povo mais dizimado pelo Holocausto: do 1 milhão de ciganos que vivia na Europa, 500 mil foram assassinados. Muitos dos sobreviventes emigraram para os EUA, daí a lei que impedia sua entrada no estado de Nova Jersey, que só foi abolida nos anos 90.

“Na Europa, em praticamente todos os países, os ciganos são a minoria mais discriminada, muito mais do que os judeus ou os negros”, diz Moonen. E no Brasil não é muito diferente. O primeiro grupo de ciganos, de maioria calon, chegou por aqui no século 16, deportados de Portugal. Os rom vieram de forma voluntária a partir da 2a metade do século 19. Naquela época, eram comerciantes ambulantes de escravos, cavalos e artesanatos. Hoje compram e vendem carros, televisores e toalhas. Os mais recentes, às vezes bem pobres, vieram do Leste Europeu após a derrocada da União Soviética. Alguns são sedentários, mas a maioria se mantém na vida itinerante. Todos sofrem com desconfianças e preconceitos.

A cidade de Sousa, no interior da Paraíba, é um caso clássico. Os cerca de 450 ciganos fixados há anos por lá não recebiam entregas de correio nem tinham o lixo coletado em seu acampamento. Curiosamente, muitas escolas recusavam a matrícula de crianças ciganas. O caso ficou bem conhecido na região: foi necessária a intervenção da Procuradoria da República da Paraíba para resolver a questão.

Tanto no Brasil quanto na Europa, o analfabetismo entre os ciganos é alto. Por aqui, segundo a historiadora Isabel Fonseca, 3 em cada 4 mulheres ciganas são analfabetas. Por lá, escolas que só aceitam ciganos têm os piores níveis de qualidade. A falta de estudo e a vida à margem os empurram cada vez mais para a criminalidade, o que alimenta as visões deturpadas e generalizadas que sobrevivem desde os primeiros contatos entre ciganos e europeus. Enquanto não forem compreendidos, eles se mudarão e começarão tudo de novo. Seguirão vivendo sua saga cigana.

“Parece que os ciganos vieram ao mundo somente para ser ladrões: nascem de pais ladrões, criam-se com ladrões, estudam para ser ladrões (...).”

– La Gitanilla, Miguel de Cervantes, 1613.

Iguais, mas diferentes

Quem são os 3 principais grupos ciganos

Rom ou Roma

Predominantes nos países balcânicos, principalmente na Romênia, falam romani, a mais conhecida das línguas ciganas, e são o grupo mais estudado pelos pesquisadores. São divididos em subgrupos: kalderash, matchuaia, curcira, entre outros. Consideram-se os “ciganos autênticos”.

Sinti

Também chamados de manouch, são mais numerosos na Itália, no sul da França e na Alemanha. Falam a lingua sintó, para alguns pesquisadores, uma variação do romani. Não há estudos que apontem a presença significativa desse grupo no Brasil.

Calon ou Kalé

Conhecidos por “ciganos ibéricos”, já que viviam na Espanha e em Portugal antes de se espalhar pelo resto da Europa e da América do Sul. São os criadores do flamenco e responsáveis pela popularização da figura da dançarina cigana. Falam a língua caló e são o grupo mais numeroso do Brasil.

Verdade ou mentira?

A origem das histórias do imaginário cigano

Ciganas lêem a sorte

Amparados pelo mistério que os rodeava, os ciganos perceberam que poderiam utilizar a curiosidade dos povoados sobre o futuro como um modo de fazer negócio e ganhar dinheiro. A crença virou parte da cultura cigana. Hoje, as ciganas lêem até mesmo a sorte de outras mulheres do grupo, mas, nesse caso, sem dinheiro envolvido.

Ciganos roubam crianças

Essa crença pode ter vindo do hábito dos ciganos de circo de incorporar à trupe crianças órfãs ou abandonadas que se encantavam pelo seu estilo de vida. Mas o mais provável é que o medo daquele povo desconhecido o tenha transformado em uma espécie de bicho-papão para os europeus.

Ciganos são negociantes

É possível que sua vida errante tenha favorecido atividades relacionadas ao comércio. Além de terem acesso a objetos “maravilhosos” dos lugares por que passavam, conseguiam carregar a sua forma de sustento numa mala sempre que precisavam levantar acampamento.

Ciganos são trapaceiros

Na Idade Média, aquelas pessoas exóticas e desconhecidos eram vistas como bruxas (muitas foram queimadas durante a Inquisição). A vida à margem da sociedade muitas vezes os empurrava à criminalidade. As outras formas que encontravam para ganhar dinheiro – comércio e leitura de mãos – colocavam à prova sua honestidade. Essa confluência de fatores pode ter criado a imagem do cigano trapaceiro.

Ciganos falsificam ouro

Tradicionalmente, muitos grupos ciganos dominam o trabalho com metais. Algumas etnias carregam isso até no nome, como os kalderash (“caldeireiros”, em romani). No Brasil, os ciganos participaram da exploração de minas de ouro no século 18. Junte-se tudo isso à fama de trapaceiros e fica fácil entender a crença de que eles falsificam metais.

Ciganos honram a palavra

Como são um povo sem escrita, as leis ciganas são regidas com base na palavra dada. O não-cumprimento de uma regra ou de um acordo representa uma grande ofensa à sociedade cigana, e quem o faz é desmoralizado perante o grupo.

Para saber mais

Anticiganismo – Os Ciganos na Europa e no Brasil

Frans Moonen, Centro de Cultura Cigana, 2008.dhnet.org.br/direitos/sos/ciganos/index.html

História do Povo Cigano

Angus Fraser, Teorema (Portugal), 1997.

Revista Aventuras na História

Letras ao léu

Letras ao léu
Falam-se cerca de 6 000 idiomas no mundo.
Jerônimo Teixeira / Adriano Sambugaro

Você já deve estar acostumado a alertas sobre as crescentes ameaças à biodiversidade do planeta. Os ambientalistas costumam traduzir seus números em bases temporais: a cada dia, tantos hectares de floresta são devastados na Amazônia; a cada hora, tantas espécies animais são extintas. Esse expediente é um modo bastante incisivo de traduzir a urgência do problema. Descobrimos que a devastação não é um processo de longo curso, que a catástrofe está acontecendo agora mesmo, enquanto tomamos café ou vemos televisão. Pois bem, eis um novo e alarmante dado: a cada duas semanas, uma língua desaparece da Terra.

Hein? Uma língua? Como assim? Os animaizinhos que ocupam os cartazes de campanhas ecológicas quase sempre passam uma impressão de fragilidade. É assim com o fofo urso panda, com o pequeno mico-leão-dourado, com o lento e portanto indefeso bicho-preguiça. Mas a idéia de que uma língua possa entrar em extinção parece mais distante. A noção que temos do português é a de algo firmemente estabelecido pela palavra impressa – seja nesta revista ou em uma página clássica de Machado de Assis – e defendido pelas instituições escolares onde ainda aprendemos a conjugar a segunda pessoa do plural. A segunda língua que aprendemos na escola ou em cursinhos (geralmente inglês) costuma ser tão ou mais estável que o português.

Que uma língua possa estar morrendo agora, nesse exato instante, parece mais difícil de conceber do que a extinção de uma espécie animal. Os números são claros: existem hoje cerca de 6000 línguas em todo o mundo. A estimativa é de que 90% delas estarão extintas em 2100. Ou seja, 5500 línguas vão morrer neste século.

Esses números foram retirados de The Power of Babel – A Natural History of Language (O Poder de Babel – Uma História Natural da Linguagem, sem tradução no Brasil), do lingüista norte-americano John McWhorter, da Universidade de Berkeley. É um livro interessantíssimo e em certo sentido inovador. Em algumas áreas científicas, já existe uma tradição firme e lucrativa de obras de divulgação – pense em Stephen Jay Gould, na biologia, ou em Stephen Hawkins, na física. A lingüística ainda não tem todo esse ibope, mas seu potencial está bem representado em The Power of Babel. McWhorter mostra a fascinante riqueza alcançada pela linguagem humana.

Amparado em vários exemplos e analogias da cultura pop, de Asterix a Os Simpsons, The Power of Babel não é uma história convencional e linear. O livro não traz aquelas árvores genéticas nas quais o latim, como um reprodutor assexuado, aparece ao mesmo tempo como pai e mãe das modernas línguas românicas – francês, espanhol, português, italiano etc. McWhorter está mais preocupado em explicar os processos genéricos por intermédio dos quais uma língua muda ao longo do tempo. Seu objetivo é sacudir a idéia acadêmica de que as línguas são sistemas fixos, cristalizados nas regras da boa gramática. A fala humana é dinâmica. Vive um estado de permanente mudança, no qual as fronteiras são tênues.

Em vista desse dinamismo, os números tornam-se confusos, indecisos. Acima foi afirmado que existem cerca de 6000 línguas no mundo hoje. Bom, não estamos contando os dialetos, que no mínimo arredondariam o número para 10000. Na verdade, do ponto de vista técnico, não existem critérios lingüísticos para diferenciar língua e dialeto. Tomemos o alemão como exemplo. A língua que você pode aprender em cursos no Brasil é o chamado "Alto Alemão" (Hochdeutsch), que foi fixado no século XVI na famosa tradução da Bíblia por Martinho Lutero. O Hochdeutsch aparece em livros e jornais, mas, nas ruas, é quase uma abstração. Cada região da Alemanha tem sua variedade lingüística. O alemão que se fala na Suábia não é o mesmo que se encontra na Baviera. As diferenças entre cada um desses dialetos são muitas vezes maiores do que aquelas que encontramos entre o espanhol e o português.

E no entanto ninguém pensaria em sugerir que o português é um dialeto do espanhol. "Já foi dito que um dialeto torna-se uma língua quando tem um exército e uma marinha para sustentá-lo. É tudo uma questão de poder político", explica o lingüista inglês David Crystal, autor de The Death of Languages (A Morte das Línguas, sem tradução no Brasil). Ele cita um exemplo: "Em 1990, o servo-croata era usado na Sérvia, na Bósnia e na Croácia, em diferentes dialetos. Dez anos depois, com a independência, temos três línguas independentes lá".

A distinção entre idiomas é ainda mais complicada em linhas históricas amplas. O latim deu origem às línguas românicas, mas as pessoas não acordaram um dia e descobriram que estavam falando uma língua nova chamada francês. O processo foi lento e acidentado, com muitos estágios intermediários em que o latim vulgar já não era mais a língua de Cícero e ainda não era o idioma de Montaigne. The Power of Babel explica em linhas gerais alguns processos básicos através dos quais uma língua se modifica ao longo do tempo até o ponto em que já não seria inteligível para interlocutores do passado – isto é, até tornar-se uma nova língua. Um dos mais simples é a erosão fonética: sílabas não-tônicas no meio de uma palavra correm o risco de desaparecer na fala cotidiana. É assim que o latim femina foi dar no francês femme. Mulher, em português, vem de outra palavra, mulier, cuja acepção original era a de "mulher casada".

É um exemplo de outro processo: a mudança semântica, no caso tornando mais amplo um sentido originalmente restrito (de mulher casada para mulher em geral). Ao longo do tempo, também acontecem fusões, em que uma palavra inteira é "comida" por outra, a ponto de se tornar apenas uma declinação (isto é, uma terminação indicando número, pessoa ou gênero). Cantare habeo, no latim clássico, queria dizer "tenho de cantar". A mesma estrutura tornou-se o modo de expressar o tempo futuro no latim vulgar. Foi assim que as línguas românicas adquiriram suas conjugações. O "ei" no final do português "cantarei" e o "ò" do italiano "canterò" são resquícios do habeo engolido pela nova forma verbal.

Nessas mudanças, há muito de acidental e arbitrário. É por isso que não existem línguas lógicas. Todas carregam uma quantidade enorme e – do ponto de vista estrito da comunicação – desnecessária de tralha gramática. Para os falantes nativos, certas noções estão tão arraigadas que é difícil perceber como são supérfluas. A diferença entre ser e estar parece óbvia e obrigatória para todos nós, mas em inglês e alemão há um só verbo (to be e seinen, respectivamente) englobando as duas noções. Inglês, alemão, francês, português têm artigos definidos e indefinidos, que não existem em russo (e não existiam no latim). A ordem "sujeito-verbo-objeto", que nos parece tão evidente e lógica, tampouco é comum a todas as línguas. Em alemão e em japonês, o verbo vai no fim da frase.

Nenhum desses traços particulares é problema para o falante nativo. O estrangeiro é quem sofre para aprender uma nova língua. Você talvez esteja cuspindo no professor de inglês para aprender a pronúncia do " th" em think, ou está enrolado nas conjugações do francês, ou desistiu do alemão por causa das declinações. Isso ainda não é nada. Em cantonês (uma das línguas da China) e vietnamita, todas as palavras são monossilábicas, e o falante emprega diferentes tons para diferenciar uma palavra da outra. A sílaba yau, em cantonês, pode significar – entre outras coisas – óleo, magro ou amigo, dependendo do tom empregado. Isso exige uma sensibilidade auditiva que os falantes de línguas eslavas, germânicas ou românicas não desenvolvem. A narração monocórdia dos locutores da Voz do Brasil transformaria o cantonês em uma sopa de sons indiscerníveis.

O tom não é o único recurso fonético que não empregamos. Xosa, o idioma de Nelson Mandela na África do Sul, emprega estalos como um elemento lingüístico.

Este é o momento de derrubar um possível preconceito: o de que as línguas dos povos primitivos seriam mais simples. A gramática do cree, um dos inúmeros idiomas nativos norte-americanos, era tão complexa que as crianças só adquiriam proficiência completa lá pelos 10 anos de idade. McWhorter dá notícia do fula, uma língua da família bantu falada por vários povos no oeste da África, do Senegal a Camarões. Os substantivos em fula têm nada menos do que 16 gêneros, cada um deles marcado por um artigo. Para piorar, há três ou quatro variantes para os artigos de cada gênero. As línguas tendem a ficar cada vez mais complexas quando são falados por grupos pequenos ou isolados. O galês, língua céltica que ficou confinada a uma ilha britânica, tem uma gramática complicadíssima.

Línguas de povos que se espalharam por grandes extensões territoriais apresentam a tendência contrária. Como o número de pessoas obrigadas a aprender esses idiomas como segunda língua é grande, com o passar do tempo, a gramática vai se simplificando.

O extremo da simplificação é dado pelas chamadas línguas crioulas. Estas são um fenômeno específico do mundo moderno, um subproduto da expansão colonialista das grandes potências européias. As línguas crioulas surgiram geralmente em grande plantations onde conviviam trabalhadores – ou escravos – de diferentes procedências. Eles eram obrigados a adquirir um vocabulário básico da língua dominante, para entender as ordens dos capatazes europeus. Esse repertório rudimentar, porém, não dava conta das necessidades de comunicação. As línguas nativas também não serviam, pois não eram compartilhadas por todos os trabalhadores. Tal conjunção de circunstâncias históricas obrigou esses povos a criarem línguas originais, nas quais mal se reconhecem os fundamentos da fala européia original.

Um exemplo é instrutivo: "Namina nensai xa sa xole ba iai". Esta sentença pertence a uma língua falada em Annobón, pequena ilha da costa ocidental da África. Você é capaz de reconhecê-la? Pois é um crioulo do português. A frase quer dizer "As crianças correm para aí". Namina vem de menino; xole, de correr; xa, de cá. Mas é outra língua, com uma sintaxe muito diferente, e ininteligível para brasileiros e portugueses.

Construídos a partir dos elementos mais simples das matrizes européias, os crioulos seriam o que de mais próximo temos hoje de uma língua básica, original, de acordo com McWhorter. Ele especula que, a partir da estrutura mais simplificada dessas línguas, podemos ter uma idéia de como teria sido a primeira língua falada por um grupo de hominídeos, 150000 anos atrás, na África. Há alguns anos, três lingüistas – Joseph Greenberg, Merritt Ruhlen e John Bengtson – apresentaram uma lista de 27 palavras da língua original, reconstruídas a partir do estudo comparativo desses vocábulos em várias línguas. Na linguagem de Adão e Eva, dedo seria tik, eu seria n, e o modo de perguntar o quê? seria ma?.

O epílogo de The Power of Babel é dedicado a desbancar essas hipóteses. McWhorter demonstra que a língua original não poderá jamais ser reconstruída. Coincidências entre palavras existentes hoje são apenas isso – coincidências.

Há, no entanto, esforços para recompor palavras do proto-indo-europeu, idioma que teria originado uma série de línguas européias e asiáticas. São deduções hipotéticas, mas têm uma validade atestável, o que não é o caso da língua adâmica de Greenberg, Ruhlen e Bengtson. A grande dificuldade é que não sobraram registros dessas línguas primitivas. Calcula-se que já falamos há 150000 anos, mas a escrita só surgiu há 6000 anos. Antes disso, as metamorfoses lingüísticas seriam ainda mais profundas e velozes do que são hoje.

A palavra escrita confere uma estabilidade artificial para as línguas.

Esse fato tornou-se mais patente depois da invenção da imprensa e da universalização – nunca plenamente realizada, é verdade – da educação básica. McWhorter nota que o falante de inglês hoje pode ler Shakespeare tranqüilamente. Terá seus tropeços no vocabulário, mas a gramática, a estrutura da língua é praticamente a mesma, apesar de mais de quatro séculos terem se passado. Recuando mais 500 anos, o que se falava na

Inglaterra era outra língua, carregada de declinações que parecem mais familiares ao alemão do que ao inglês. Como explicar que o inglês tenha mudado tanto de 1000 a 1500, e nos cinco séculos seguintes tenha permanecido basicamente o mesmo? Ocorre que as línguas européias passaram por uma espécie de congelamento nos últimos séculos. Padronizaram-se em gramáticas, ensinadas nas escolas em detrimento da linguagem cheia de "erros" do dia-a-dia. Com a ascensão do Estado-Nação, a unificação da língua tornou-se um problema político, e o uso de alguns dialetos chegou a ser reprimido. Falado no sul da França, o provençal, por exemplo, foi uma língua florescente na Idade Média, com uma riquíssima literatura. Com o centralização do poder, o dialeto de Paris acabou se erigindo como a língua oficial, marginalizando o provençal (hoje também chamado de occitânico).

O poeta Frédéric Mistral fez uma campanha de recuperação do occitânico no século XIX. Hoje, existem campanhas semelhantes para manter vivas línguas como o irlandês e o galês, quase totalmente absorvidas pelo inglês. A tendência aponta para a extinção de milhares de línguas neste século. A globalização está obrigando um número crescente de pessoas a adotarem línguas correntes no comércio internacional. O grupo privilegiado das 20 línguas mais faladas do mundo – entre elas, inglês, espanhol, português, russo, japonês, híndi, árabe – está se impondo de forma cada vez mais hegemônica.

Segundo dados de McWhorter, 96% da população mundial fala uma ou mais dessas línguas, o que significa que apenas 4% falam somente uma língua nativa minoritária. É pouco provável que, nessa situação desequilibrada, o mundo consiga sustentar 6000 idiomas.

Há dois anos, o lingüista norte-americano Steven Roger Fischer, em entrevista a Veja, chegou a dizer que o português desapareceria, absorvido pelo espanhol. Ele considerava a tendência de diminuição no número de línguas positiva, pois facilitaria a comunicação universal. As previsões de McWhorter não batem com as de Fischer. "É quase certo que o português vai sobreviver. Afinal, ele pertence ao grupo das 20 línguas mais faladas hoje", afirma. O autor de The Power of Babel admite que a comunicação seria mais fácil com menos línguas. Mas lamenta pela riqueza que estamos perdendo: "Em teoria, a diversidade cultural poderia existir mesmo que houvesse uma só língua. Mas o fato de que existem tantas línguas deveria ser aproveitado. A variedade é simplesmente espantosa e bela".

NA LIVRARIA:

The Power of Babel, John McWhorter, Times Books, 2001

Revista Superinteressante

A cara do brasileiro

A cara do brasileiro

De onde vem nosso jeitinho, nosso modo de falar, nossa malandragem? Depois de mais uma temporada de escândalos políticos, a discussão em torno da origem do caráter nacional está de volta

Rodrigo Cavalcante*

Afinal, quem somos nós, os brasileiros? À primeira vista, a resposta para essa pergunta é fácil: somos o produto da miscigenação entre os colonizadores portugueses, os índios que aqui viviam e os africanos trazidos como mão-de-obra escrava, além dos imigrantes que chegaram entre os séculos 19 e 20 – como alemães, italianos, japoneses. Até aí, tudo bem. Somos, enfim, um povo mestiço genética e culturamente que, apesar da diversidade, compartilha certos traços em comum.

A questão, porém, fica um pouco mais complicada quando se trata de buscar a essência do que se convencionou chamar de caráter nacional, aqueles traços que explicam uma série de comportamentos que costumamos encarar com naturalidade mas que, quase sempre, causam surpresa entre os estrangeiros.

"Não é só um estereótipo. As pessoas aqui se relacionam com mais afetividade. Os brasileiros conversam na rua, enquanto na Europa o silêncio predomina nas estações de ônibus e metrô", diz o jornalista espanhol Juan Arias, que há 7 anos vive no Rio como correspondente do jornal El País. "Mas fiquei chocado com a burocracia kafkiana para tirar o visto de permanência após casar com uma brasileira. Foram mais de 600 dias de espera, 6 quilos de documentos e a insinuação de que tudo poderia sair rapidamente se pagasse 8 mil reais."

Brooke Unger, correspondente da revista inglesa The Economist em São Paulo, é mais um que se diz a um só tempo encantado e estarrecido com certos traços do povo brasileiro. "Quando cheguei ao Brasil pela primeira vez, vi garis em um desfile pelas praias do Rio, numa cena impensável para um americano." Em compensação, ele diz não entender a espécie de amnésia coletiva diante de casos graves de violência e impunidade. "A maioria dos brasileiros sabe mais sobre o atentado terrorista do dia 7 de julho, em Londres, do que sobre a chacina na Baixada Fluminense que matou 29 pessoas no dia 31 de março."

Criativo ou enrolão, extrovertido ou indiscreto, cordial ou malandro, maleável ou corruptível?

Após mais uma enxurrada de denúncias de corrupção – com direito a atuações picarescas como as do deputado Roberto Jefferson – a discussão sobre a essência do nosso caráter volta à berlinda. De onde vem nosso jeitinho, nossa informalidade (aqui, até o presidente da República é tratado pelo apelido), nossa naturalidade diante da miséria, nossos preconceitos, nossa capacidade de depositar fé em mais de uma religião?

No século 20, livros como Casa-Grande & Senzala, de Gilberto Freyre, Raízes do Brasil, de Sérgio Buarque de Holanda e Formação do Brasil Contemporâneo, de Caio Prado Júnior, tentaram responder a algumas dessas perguntas. Mas as interpretações clássicas sobre o que é o brasileiro seguem válidas hoje?

"A base dessas interpretações ainda é essencial, mas é preciso lembrar que o chamado caráter de um povo é algo que muda a cada instante", diz a antropóloga Lilia Schwarcz, da USP.

Se o Brasil (e, por extensão, o brasileiro) "não é para principiantes", como disse Tom Jobim, a Super, com ajuda de alguns dos principais especialistas em nossas origens, preparou um pequeno guia para entendermos mais por que somos assim – da genética ao jeitinho.

Por que temos essa cara

Que o brasileiro é miscigenado, é algo que se vê. Mas quanto? Em que proporção? Ainda no império, a mistura de etnias costumava horrorizar os europeus que desembarcavam aqui. Na época, influenciados pelas teorias raciais, eles viam na miscigenação uma ameaça de degeneração de todas as raças que viviam no país. Hoje, os biólogos já descartaram o próprio conceito de raça. Os pesquisadores sabem que há tantas variações genéticas em um grupo com traços físicos em comum que a noção de raça perdeu seu sentido – o rastreamento da herança genética é feito por meio de análise do DNA.

No Brasil, o principal mapeamento de nossos mais de 500 anos de miscigenação é comandado pelo geneticista Sérgio Danilo Pena, da Universidade Federal de Minas Gerais. Após pesquisar mais de 300 amostras genéticas de brasileiros de diversas regiões do país, isolando os traços praticamente inalteráveis transmitidos de pai e mãe para filho e filha durante séculos, os pesquisadores mineiros tiveram algumas surpresas.

A primeira foi a diferença entre a carga genética dos antepassados paternos e maternos. Enquanto a maioria das linhagens paternas dos brasileiros brancos é de origem européia (cerca de 90%), grande parte das linhagens maternas é de origem ameríndia e africana (cerca de 60%). Ou seja: a maioria tem traços europeus herdados dos antepassados masculinos e traços índigenas e africanos herdados da mãe. A ciência comprova que o colonizador europeu não se fez de rogado em ter uma prole numerosa com escravas e nativas.

A segunda surpresa está relacionada à falta de relação entre a cor da pele e a origem genética dos brasileiros. "A cor, no país, diz pouco sobre a origem de uma pessoa", diz Sérgio Pena. "Cerca de dois terços das amostras genéticas de pessoas de cor branca não eram de origem européia." Esses dados revelam que, no Brasil, a classificação de pessoas pelo aspecto físico é inútil, já que, geneticamente, muitos brancos podem ser considerados negros... e muitos negros podem ser considerados brancos.

Por que falamos assim

Ninguém contesta: no Brasil, a língua portuguesa reina absoluta. Mas o que faz com que os brasileiros se comuniquem de forma tão diferente da de pessoas de outros países, inclusive de Portugal? Por que, quase sempre, preferimos tirar alguma dúvida pessoalmente do que lendo o manual de instruções?

Segundo a pesquisadora Eni Orlandi, do Instituto de Estudos da Linguagem da Unicamp, a preferência pela língua falada no Brasil não estaria apenas ligada a um traço psicológico ou às altas taxas de analfabetismo do país. "Minha tese é de que essa preferência vem do fato de que convivemos durante séculos com 2 línguas: a portuguesa, usada nos documentos, e a chamada língua geral (o tupi adaptado pelos jesuítas para converter os índios), falada no dia-a-dia, dentro das casas", diz Eni.

Como a língua geral não era escrita, ela acredita que estaria aí a origem de nossa tendência para resolver qualquer coisa na conversa. "Diferentemente do que muita gente leu nos livros escolares, a influência do tupi em nossa língua não ficou restrita a alguns vocábulos como abacaxi, jibóia, açaí", diz. "A língua geral teve um papel decisivo, ainda que não tenhamos consciência disso, em nossa forma de falar."

Não fosse por um decreto do marquês de Pombal, em 1757, impondo a língua portuguesa e proibindo a disseminação do tupi (e por tabela, o poder de ação dos padres jesuítas), essa influência poderia ter sido ainda maior. "A medida foi decisiva para criar uma unidade lingüística com base no português", diz Bethania Mariani, pesquisadora da Universidade Federal Fluminense. "Ela pôs fim à diversidade de línguas no país, permitindo um controle maior de Portugal sobre a colônia", afirma a pesquisadora.

Caso a decisão de Pombal não fosse bem-sucedida, é possível até que o Brasil hoje tivesse 2 línguas oficiais: o português e o tupi. "Mas não sei, sinceramente, se isso seria bom", diz Eni Orlandi. "Afinal, isso poderia criar mais uma divisão social no país. De um lado, o tupi provavelmente seria a língua das camadas mais pobres da população, enquanto o português seria usado pela elite, que não raro abusa do bacharelismo como instrumento de exclusão social."

Bacharelismo é o tom pouco objetivo e pomposo ainda presente no discurso de boa parte dos políticos brasileiros. Ele teria origem, segundo os historiadores, na preferência da elite do século 19 pelo diploma de bacharel em direito, o principal passaporte para ocupar cargos públicos no país desde o Império.

Para o gramático Ulisses Infante, ainda permanece no Brasil a falsa idéia de que o "falar e escrever difícil" são sinônimos do uso adequado da língua. "Só recentemente alguns membros do judiciário parecem ter se dado conta de que não faz nenhum sentido escrever sentenças em um estilo indecifrável."

Por que somos malandros

Aconteceu em 1943, após uma visita de Walt Disney ao Brasil, como parte da política de "boa vizinhança" dos EUA que visava reforçar os laços com os sul- americanos durante a 2a Guerra Mundial. Naquele ano, Pato Donald apresentaria um novo companheiro no filme Alô, Amigos: seu nome era Joe Carioca, para os americanos, ou Zé Carioca, para os brasileiros, um simpático e falante papagaio. Dali em diante, a imagem do brasileiro se firmava como a de uma espécie de bon vivant tropical, cheio de ginga, que não se adaptava a empregos formais e vivia de "bicos".

Mas, muitos anos antes de ganhar o mundo, a figura típica do "bom malandro" já estava presente no imaginário do Brasil. A antropóloga Lilia Schwarcz, pesquisadora do tema, diz que o advento do malandro está vinculado à questão racial no país. O malandro seria a figura do mulato brasileiro que dribla o preconceito e consegue uma certa ascensão social por meio de favores conquistados com ginga e simpatia.

Antes de Zé Carioca, as desventuras do personagem Macunaíma, de Mário de Andrade, lançado em 1928, já haviam revelado a essência malandra e mestiça do caráter nacional. Para o crítico Antônio Cândido, o primeiro malandro da nossa literatura teria nascido muito tempo antes, ainda no século 19, com o personagem Leonardo Pataca, do livro Memórias de um Sargento de Milícias, de Manuel Antônio de Almeida.

Mas se a figura do malandro surge como uma estratégia criativa de sobrevivência para ex-escravos, descendentes de escravos, enfim, todos aqueles que não se transformaram em cidadãos logo após a abolição, como entender a malandragem presente também na elite nacional? O que faz com que o deputado Severino Cavalcanti, presidente da Câmara dos Deputados, em pleno século 21, faça a defesa do nepotismo – conseguindo empossar seu filho para um posto importante do governo, apesar de toda a indignação da opinião pública?

Em 1936, o historiador Sérgio Buarque de Holanda dedicou um dos capítulos do seu livro Raízes do Brasil ao estudo do chamado "homem cordial", termo usado então para tentar explicar o caráter do brasileiro. Um dos traços do brasileiro cordial era, segundo o historiador, a propensão para sobrepor as relações familiares e pessoais às relações profissionais ou públicas. O brasileiro, de certa forma, tenderia a rejeitar a impessoalidade de sistemas administrativos em que o todo é mais importante do que o indivíduo. Daí a dificuldade de encontrar homens públicos que respeitem a separação entre o público e o privado e que ponham os interesses do Estado acima das amizades.

Para diversos pesquisadores, isso se explicaria pelo fato de que, durante boa parte da colonização do país, o Estado se confundia com a figura do senhor de engenho, do fazendeiro de café e, anteriormente, com os próprios donatários das capitanias hereditárias. Ou seja: a decisão sobre a vida e a morte de um escravo, por exemplo, era uma decisão de cunho tão privado como a escolha do mobiliário da fazenda pelo senhor e sua família, cuja autoridade estava acima de qualquer outra lei.

Talvez por isso, quando a amizade e o jeitinho não funcionam, é normal ouvir-se um ríspido e autoritário "Você sabe com quem está falando?", como diz o antropólogo Roberto DaMatta.

Em seu livro Carnavais, Malandros e Heróis, o antropólogo descreve o dilema herdado pelo brasileiro. De um lado, nos submetemos a um sistema de leis impessoais cuja obediência nos países ricos nos causa inveja e admiração. Internamente, contudo, encaramos essas leis como uma espécie de estraga-prazeres – e os burocratas, sabendo disso, parecem muitas vezes aplicá-las para dificultar a vida do cidadão. De outro lado, existiria o sistema da nossa "rede de contatos", em que impera o parentesco, a amizade ou qualquer ligação pessoal que drible a lei. Trocando em miúdos: a lei é vista – e muitas vezes aplicada – como um castigo e para fugir desse castigo vale a malandragem, o jeitinho.

Por que toleramos a desigualdade

Não teve jeito. Por mais que o correspondente do jornal espanhol El País tentasse, a diarista de sua casa não aceitou a idéia de almoçar à mesa com ele e sua esposa. "Para ela, isso é impensável", diz Juan Arias. "Só depois percebi a relação ambivalente que o brasileiro tem com as pessoas que trabalham em sua casa."

De um lado, a intimidade quase familiar com a empregada doméstica. De outro, direitos trabalhistas muitas vezes desrespeitados e a restrição à área de serviço. "Mesmo em edifícios modernos, a chamada área de serviço permanece como uma herança da senzala", diz o arquiteto Nestor Goulart Reis Filho, autor de Quadro da Arquitetura no Brasil. "A escravidão deixou marcas não só na arquitetura e no urbanismo, como em toda a vida do brasileiro."

Uma das mais perniciosas heranças escravagistas teria sido a naturalidade com que se convive com a miséria no Brasil. "É como se a escravidão tivesse feito com que o país se acostumasse com a existência de cidadãos de primeira e de segunda classe", diz a antropóloga Lilia Schwarcz. "Essa convivência com a desigualdade durante séculos faz com que as pessoas não se comovam mais com a miséria."

Estima-se que mais de 4 milhões de escravos tenham vindo da África para o Brasil entre os séculos 16 e 19. No Rio imperial, viajantes estrangeiros já observavam como a escravidão marcava a vida dos brasileiros.

O inglês Thomas Ewbank escreveu suas observações sobre o Brasil quando esteve no país, em 1846. Em um dos trechos do seu livro Vida no Brasil, ele conta, por exemplo, como a escravidão no país tornava todo tipo de trabalho manual desonroso:

"Ao interrogar um jovem nacional de família respeitável e em má situação financeira sobre por que não aprende uma profissão e não ganha a sua vida de maneira independente, há 10 probabilidades contra 1 de ele perguntar, tremendo de indignação, se o interlocutor está querendo insultá-lo! ‘Trabalhar! Trabalhar!’ – gritou um deles. ‘Para isso temos os negros’." Em compensação, o viajante inglês escreve que trabalhar para o Estado, mesmo com um salário irrisório, era motivo de orgulho. "Ser empregado pelo governo (...) é honroso, mas descer abaixo de empregos do governo, mesmo para ser negociante, é degradante", diz o viajante, sem saber que o desdém pelas profissões técnicas e o sonho do emprego público ainda valeriam em muitas regiões do país em pleno século 21.

Por que misturamos tudo

No início do século 20, o futuro parecia literalmente negro para os intelectuais brasileiros que sonhavam em reproduzir por aqui a civilização européia. E não era para menos. Se as teorias da época pregavam que a mistura de raças degradava o povo brasileiro, estava claro que a miscigenação era irreversível.

Os esforços de urbanização e saneamento falhavam em fazer das nossas cidades uma reprodução das capitais civilizadas do mundo. No Rio, por exemplo, os destroços dos velhos cortiços derrubados para a construção de grandes avenidas no estilo parisiense serviam de material para os sem-teto construírem moradias improvisadas nos morros, dando origem às primeiras favelas cariocas.

Qual a imagem que sobressairia do país? A urbanizada, branca, européia, ou a negra, favelada, africana?

"Foi a imagem do mulato que prevaleceu", diz a antropóloga Lilia Schwarcz. De acordo com ela, isso ocorreu por vários motivos. O primeiro deles teria sido a aceitação, pelos pensadores do país, de que a presença africana em nossa formação era algo positivo. O marco dessa mudança de olhar teria aparecido com a publicação de Casa-Grande & Senzala, de Gilberto Freyre, em 1933. Muito antes do advento da genética moderna, Freyre já escrevia que: "Todo brasileiro, mesmo o alvo, de cabelo louro, traz na alma e no corpo a sombra, ou pelo menos a pinta, do indígena ou do negro."

Na cultura, o movimento iniciado com a Semana de Arte Moderna de 1922 também já havia absorvido essa identidade mestiça na obra de artistas plásticos como Tarsila do Amaral e escritores como Mário de Andrade, o pai de Macunaíma. Só faltava mesmo o governo assumir que éramos, enfim, um país mestiço.

"Isso ocorreu com o advento do Estado Novo de Vargas, em 1937", diz Lilia Schwarcz. "É quando a capoeira vira esporte nacional, o samba passa a ser a música brasileira por excelência e a feijoada, com o preto do feijão e o branco do arroz, o verde da couve e o amarelo da laranja, se torna o prato oficial do brasileiro." Anos depois, a música Aquarela do Brasil, de Ary Barroso, consagraria nossa identidade mestiça cantando as virtudes do nosso "mulato inzoneiro" para o mundo. A diversidade de raças, cultura e até mesmo de religião – em que outro país alguém pode ser um pouco católico, um pouco espírita e ter medo de encruzilhadas? – deixava de ser motivo de vergonha para se tornar motivo de orgulho, assim como os jogadores da seleção brasileira.

A nova cara do Brasil

Mas qual será a cara do brasileiro no século 21? "Acredito que algo está mudando", diz a antropóloga Lilia Schwarcz. "A população parece menos propensa a aceitar o jeitinho quando ele significa a promiscuidade entre o privado e o público", afirma. "Mas é claro que isso varia de região para região no país, e ainda é cedo para dizer se essa mudança é para valer ou é de superfície."

Segundo Lilia, um dos erros do brasileiro é acreditar que precisamos nos tornar sisudos e impessoais para fazer com que o país se desenvolva e todos tenham acesso à cidadania. "Acho que esse é um falso dilema", diz a antropóloga.

"Se nossa malandragem se restringir ao nosso lado bem-humorado, autocrítico e tolerante, e ficar fora da política, então não há com que se preocupar", afirma ela. "Os holandeses, por exemplo, conseguem ser flexíveis e rir de si mesmos sem que isso signifique desrespeito às leis." O jornalista espanhol Juan Arias concorda. "Por muito tempo, os espanhóis também acreditavam que não conseguiriam ser desenvolvidos como as nações vizinhas sem perder a sua identidade ibérica e católica", diz. "Mas tanto a Espanha quanto a Irlanda e outros países viriam a descobrir que o problema não era de identidade, mas de falta de acesso da população a educação de qualidade, emprego – enfim, de cidadania."

Como o povo sofre! Essa é a conclusão de uma pesquisa feita em 1997 pelo Centro de Pesquisa e Documentação Histórica da Fundação Getúlio Vargas em parceria com o Instituto de Estudos da Religião. Veja as respostas dos entrevistados:

• Sofredor - 74,1%

• Trabalhador - 69,4%

• Alegre - 63,3%

• Conformado - 61,4%

• Batalhador - 48,0%

• Solidário - 46,1%

• Revoltado - 42,3%

• Pacífico - 40,4%

• Honesto - 36,2%

• Malandro - 30,8%

• Violento - 28,5%

• Preguiçoso - 24,0%

• Egoísta - 21,6%

• Desonesto - 17,2%

Mazelas como a corrupção endêmica e a desigualdade social não afetam a auto-estima dos brasileiros: 85% deles dizem sentir orgulho de sua nacionalidade, segundo uma pesquisa feita em 2003 pelo instituto Datafolha. De acordo com o mesmo levantamento, 61% acham o Brasil um país ótimo ou bom para viver e 72%o consideram "muito importante" no cenário mundial. O amor-próprio é mais acentuado nas regiões Norte e Centro-Oeste, onde 91% dos entrevistados responderam ter mais orgulho que vergonha de ser brasileiro. Essa proporção cai para 83% na Região Sudeste e atinge seu menor valor entre os habitantes da cidade de São Paulo, onde o sentimento positivo é compartilhado por 79% da população.

História da Vida Privada no Brasil, volumes I, II, III e IV - Vários autores, Companhia das Letras, 1997

Carnavais, Malandros e Heróis - Roberto DaMatta, Rocco, 1997

O que é o Brasil? - Roberto DaMatta, Rocco, 2004

Casa Grande & Senzala - Gilberto Freyre, Record, 1992

Raízes do Brasil - Sérgio Buarque de Holanda, Companhia das Letras, 1997

Quadro da Arquitetura no Brasil - Nestor Goulart Reis Filho, Perspectiva, 1997

Revista Superinteressante

“Aproximação por afastamento”: releituras de Colonização e catequese

Guilherme Amaral Luz

Doutor em História Social pela Universidade Estadual de Campinas (Unicamp). Professor do Instituto de História da Universidade Federal de Uberlândia (UFU). Autor do livro Carne humana: canibalismo e retórica jesuítica na América portuguesa (1549-1587). Uberlândia: Edufu, 2006. guilherme_a_luz@yahoo.com.br

“Aproximação por afastamento”: releituras de Colonização e catequese, de José Maria de Paiva

PAIVA, José Maria de. Colonização e catequese. São Paulo: Arké, 2006, 160 p.

Em princípios da década de 1990, quando comecei a me interessar pelos “assuntos jesuíticos”, ao menos cinco autores eram referências obrigatórias em qualquer balanço historiográfico sobre a área: Serafim Leite1, Luís Felipe Baeta Neves2, José Carlos Sebe Bom-Meihy3, Arno Alvarez Kern4 e José Maria de Paiva5. O primeiro, com freqüência, localizava-se no início do balanço, os outros quatro, no fim. Leite representava um paradigma positivista e conservador em relação ao tema, do qual convinha manter certo distanciamento ideológico deliberado. Os demais, para o bem ou para mal, representavam uma espécie genérica (e equivocada, pois todos estavam e ainda estão na mais profícua produção intelectual) de “autores do final da década de 1970 e início da década de 1980”, movidos supostamente por uma perspectiva economicista ou, quando não, pouco sensível às dimensões cultural e teológico-política que então se anunciavam no horizonte da maior parte dos projetos e pesquisas de minha geração. Mas, se por um lado, a pretensão pueril era “superar” os mestres, por outro, havia certamente, entre os aspirantes a pesquisadores daquela época, uma reverência saudável às obras desses autores, tidas como pioneiras dos estudos verdadeiramente acadêmicos sobre os primeiros missionários jesuítas do Brasil.

Quase vinte e cinco anos após a primeira edição de Colonização e catequese, de José Maria de Paiva, este, que é um dos clássicos da historiografia brasileira sobre os jesuítas no período colonial, faz-se reeditar. Mais do que isso, reedita-se acrescido de 54 páginas inéditas (50% a mais em relação ao texto original), escritas pelo autor, o que, no mínimo, é um convite sedutor para a edificação de releituras. Releitura, por sinal, é um conceito que se afina perfeitamente à concepção histórica de Paiva, cuja abordagem, diria ele lá em fins da década de 1970, é uma “aproximação por afastamento: é como outro que trazemos até nós do passado e fazêmo-lo, conosco; presente”6. A edição de 2006 é um documento do passado trazido até nós por seu autor que, como um “outro”, o faz e a si mesmo (na distância) presente. Assim, a reedição, aqui, não é nostálgica, posto que não ressentida; nem celebrativa, porque não afetada. É memória, sim, mas memória reposta, que, no sentido que entende Paiva, é o mesmo que revivida, reexperimentada e, sobretudo, ressignificada.

Com o livro em mãos, senti-me convidado à releitura. E não me contentei em ler apenas os comentários atuais do autor sobre o seu antigo trabalho. De fato iniciei a leitura do livro pelo prefácio, datadíssimo, de Casemiro dos Reis Filho. É impressionante a força dos prefácios na cristalização de determinadas leituras sobre certas obras. No caso de Colonização e catequese, a memória que eu tinha da primeira leitura condizia mais com o conteúdo das duas páginas da apresentação do que com as cerca de 100 outras que compõem o trabalho. Relendo o texto, antes mesmo de passar em revista os novos comentários do autor, percebi que a correção que demandava era mais na leitura que dele se cristalizou e, logo, dos sentidos que a ele foram atribuídos, do que no conteúdo original. Este, ao contrário, permitiu-me verificar sutilezas de construção, formas complexas de pensamento e insights primorosos dos quais novos trabalhos sobre os jesuítas, deliberadamente ou não, são profundos devedores.

Primeiramente, gostaria de ressaltar, como um dos elementos mais sofisticados da obra, a conjunção complexa de duas gramáticas sistêmicas:

a do orbs christianus e a do antigo sistema colonial7. Na leitura de Paiva, uma não se entende sem a outra. O orbs christianus, nesse caso, seria a própria visão de mundo quinhentista que submete tudo à sua causa primeira, Deus, a verdade da História para a qual todas as ações humanas deveriam tender. O Antigo Sistema Colonial, por sua vez, é a forma de realização política, social e econômica concreta de o português fazer viger, conforme sua missão providencialmente inspirada, a verdade do orbs christianus. Nesse sentido, afirmaria Paiva, a prática mercantil e os propósitos dos seus agentes não podem ser colocados em oposição aos interesses religiosos e catequéticos da colonização. Ao contrário, ambas, colonização e catequese, são formas de realização dos objetivos sagrados do orbs christianus.

Mas Paiva não pára o argumento aí. Ao contrário, esse é apenas o início da defesa de uma tese que, se não suscitou mais polêmica, foi por ter sido lida de forma simplificada tanto por aqueles que a valorizaram quanto pelos que a recusaram, qual seja, a tese da predominância dos interesses mercantis sobre os religiosos e catequéticos na colonização. O equívoco mais freqüente na leitura dessa formulação de Paiva advém da falta de percepção de que os interesses mercantis, para o autor, determinavam a forma do domínio colonial e não as suas finalidades. Nesse sentido, destaca-se o argumento de que a busca pelo estabelecimento de caminhos justos de sujeição do índio (com a conseqüente denúncia de injustiças) e a suavização do cativeiro demonstra que os jesuítas reconheciam, na escravização dos indígenas, uma prática inevitável e, mais do que isso, necessária para a realização do projeto colonial e catequético.

Isso posto, é possível ler o texto de Paiva, escrito vinte e cinco anos depois, sem considerar que ele se volta a correções, ou melhor, se há correções, como eu disse antes, são relativas aos significados atribuídos ao texto em diversos momentos e não tanto ao seu conteúdo original. O que a releitura do autor traz é outro procedimento: a (auto)crítica. Nela saliento, inicialmente, a reafirmação do lugar por excelência que o autor reivindica para o seu livro: o lugar da cultura. Aqui há mais equívocos a serem evitados. Primeiro, a abordagem cultural que se propõe nada tem de contraditório em relação ao suposto economicismo ou marxismo associados ao texto original nas diversas leituras que recebeu. Antes, Paiva define cultura como o lugar da experiência vivida do ser, que é sempre, e ao mesmo tempo, religioso, político, econômico... Cultura, para o autor é o espaço de decodificação histórica da experiência particular da totalidade

e da unidade. Nesse sentido, religião e economia são partes da cultura e se compatibilizam nela. No caso de Colonização e catequese, catequese e mercancia, por exemplo, harmonizam-se na finalidade do orbs christianus.

Na experiência do português colono ou do missionário jesuíta, não há lugar para separá-las, apenas para articulá-las, com seus devidos pesos, na realização política da ordem cósmica arquitetada por Deus.

É interessante notar que a “cultura-totalidade” de José Maria de Paiva se caracteriza, no caso da expansão portuguesa, como teologia política. Assim, é no interior de uma cultura político-teológica que ele busca reler e reinterpretar noções caras ao seu livro, como as de sujeição e doutrinação do índio, o que passa por definir historicamente os possíveis significados de liberdade no interior da racionalidade da época. Com efeito, a partir de reflexões, sobretudo de E. Kantorowicz8, João Adolfo Hansen9 e A. M. Hespanha10 sobre a cultura política do Antigo Regime português, o autor percebe que a melhor definição quinhentista para liberdade talvez seja o de uma “livre-sujeição”, isto é, o reconhecimento, por parte do sujeito histórico, “de sua posição dentro da ordem, a única ordem, a ordem que Deus mesmo dispôs”11. Isso quer dizer que sujeitar é, nessa cultura política, preservar a sociedade ordenada conforme sua “natural criação”. Entende-se que a exploração do índio ou sua incorporação como subalterno na hierarquia do “corpo místico” do reino e da Igreja atende, ao mesmo tempo, uma ambição mercantil e uma perspectiva teológica destinada ao ordenamento político da sociedade. Fora dessa “ordem”, aos olhos do cristão católico quinhentista, jesuíta ou não, não haveria, para o índio, a possibilidade da salvação.

Para concluir esta resenha, cabe considerar a ressonância das idéias de Colonização e catequese na atual historiografia sobre a Companhia de Jesus na América portuguesa. Julgo interessante, neste momento, transcrever o seguinte argumento de Paiva:

Dois temas se põem ainda como necessários para uma releitura crítica do século XVI colonial. O primeiro, a que já me referi ao mencionar a predominância dos interesses mercantis, diz respeito precisamente à compreensão cultural que de modo geral a Europa e de modo particular Portugal tinham de mercancia. A catequese, a pregação, a doutrina, os padres, as ordens religiosas, nada disso se entende se, de princípio, forem postos em contraposição com o mercantil. O segundo tema diz respeito mais proximamente aos jesuítas ou, na feliz expressão de J. C. Sebe Bom-Meihy, à presença do Brasil na Companhia de Jesus, pensando as transformações que eles estariam vivendo no contexto de colônia.12

O trecho acima — não sendo em nada contraditório às reflexões de José Maria de Paiva e de José Carlos Sebe Bom-Meihy realizadas há quase trinta anos — lembra-me muito vividamente dois dos principais trabalhos recentes sobre os jesuítas: Negócios jesuíticos, de Paulo de Assunção, e As missões jesuíticas e o pensamento político moderno, de José Eisenberg. O primeiro foi responsável por demonstrar a profunda indissociabilidade entre racionalidade mercantil e perspectiva teológica na própria forma de os padres jesuítas gerirem seus bens temporais13. O segundo demonstra como a experiência da missão na América portuguesa foi central para a transformação do pensamento político da Companhia de Jesus no século XVI, fato com profundo impacto no contratualismo e nas teorias do consentimento político por temor no século seguinte.14

Nesse último sentido, Paiva revela novamente a complexidade de seu pensamento ao afirmar que, “embora os jesuítas fossem os defensores da liberdade dos índios, no sentido de exigirem dos demais colonos a legitimidade da sujeição, também eles reconheciam a indissociabilidade entre doutrinação e sujeição no contexto colonial”15.

Invertendo a ordem da frase, mas sem inverter seu sentido, isso quer dizer que os jesuítas buscaram conciliar a via da sujeição e da força, como estratégia missionária, com a exigência da justiça no trato com o “gentio”. A sutileza, aqui, é formidável, indicando que a “defesa jesuítica do índio” é, igualmente, a defesa de sua sujeição regulada, afinada com a justiça e com a vontade de Deus e, logo, preparada providencialmente.

Mais uma vez, vemos aqui que o pequenino livro de 1982 ainda tem muitíssimo a oferecer, notadamente quando relido à luz de nossas novas preocupações do presente.

1 Refiro-me principalmente à sua monumental história dos jesuítas no Brasil: LEITE, Serafim. História da Companhia de Jesus no Brasil (10 volumes). Rio de Janeiro: INL, 1949.

2 NEVES, Luís Filipe. O combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1971.

3 MEIHY, José Carlos Sebe Bom. Presença do Brasil na Companhia de Jesus (1549 - 1649).

Tese (Doutorado em História) – FFLCH-USP, 1976.

4 KERN, Arno Alvarez. Missões: uma utopia política. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1982.

5 PAIVA, José Maria de. Colonização e catequese: 1549 – 1600. São Paulo: Cortez Editores, 1982.

6 PAIVA, José Maria de. Colonização e catequese. São Paulo: Arké, 2006, p. 15.

7 Os conceitos de orbs christianus e de antigo sistema colonial, José Maria de Paiva aproveitou, respectivamente, das leituras de Joseph Hoeffner (La ética colonial española del siglo de oro. Madrid: Cultura Hispânica, 1957) e de Fernando Novais (Estrutura e dinâmica do antigo sistema

colonial. Cadernos do Cebrap, São Paulo, n. 17, 1975), cujas obras aparecem referidas na bibliografia das edições de 1982 e na atual de Colonização e catequese.

8 KANTOROWICZ, Ernst H. Os dois corpos do rei: um estudo sobre a teologia política medieval. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.

9 Principalmente: HANSEN, João Adolfo. Ler e ver: pressupostos da representação colonial. Anais do VI Congresso da Associação Internacional de Lusitanistas. Disponível em Acesso em 24 set. 2007.

10 HESPANHA, Antônio Manuel. Introdução. In: MATTOSO, José (org.). História de Portugal. Tomo IV: O Antigo Regime, 1620-1807. Lisboa: Estampa, 1992, p. 09-15.

11 PAIVA, José Maria de. Colonização e catequese, 2006, op. cit., p. 117.

12 Idem, ibidem, p. 141.

13 ASSUNÇÃO, Paulo de. Negócios jesuíticos: o cotidiano da administração dos bens divinos, São Paulo: Edusp, 2004.

14 EISENBERG, José. As missões jesuíticas e o pensamento político moderno: encontros culturais, aventuras teóricas. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2000.

15 PAIVA, José Maria de. Colonização e catequese, op. cit., 2006, p. 150.

Revista ArtCultura, Uberlândia, v. 10, n. 16, p. 237-238 241, jan.-jun. 2008

O que é história cultural?

BURKE, Peter. O que é história cultural? Tradução de Sérgio Goes de Paula. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2005, 191 p.

Diogo da Silva Roiz

Mestre em História pela Universidade Estadual Júlio de Mesquita (Unesp/Franca).

Professor do Departamento de História da Universidade Estadual de Mato Grosso do Sul (UEMS/Amambaí). diogosr@uems.br

O historiador francês Pierre Vilar, no início da década de 1970, escreveu um texto que se tornaria clássico, intitulado “História marxista, história em construção”, agrupado na obra coletiva organizada por Pierre Nora e Jacques Le Goff sob o título Fazer História, o qual inspirou o título desta resenha, uma vez que, tal como a história marxista, que nos anos 1970 ainda estava em construção, a Nova História Cultural (NHC), no início do século XXI, segundo o autor do livro em análise, também estaria em processo de (re)construção. Assim, não é nenhuma surpresa constatar que um dos argumentos principais dessa obra de Peter Burke é o de que, nas últimas décadas, os estudos culturais (re)despertaram a atenção de pesquisadores em vários países. Nesse contexto, historiadores que privilegiavam temáticas econômicas e sociais passaram a dar maior atenção às questões culturais. O mesmo tem ocorrido com historiadores dos eventos políticos, que começam a se interessar pelo que é recentemente definido como “ cultura política”. Em meio a isso, se compreende por que, aqui e ali, intelectuais, até então herdeiros do marxismo, vêm se classificando como estudiosos da cultura e se vinculando ao que tem sido definido como a NHC.

Esse amplo e diversificado movimento foi, para muitos, proveniente dos cismas causados pelas agitações que assinalaram o “Maio de 1968”, que na França se desdobrou, entre outras coisas, na emergência da História das Mentalidades. A partir dos anos 1980, esta área de estudos foi, por assim dizer, incorporada à NHC, um movimento que desbordou a França para afirmar-se como um conjunto de propostas, abordagens e procedimentos articulados entre a História, a Antropologia e a Crítica Literária, cujos eixos irradiadores mais significativos se localizaram também na França, na Inglaterra, na Itália, nos Estados Unidos e na Alemanha.

Apesar da expansão verificada nos domínios da NHC, permanece ma pergunta básica: o que é História Cultural?

O historiador inglês Peter Burke procurou justamente responder a esta pergunta, que dá título ao seu livro. Publicado originalmente em 2004 na língua inglesa, ele foi dividido em seis capítulos. Neles, o autor analisa o aparecimento da História Cultural, seus problemas, suas relações com a Antropologia, aborda seus principais teóricos e conceitos fundamentais, procedimentos de pesquisa e, por fim, os desafios e perspectivas para os próximos anos. Como importante adendo, apresenta ainda uma lista de títulos, editados entre 1860 e 2003, que contribuem para traçar o percurso da História Cultural e entender seu desenvolvimento no tempo.

De acordo com o autor, a “história cultural (...) foi redescoberta nos anos 1970 (...) Desde então vem desfrutando de uma renovação, sobretudo no mundo acadêmico”. Com o propósito de explicar “não apenas a redescoberta, mas também o que é história cultural, ou melhor, o que os historiadores culturais fazem”, ele dá ênfase “às diferenças, aos debates e conflitos, mas também aos interesses e tradições compartilhados”, combinando, para isso, “duas abordagens opostas, embora complementares:

uma delas interna, preocupada em resolver os sucessivos problemas no interior da disciplina, e outra externa, relacionando o que os historiadores fazem ao tempo em que vivem” (p. 7).

Burke constata que houve uma redefinição nos estudos históricos e nas abordagens e discussões teóricas, quando ocorreu a ascensão da História Cultural, por intermédio de uma ‘virada cultural’, na qual análises econômicas, políticas e sociais se aproximavam de termos e diagnósticos culturais. E, no limite, reavaliavam antigas questões sob novas designações , como “cultura da pobreza”, “cultura do medo”, “cultura das armas” etc. Embora a pergunta sobre o que é a História Cultural tenha sido feita em 1897 por Karl Lamprecht, Burke observa que uma resposta satisfatória ainda não foi dada.

Nesse caso, uma resposta ao problema colocado foi o deslocamento da atenção dos objetos para os métodos, a partir de um terreno comum:

a preocupação com o simbólico e suas interpretações. Contudo, essa situação, segundo adverte o autor, tornou a História Cultural confusa, e uma alternativa seria rastrear a “história da história cultural”, que, para ele, se originou na Alemanha dos anos 1780 em diante. Antes disso, haveria mais histórias dispersas da Filosofia, da Literatura ou mesmo da pintura do que uma história cultural da humanidade propriamente dita. Daí Burke esboçar uma divisão da história da História Cultural em quatro fases: a “clássica”, a “história social da arte” iniciada nos anos 1930, o momento da descoberta da “história da cultura popular” na década de 1960 e o da NHC.

No período clássico, estendido até 1950, encontrar-se-iam as obras de Jacob Burckhardt e Johan Huizinga. Essa fase perpassaria, e de fato coexistiria, conforme o autor, com a da “história social da arte”, na qual se situariam as obras de Max Weber, Norbert Elias, Aby Warburg, Ernst-Robert Curtius, Ernst Gombrich e Erwin Panofsky. A rigor, uma virada nos estudos culturais se iniciou ainda nos anos 1930, nos Estados Unidos e na Inglaterra, vindo a se corporificar nas obras de Arnold Hauser, L. R. Leavis e Raymond Williams. Esses estudos culminaram na descoberta do povo nos anos 1960, principalmente nas obras de E. P. Thompson,

Eric Hobsbawm e Christopher Hill. Dessa maneira, verifica-se que, a despeito de o autor apontar diferentes momentos no desenvolvimento da história da História Cultural, não deixa de destacar a coexistência de interesses, discussões e análises de uma fase para outra.

Contudo, na sua reentrada na cena acadêmica dos anos 1970, a História Cultural permaneceu com problemas de abordagem, de fontes e de métodos. O conceito de cultura, por exemplo, continuou definido, argumenta Burke, de forma pouco operatória, e as investigações em torno

da História Cultural, principalmente nos debates marxistas, ficavam, muitas vezes, como que “pairando no ar”. Um outro problema, observado pelo autor, é quanto à definição de “cultura popular” em oposição à “cultura erudita”. Tanto que, para Burke, “um dos aspectos mais característicos da prática da história cultural entre as décadas de 1960 e 1990 foi a virada em direção à antropologia” (p. 44), fundamentalmente devido aos problemas na definição do termo cultura, embora essa virada não se tenha limitado aos estudos culturais.

De fato, “cada vez mais as questões culturais são apresentadas como explicação para mudanças no mundo político, como revoluções, formação dos Estados” (p. 47), o mesmo acontecendo nas análises de crises econômicas ou sociais. Burke salienta que, “de 30 anos para cá, ocorreu um deslocamento gradual no uso do termo pelos historiadores.

Antes empregado para se referir à alta cultura, ele agora inclui também a cultura cotidiana, ou seja, costumes, valores e modos de vida. Em outras palavras, os historiadores se aproximaram da visão de cultura dos antropólogos” (p. 48). Neste ponto, o autor faz referência aos antropólogos mais influentes e suas contribuições para a pesquisa histórica.

Por outro lado, Burke lembra que houve, na década de 1970, o surgimento de um novo gênero histórico, a Micro-história, associada a um grupo de historiadores italianos, dentre os quais se destacam Carlo Ginzburg, Geovanni Levi e Edoardo Grendi. Ressalta que essa foi uma reação a um certo estilo de História Social, indo ao encontro da Antropologia e exprimindo a crescente desilusão com a “grande narrativa”.

Paralelamente, o autor aborda outras temáticas importantes como as colocadas pelo pós-colonialismo — que encontraram especial ressonância na produção de Edward Said —, e pelo feminismo, destacando-se, aqui, as análises de Michelle Perrot e Georges Duby. Em ambos os casos, frise-se, as questões se centravam na luta pela independência, fosse ela cultural ou de gênero.

Burke prossegue sua argumentação, perguntando se a NHC estabeleceria um “novo” paradigma. Afirma, então, que a “palavra ‘cultural’ distingue-a da história intelectual, sugerindo uma ênfase em mentalidades, suposições e sentimentos e não em idéias ou sistemas de pensamento” (p. 69). Os principais teóricos dessa linha investigativa como sugere o autor, seriam Mikhail Bakhtin, Norbert Elias, Michel Foucault e Pierre Bourdieu: “juntos, esses quatro teóricos levaram os historiadores culturais a se preocuparem com as representações e as práticas, os dois aspectos característicos da NHC, segundo um de seus líderes, Roger Chartier” (p. 78). Depois de se debruçar mais atentamente sobre o papel desempenhado por esses historiadores, o autor conclui que “aconteceu um deslocamento ou uma virada coletiva na teoria e na prática da história cultural. (...) uma mudança de ênfase, mais que a ascensão de alguma coisa nova, uma reforma da tradição, mais que uma revolução, mas, afinal, a maior parte das inovações culturais acontecem dessa maneira” (p. 98).

Não foi por acaso que, em muitos casos, da idéia de representação passou-se a dar maior atenção à de construção, seja da realidade cotidiana ou das manifestações artísticas e simbólicas como a pátria e a nação.

Burke destaca que as idéias de performance e desconstrução foram importantes nessa redefinição de interesses e abordagens nas pesquisas.

Todavia, no seu entender, embora os estudos culturais tenham sido de grande valia para se reavaliar as ações e as atitudes dos homens e das sociedades no tempo, a expressão Nova História Cultural, que apareceu nos anos 1980, começa a demonstrar sinais de esgotamento. Para o autor, poder-se-ia pensar três cenários alternativos: um “’retorno a Burckhardt’, “usando o nome como uma espécie de síntese, um símbolo para o renascer da história cultural tradicional”; outro seria “a expansão contínua da nova história cultural para outros domínios”; e, por fim, “a reação contra a redução construtivista da sociedade em termos de cultura, o que pode ser chamado de ‘a vingança da história social’” (p. 132).

De leitura fluente e agradável, o livro de Peter Burke nos oferece um abrangente painel do desenvolvimento da história da História Cultural (seja como for, ainda em construção). No entanto, o leitor pode chegar ao final da obra com a pergunta: será possível definir todo o agir humano em termos de ações culturais? Por outro lado, vale sublinhar que, se de fato muitos intelectuais que se diziam herdeiros diretos do marxismo hoje se classificam como historiadores culturais, muitos outros historiadores permanece(ra)m fiéis às suas posições originais. Tal foi o caso de Ernest Labrousse, François Furet e Pierre Vilar, na França, de Ellen M. Wood, nos Estados Unidos, ou ainda de E. P. Thompson, Raymond Williams, Christopher Hill, Eric J. Hobsbawm e Perry Anderson.

Estes últimos, historiadores marxistas ingleses dissidentes do Partido Comunista nos anos 1950, à época das revelações das atrocidades cometidas por Stalin, nem por isso romperam com seus ideais. Mantiveram-se criativos ao tentarem uma síntese (se é que isso é possível) entre os modelos clássicos de interpretação e transformação das sociedades e os ‘novos’ modelos, associados à NHC (nesse particular, destaquem-se Carlo Ginzburg, Terry Eagleton ou mesmo Cornélius Castoriadis, François Dosse e Michel Vovelle).

Além do mais, se, aparentemente, a NHC ocupa parte ponderável dos estudos e pesquisas hoje desenvolvidos nas universidades, no campo da História, os novos influxos da produção historiográfica não se limitaram a ela. Não se pode ignorar que a História Econômica tem sido revista e renovada em muitos países, do mesmo modo como a História Política e a História das Idéias passam por transformações Isso tudo acena para a possibilidade, quem sabe, de diálogos frutíferos entre essas subáreas do conhecimento, sem que tal aproximação deva conduzir ao escamoteamento de suas divergências.

Revista ArtCultura, Uberlândia, v. 9, n. 15, p. 235-239, jul.-dez. 2007